胡适是中国当代学术思想史上的重要人物，在诸多学术领域都扮演了一个“但开风气不为师”的角色。从疑古学角度看，胡适是“整理国故”运动的首倡者，因而对中国现代疑古运动的作用不可否认。胡适对于疑古运动的影响主要体现在方法论层面，至于具体的疑古辨伪，胡适的学术成果也有一些，但比起他在方法论方面的影响来毕竟差多了。
胡适认为他的思想受赫胥黎和杜威的影响最大：“赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果……实验主义是进化论出世以后的科学方法。达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训：就是教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变的。”(22)赫胥黎哲学上是一个不可知论者，其学说除“怀疑”以外还有其他内容；实用主义思想家杜威也不仅局限在胡适所强调的方法论方面。对于赫胥黎、杜威，胡适仅仅强调其中的方法论，这实质上是胡适“顾其一点不及其余”的曲解。将这种“曲解”放到新文化运动的背景下来看，是胡适为反对蒙昧主义采取的一种策略。当然，对胡适的影响，并通过胡适的阐发对中国学术界影响更大的是杜威的实用主义方法论。
1919年5月杜威来华讲学，时间长达两年多。早在杜威来华之前，胡适就撰文《实验主义》介绍杜威。杜威来华后胡适又撰文《杜威哲学根本观念》、《杜威先生与中国》等进一步予以鼓吹。胡适总结杜威思想的核心“是他的哲学方法”，“总名叫作‘实验主义’”。这种方法又可以分作两步说：
（1）历史的方法——“祖孙的方法”。他从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把它看作一个中段：一头是它所以发生的原因，一头是它自己发生的效果。上头有他的祖父，下面有它的子孙。捉住这两头，它再也逃不出去了。……
（2）实验的方法——实验的方法至少注意三件事：（一）从具体的事实与境地下手；（二）一切学说理想，一切知识，只是待证的假设，并非天经地义；（三）一切学说与理想都须有实行来实验过；实验是真理的唯一试金石。第一件——注意具体的境地——使我们免去许多无谓的假问题，省去许多无意义的争论。第二件——一切学理都看作假设——可以解放许多“古人的奴隶”。第三件——实验——可以稍稍限制那上天下地的妄想冥思。实验主义只承认那一点一滴做到的地步，步步有智慧的指导，步步有自动的实验——才是真进化。(23)
在胡适的时代，倘若要将西方思想移植到中国，其中还存在一层“嫁接”或者说“结合”的困难。对于“中西结合”的重要性胡适有清醒的认识。他认为，只有在中国传统思想素材中找到那些“可以有机地联系现代欧美思想体系的合适基础”，才能“以最有效的方式吸收现代文化”(24)。因此，在对杜威实用主义方法论进行阐发的过程中胡适十分注意发掘杜威与中国传统治学方法的相同之处，他将杜威的思想方法与清儒考据学结合起来。胡适撰《清代学者的治学方法》一文，正是为了诠释清儒治学方法中与西方“科学”相通。此文将清儒治学方法与实用主义的治学方法相杂糅，第一次对“大胆的假设设，小心的求证”方法论作了系统论述。胡适认为，清代考据学“他们的方法是归纳和演绎同对并用的科学方法”。“这种方法，先搜集许多同类的例，比较参看，寻出一个大通则来，完全是归纳的方法。但是以我自己的经验看起来，这种方法实行的时候，决不能等到把这些同类的例都搜集齐了然后下一个大断案。当我们寻得几条少数同类的例时，我们心里已起了一种假设的通则。有了这个假设的通则，若再遇到同类的例，便把已有的假设去解释它们，看它能否把所有同类的例都解释的满意。这就是演绎的方法了。演绎的结果，若能充分满意，那个解释的通则便成了一条已证实的定理。”(25)
历史地看，首先，胡适所鼓吹的实用主义政治上体现了反蒙昧主义精神。“拿证据来”的意思就是不迷信、不盲从，敢于怀疑前人认为无可怀疑的“绝对真理”，是“要教人一个思想学问的方法，我要教人疑而后信，考而后信，有充分证据而后信”(26)。在统治中国达二千余年之久的经学历史上处处都是独断与迷信，因此，胡适的实用主义方法，其解放思想反对迷信的政治作用当给予充分肯定。
其次，清儒治学严谨、博洽，将结论处处建立在充分证据的基础上。胡适强调清儒这种治学品格，并将其与实用主义方法论巧妙结合，这有利于中国学术界对于西方思想和方法论的消化与吸收。比起五四后蜂拥而入的其他思想流派来，实用主义能够在很长一段时期内独领风骚，其中一个重要原因就在于胡适将这种思想进行了“中国化”的改造。胡适本人的治学，一般能够自觉运用清儒的考据方法。在校勘、版本目录等方面胡适下的工夫更多，显示出了比较扎实的学术功底，取得了很大成就。胡适治学有博洽的一面，主要得益于乾嘉考据学实事求是学风的影响。
从思维的一般逻辑过程来看，胡适的“大胆的假设，小心的求证”这“十字箴言”，比较明确地描述了科学研究中部分思维过程的运动轨迹，在方法论理论表述的概括性上，胡适的说法具有相当的开创性和严密性。
对于胡适这“十字箴言”，现在人们批评比较多地集中在胡适之对待“假设”的问题上。实际上，从方法论角度看，“假设”是人类探索自然了解世界一个不可或缺的环节。在自然科学发展史上，人对未知世界的探索过程离不开“假设”的作用。亚方斯在其《辨学》中曾指出：牛顿本人虽反对假设，但他提出“万有引力”仍然未能离开“假设”。如果没有“假设”万有引力不可能发明。亚方斯将牛顿发明万有引力称之为“最伟大、最成功之假说”(27)。当然，假设成立与否，其先决条件“全存于其能征，即其与所观察之事实相符合。故发明一无征之假说，或发明之而忽于征实之，则此说无用或虚妄也”。但这并不能否定作为方法论的假设本身的存在价值。因为假设除了会产生虚妄臆想的可能性外，还有达到科学认识之可能性的另一面，“苟其征实慎密完全，则吾人固无以难假说”(28)。
但是，胡适的“十字箴言”方法论又存在着明显的缺陷。其表述将“假设”的顺序排在“求证”之前，且在“假设”前再加以“大胆”二字，认为“假设不大胆，不能有新发明”(29)，甚至说“假说是愈大胆愈好”(30)，排在后面“求证”的“证”虽然是指“证据”，但“证据”既在“假设”之后，且冠之以“求”，这就很容易使人认为“假设”是第一性的，可以先有假设，再去寻求证据来支持假设，因而“证据”是第二性的，只是服务于“假设”。这里，“求证”有“小心”作限定，在辞义的理解上可以认为这只是要人“求”而保持谨慎，不要犯错，这“保持谨慎，不要犯错”又可以理解为不要去找或者存心避开那些逻辑上与假设相抵牾的材料。那么，假设究竟可以大胆到什么程度？如果说“拿证据来”是假设的前提，有几分证据才能下几分假设，假设也就不必再冠以“大胆”二字。胡适说“这种方法实行的时候，决不能等到把这些同类的例都搜集齐了然后下一个大断案”，这就给臆断留下了太多余地。“当我们寻得几条少数同类的例时，我们心里已起了一种假设的通则”，“有了这个假设的通则，若再遇到同类的例，便把已有的假设去解释它们，看它能否把所有同类的例都解释得满意。”“演绎的结果，若能充分满意，那个解释的通则便成了一条已证实的定理。”那么，这“少数”同类的例“少”到什么程度人们就可据此下一个假设的“通则”呢？胡适虽承认假设的通则产生以后还需经过同类例的验证才能成为“证实的定理”，而且这一“定理”可随新证据的发现而修正，但具体操作起来，第一，它很容易使人仅仅根据“少数”的例便得出一个假设的通则，紧接着，在没有经过进一步验证之前就将此“假设的通则”“一步”跳到“定理”的高度。第二，它更容易使人在假设待证的通则产生以后，“有选择”地去检验例证。对于这个通则有利的例证，不妨拿通则去检验；碰到与这个通则相反、不利的例证，可以对之“忽略不计”甚至“视而不见”。
尤其值得注意的是，自然科学与人文学科特点不同，这一点在“科玄之争”的大讨论中被所谓“玄学家”认识到，却被当时的“科学派”所否认，那就是：与自然界的运动规律比较地整齐划一相比，人类社会有着太多“主观”的“不确定因素”，这构成了人类社会的重要特征。因此，用“实验”——可在实验室或通过数学、物理学的计算，通过某些定理运用来完成——的方法，对于探索自然规律或许不失为一种可称之为“科学”的方法。但将这种方法移用于人文学科时不见得就“科学”。历史学则不仅受人文学科一般特点的制约，且它还受自身学科的制约：“历史”只能是业已逝去的人类社会客观实践的“结晶”，相对于历史客观，史料总是“残缺不全”的。因为历史学处在这“双重制约”之下，人们对于“历史”就只能是一个“大体”的了解。相比于自然科学对自然界了解的“大体性”来，历史学的“精密”程度无疑要差很多。因此，如果不加限制地将“实验”的方法夸大为唯一科学的方法并移用于历史学领域，很容易引起认识上的偏差。
以此我们看胡适所谓的“历史的方法”即“实验的方法”，恰恰是将实验的方法移用到了历史学领域，而且胡适又不适当地夸大了这一方法的“科学性”，从而使胡适对历史的认识出现了重大偏差。例如胡适谈他的古史观：“大概我的古史观是：现在先把古史缩短二三千年，从诗三百篇做起，将来等到金石学、考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。”又说：对于史籍记载“宁疑古而失之，不可信古而失之”(31)。我们当问：胡适“先把古史缩短二三千年”这个通则，搜求了多少“同类的例”？胡适说“将来等到金石学、考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”，是胡适也相信金石学、考古学中必有可以证明东周历史的史料存在，那么，设定“先把古史缩短二三千年”这个通则，胡适并没有搜求金石学、考古学上“同类的例”。而当时金石学、考古学已经取得了相当成就，从中获得史料早已不是一件困难的事了。王国维的甲骨文研究，强有力论证了《史记》中商代历史的可信性，这也早已蜚声学界，名闻遐迩。对于这些唾手可得的史料甚至现成的研究成果，胡适为什么不去“搜求”一番？“宁疑古而失之，不可信古而失之”，疑古疑错了都不当紧，就是不能信古信错了。胡适首先抱定一个古史必然可疑，古史没有理由不可疑的成见在胸，这种立场导致了为疑古而疑古的“强疑”。胡适批评崔述因为先有了相信圣人经典的成见，因而不能贯彻其“考而后信”的精神到底，每每落入“先信而后考”的境地(32)。若拿了胡适对崔述的批评反批评胡适，我们可以说：胡适“宁疑古而失之，不可信古而失之”正是一种典型的“先疑而后考”，追根溯源，则是“大胆假设，小心求证”方法论中的消极因素影响使然。
要之，胡适的方法论是一个庞杂的体系。一方面，他有类似于乾嘉考据学“实事求是”的治学倾向；另一方面，为打破千年一贯对于传统的迷信，胡适在方法论中加入了“大胆怀疑”的成分。怀疑如果以“证据”为前提，结果原应当走向科学的认识。但胡适因先已抱定中国传统文化必然可疑的偏见，致使其治学一定程度上产生了臆断、虚妄的成分，这一点又与科学精神背道而驰。因此，对于胡适的方法论应作两分的分析与评判。
1．《诸子不出于王官论》：胡适辨伪学方法论的初步运用
1917—1919年，这三年可以视为胡适对中国传统文化进行学术清理的介入期。这三年中胡适的两部著述和一篇论文值得重视。两部著作，一为1917年发表的《先秦名学史》，另一部是1919年商务印书馆初版的《中国哲学史大纲》。论文则是1917年4月发表的《诸子不出于王官论》。从观点、内容上看，著作和论文间有着密不可分的关系。
1917年胡适完成了他在美国哥伦比亚大学的博士论文《先秦名学史》。胡适写道：“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题，尤其是如此。”(33)
这说明，胡适当时的理想，是希望通过诸子学的研究寻找到一座沟通中西方文化的思想桥梁，以便将“科学”的观念特别是“科学”的方法论移植到中国来。胡适所寻找的中国一方的代表，最初定格在先秦诸子学研究上。
与《先秦名学史》相比，《中国哲学史大纲》的知名度当然更高。但《先秦名学史》的一些基本观点和素材都用到了《中国哲学史大纲》中(34)。因此，《先秦名学史》可以视为《中国哲学史大纲》的先声。
与上述两部专著相比，论文《诸子不出于王官论》更加值得注意。论文发表于1917年4月，那么，论文的写作应当在此之前。也就是说，在胡适的两部专著和一篇论文中，论文最先动笔。论文中的一些基本观点，构成了《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》的指导思想。1919年2月商务印书馆初版《中国哲学史大纲》，胡适又将论文作为“附录”收入，这显示了他对这篇论文的重视。因此，《诸子不出于王官论》实际上又可作为解读胡适诸子学研究的一把钥匙。1933年《古史辨》第四册初版，论文又被收入，从而引发了一场诸子学研究的热潮，真正使诸子学的研究别开了生面，如钱穆所说：“尝谓近人自胡适之先生造《诸子不出于王官论》，而考辨诸子学术源流者，其途辙远异于昔。”(35)顾颉刚也说：自读了《诸子不出于王官论》，“仿佛把我的头脑洗刷了一下，使我认到了一条光明之路”(36)。从现代疑古学发展的角度看，这篇论文的意义也值得重视。因此，这里将《诸子不出于王官论》作为解析胡适诸子学研究的津筏是合适的。
《汉书·艺文志》本刘歆《七略》有九流出于王官说。胡适认为，先秦诸子奋兴，学术自由，这与独裁而主张舆论一律的王官之学南辕北辙，故诸子学不可能出于王官(37)。由此可见，胡适撰《诸子不出于王官论》，最初有一层“反封建”的思想启蒙和提倡学术民主的动机。
在诸子学的缘起问题上，章太炎的《诸子学略说》先于胡适发表，且很有影响。章太炎认为诸子学出于王官，主张与胡适恰恰相反。胡适撰《诸子不出于王官论》，一方面要肃清千年以来《汉书·艺文志》的影响，不如此，反封建的学术“民主”无以立足；另一方面，“不破不立”，胡适认为，“近人说诸子出于王官者，惟太炎先生为最详”(38)，若不将学界泰斗太炎驳倒，胡适的整个诸子学研究体系就建立不起来。
《汉书·艺文志》有儒家出于司徒之官，墨家出于清庙之守，纵横家出于行人之官等说法。《艺文志》又列晏子于儒家，将管子列于道家。胡适对《艺文志》的这种分类进行了批驳。其中有较有价值的某些原创性内容，如说“周官司徒掌邦教儒家以六经设教，而论者遂谓儒家为出于司徒之官。不知儒家之六籍，多非司徒之官之所能梦见。此所谓施教，固非彼所谓教也”；如说“纵横之术出于行人之官，不知行人自是行人，纵横自是纵横，一是官守，一为政术，二者岂相为渊耶？”如说“其最谬者，莫如墨家为出于清庙之守。夫以‘墨’名家，其为创说更待何言？”(39)应当说《艺文志》对诸子学的分类安排的确有牵强之处。胡适的抉摘有其中肯之处。
《诸子不出于王官论》二分之一的篇幅用在了驳斥章太炎上。从总体上看，胡适对章太炎的指责比较武断。
太炎《诸子学略说》提出了一个观点，认为道家和墨家出于史官之学。他指出，老聃为柱下史，为征藏史，故道家出于史官；“墨家先有史佚，为成王师，其后墨翟亦受学于史角。”
胡适驳章太炎谓：“史佚之书，今无所考，其名但见《艺文志》；其书之在墨家，亦由晏子之在儒家与伊尹、太公之在道家耳。若以墨翟之学于史角为诸子出于王官之证，则孔子所师者尤众矣。况史佚、史角既非清庙之官，则《艺文志》墨家出于清庙之说亦不能成立。”(40)
这里，胡适谓史佚、史角既非清庙之官，故《艺文志》墨家出于清庙之说不能成立，这个驳论可以成立，然不足以难太炎。胡适否认晏子在儒，伊尹、太公在道，也未足以驳倒太炎之史佚在墨，为墨家滥觞之论；更未能撼动太炎之道家出于史官，史官之学是为道家源头之说。换言之，胡适言之成理的部分尚未足以全面否定诸子学与王官的确了无干系。而章太炎说法的意义则在于，他从学术源流的角度立论而穷原竟委。其论述对于理解史官文化曾经广泛而深刻地影响过上古时代的学术思想是有帮助的。——上古时代学术思想缘起的那一层神秘面纱被章太炎撩开了一角。自从人类踏进文明社会的门槛以后，巫史或者说史官曾经垄断了教化权，揆之于古代东西方的史实莫不皆然(41)，《艺文志》的某些说法并非毫无根据。特别是《艺文志》提到了史佚，这或许反映了史官文化孑遗的某种信息。胡适并没有拿出足够的理由支持他的论点。而根据《艺文志》的说法，章太炎将道家与墨家之学溯源于史官文化，太炎先生的眼光却是犀利的。学在官府局面的形成与史官垄断教化权有很大关系，此即太炎所说“不仕则无所受书”的原因所在。
因为学在官府，是故诸子“学”出于王官，这是《诸子学略说》的一个重要论据。胡适不同意，认为：“古代书册司于官府，故教育之权秉于王官，非仕则无所受书，非吏无所得师，此或实有其事亦未可知；然此另是一问题。古者学在王官是一事，诸子之学是否出于王官又是一事。吾意以为，即令此说而信，亦不足证诸子出于王官。盖古代之王官定无学术可言。”(42)
古代学在官府，此为学术界先贤所论中特见屡见而不一见者，定为不诬之论。胡适谓“此或实有其事亦未可知”，是明知而故作混沌状。可以胡适之道还治其人之身：王官有无学术是一事，执掌王官之学的史官有无学术，此又是一事。若无此“学”焉有彼“学”？此学为彼学之滥觞，之渊薮，自学在官府言之亦定然不诬。胡适云“学术之兴，由简而繁，由易而赜；其简其易，皆属草创不完之际，非谓其要义已尽具于是也”。既如此，无简易何来繁赜？必繁赜之学始可称学，简易之学断不可称学，此不啻成人之子便不认其母，亦难逃数典忘祖之讥。
要之，学在官府与诸子奋兴的“学术民主”虽南辕北辙，但学在官府是一个不容否认的史实，不能因为强调学术民主便否认诸子学与出于官府的王官学了无干系。诸子奋兴本身也有一个发展过程，并非从主张舆论一律的王官之学中一定就发展不出诸子学。胡适总因过于看重诸子学之“现代性”，遂不免忽略了它的传统性，割断了诸子学的“历史渊源”，遂使其立论走上了偏勇一路。
2．《中国哲学史大纲》：胡适辨伪学方法论的系统化
胡适将乾嘉考据学作为“科学”来对待。在介入诸子学研究时，胡适特别重视乾嘉学者所擅长的校勘、训诂、版本目录学。在批判地继承乾嘉考据学的基础上，胡适建立了他的辨伪学方法论。这一点，《中国哲学史大纲》中有比较典型的反映。
胡适认为：校勘“这种学问，从古以来，多有人研究，但总不如清朝王念孙、王引之……诸人的完密谨严，合科学的方法”。
在总结乾嘉考据学经验的基础上，胡适试图找到审定史料真伪的规律，提出了五种方法：（一）史事，即看书中的史事是否与作书人的年代相符，来定该书或书中篇章的真伪；（二）文字，即根据某一时代文字的特点辨别真伪；（三）文体，即根据某一时代文体的特点定真伪，因为“后人尽管仿古，古人决不仿今”；（四）思想，即根据某人或某一部书的思想脉络是否前后一致或矛盾抵牾来定真伪；（五）旁证，用本书以外的其他材料来定书的真伪。
但胡适对乾嘉考据学也有批评。他认为：“清代的汉学家最精校勘训诂，但多不肯做贯通的工夫，故流于支离破碎。校勘训诂的工夫，到了孙诒让的《墨子间诂》，可谓最完备了，但终不能贯通全书，述墨学的大旨。”(43)(www.xing528.com)
这里，胡适对乾嘉考据学的批评是中肯的。乾嘉学者往往局限于对字、辞、音义的考证，虽然他们考据精详，但每识“字”而不通“义”，过于重视“局部”而忽略“全局”，缺乏对史料高屋建瓴的把握和富有理念的贯通性理解，因而乾嘉考据文章一般都逃脱不了枯涩、干瘪，难以卒读的毛病。胡适所批评的“支离破碎”终是清儒的一个严重缺陷。
我们看《中国哲学史大纲》，简明扼要是一个显而易见的长处。尽管书中三分之一的篇幅用在考据上，但因语言活泼清新，有贯穿始终的思想理念，这就使胡适的考据有了一个“魂”。他的考据性文字，读来绝无偏枯謇涩之感。而且，胡适笔下常浸淫感情，渗透着他的人生感悟和社会体验，且每夹于有关校勘、训诂的艰深考证和对抽象难解的学术思想的索赜探微间，读来每使人有跋涉于艰途之际，突遇一泓清泉，忽见一座青山，可以在此歇脚休憩，掩卷而思。经过了五四新文化运动的洗礼，手中掌握着白话文和西方进化论的思想武器，胡适的治学方法，比起乾嘉考据学者来的确上了一个台阶。
但是，《中国哲学史大纲》出于“大胆假设”的臆断之处也很明显。例如，谢无量《中国哲学史》引用《列子》和《淮南子》的说法，认为这些都是“古说而诸子述之。吾国哲学思想初萌之时，大抵其说即如此”。胡适根本不同意，认为在我国决谈不上“邃古哲学”、“唐虞哲学”，并指出：“唐、虞、夏、商的事实，今所根据，止有一部《尚书》。但《尚书》是否可作史料，正难决定。梅赜伪古文，固不用说。即28篇‘真古文’，依我看来，也没有信史价值。”(44)
《尚书》的史料价值，今天来看已确然无疑。即便在胡适的时代，学界也很少有人像他那样将《尚书》的史料价值贬得一无是处。《中国哲学史大纲》提不出任何站得住脚的否定《尚书》的理由。如《金滕》：“天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔。……王出郊，天乃雨，反风。禾则尽起。二公命邦人，凡大木所偃，尽起而筑之，岁则大孰。”这则史料，主要记载的是大雷电、暴风、骤雨等自然现象。但胡适却认为：“这岂可用作史料？我以为《尚书》或是儒家造出的‘托古改制’的书，或是古代歌功颂德的官书。无论如何没有史料的价值。”(45)
实际上，在周代那样一个充满自然崇拜的时代，自然现象的制约性影响，无论对于普通百姓还是政府史官都是巨大的。史官绝不敢在这上面“伪造”。神灵的“天罚”对上古史官的制约，必是上述记载具有基本真实性的保证，这也是上述记载具有珍贵史料价值的基础。胡适的立论全凭猜测，不能成立。
又如，对于《周易》，胡适认为：“至于《易经》更不能用作上古哲学史料。《易经》除去《十翼》，止剩得六十四个卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书，全无哲学史料可说。故我以为我们现在作哲学史，只可从老子、孔子说起。”(46)
为什么“卜筮之书”就“全无哲学史料可说”？胡适并没有给出一个合理的解释。胡适在论述孔子的思想时大量引用《周易》，又说《周易》只有三个基本观念：“（一）易，（二）象，（三）辞。”是胡适也不排斥“象”。“象”不正出于“卜筮”之需吗？胡适说《周易》第一义为“变易”，这一思想首先存在于卦辞、爻辞中，然后才在《易传》中得到了进一步阐发。如果否定卦、爻辞，胡适实际上已将其立论的前提推倒。这种地方，胡适的持论都欠平实，断得太过太勇。
《中国哲学史大纲》最值得注意的是考辨老子其人和《老子》一书。这不仅是因为老子和《老子》的研究本身就具有相当的学术价值，而且还因为胡适考辨老子和《老子》引发了旷日持久的诸子学研究热。
《中国哲学史大纲》专列“老子考”一节，考证《老子》的章节、内容以及版本问题。胡适注意吸收利用乾嘉考据学者已经取得的成果。如《老子》第五十三章：“行于大道，唯施是畏。”王弼注“唯施为之是畏也”。河上公注略同。两家注均扞格难解。胡适引王念孙《读书杂记余编》指出，“唯施”之“施”义当同“迤”。“迤”即“邪”。经此一解，《老子》中难读懂的字、句变得文通句顺了。
但胡适也有妄断处。如《老子》第三十二章有“天地相合，以降甘露”八字，胡适认为，这八个字“既失韵，又不合老子哲学。疑系后人加入的话”。实际上，《老子》此八字为古本所有。据1973年湖南长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》甲乙本(47)，甲本此八字作“天地相谷（合），以俞甘洛（露）”，乙本作“天地相合，以俞甘洛（露）”(48)。证之以今本《老子》，今本无误，胡适误。
又，对于《老子》中“名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”一句，胡适引王弼本，断王弼本《老子》“夫亦将知止，知止可以不殆”中的“知止”原为“知之”；“不殆”原为“不治”，并认为之所以今本《老子》作“知止可以不殆”，是经过了“妄人”对王弼本的篡改(49)。胡适这个论断也没有根据。据帛书《老子》乙本，此句原文恰作“名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆”(50)。以此可断定王弼本必据古本而来，胡适擅自改动王弼本，恰属“妄改”。
众所周知，《中国哲学史大纲》是我国第一部用现代学术思想和方法系统研究中国哲学史的专著。该书的发表在当时引起了巨大反响。出书不到两个月即再版，到1922年已出到第八版，可谓风行。此书出版之际，27岁的胡适被蔡元培聘任为北大教授，因此，《中国哲学史大纲》的出版也是胡适“暴得盛名”的重要原因之一。
20世纪20年代初风云际会瞬息万变，胡适在一夜之间成为万众瞩目的学术明星，这多少绷紧了他和学术前辈如梁启超、章太炎等人之间的关系。因此，《中国哲学史大纲》出版后不久，1922年梁启超即发表讲演，提出了六条可疑的理由对胡适书所说的老子和《老子》一书的成书年代表示质疑。
梁启超有地位，有声望，他的演讲一发表，立刻引起了学界的重视。梁文发表仅一周，张煦即作《梁任公提诉老子时代一案判决书》，对梁启超提出的论据逐条反驳(51)。时隔不久，1923年2月顾颉刚在给钱玄同的信中表示同意梁启超的意见，认为《老子》应成书于战国之末。这实际上也是顾颉刚对胡适意见的否定和委婉批评(52)。1923年“夏秋之间”，钱穆撰《关于老子成书年代之一种考察》，专就“思想上”的线索立论提出了“老在孔后”说。
1931年冯友兰出版了《中国哲学史》。这部书将老子安排在孔子、墨子甚至孟子之后，冯友兰主要提出了三条理由：一、孔子以前无私人著述；二、《老子》的文体非问答体，故应当在《论语》、《孟子》之后；三、《老子》为简明之“经”体，可见为战国作品。又指出：“此三端及前人所已举之证据，若只任举其一，则不免有逻辑上所谓的‘丐词’（Begging the qustion）之嫌。”
冯著刚出版，胡适即发表《与冯友兰先生论〈老子〉问题书》。1932年又作《与钱穆先生论〈老子〉问题书》；1933年再作《评论近人考据老子年代的方法》。这三篇论文表现出了一个共同特征，即对“方法论”问题的检讨。
《与冯友兰先生论〈老子〉问题书》针对冯提出“老在孔后”的三点理由，胡适指出：一、所谓“孔子以前无私人著述”之说没有根据，叔孙豹已有“三不朽”说，其中“立言不朽”不能仅仅看成是口说传授；二、冯的“《老子》的文体非问答体，故应当在《论语》、《孟子》之后”，这一通则本身即站不住脚。不能说一切问答体都应在《孟子》之后；三、冯的“《老子》为简明之‘经’体”一说，此条更不可解。何种文字才是简明之“经”体？冯未能给出一个明确的界定(53)。
在《与钱穆先生论〈老子〉问题书》中，针对钱穆专门从“思想上的线索”论《老子》当在战国之末，胡适指出：“思想线索实不易言。希腊思想已发达到很‘深远’的境界了，而欧洲中古时代忽然陷入很粗浅的神学，至近千年之久。后世学者岂可据此便说希腊之深远思想不当在中古之前吗？又如佛教之哲学已到很‘深远’的境界，而大乘末流沦为最下流的密宗，此又是最明显之例。”(54)
以前两篇论文为基础，胡适在《评论近人考据老子年代的方法》一文中对考辨老子时学界使用的方法论问题进行了全面检讨。胡适将辩论的学者按照方法论分作两组：第一组从“思想系统”或“思想线索”上证明《老子》当成书于战国末。梁启超、钱穆、顾颉刚持这一观点。
胡适分析指出：“这种方法可以说是我自己‘始作俑’的，所以我自己应该负一部分的责任。我现在很诚恳的对我的朋友们说：这个方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋的剑可以两边割的。你的成见偏向东，这个方法可以帮助你向东；你的成见偏向西，这个方法可以帮助你向西。如果没有严格的自觉的批评，这个方法的使用绝不会有证据的价值。”
第二组，用文字、术语、文体等来证明《老子》是战国晚期作品。冯友兰、梁启超、顾颉刚使用过这一方法。胡适指出：这个方法，自然有有用之处。“孔子时代的采桑女不应该会做七言绝句，关羽不应该会吟七言律诗，这自然是无可疑的。”“但这个方法也是很危险的，因为（1）我们不容易确定某种文体或术语起于何时；（2）一种文体往往经过很长时期的历史，而我们也许只知道这历史的某一部分；（3）文体的评判往往不免夹有主观的成见，容易错误。”(55)胡适举例说，一些俗文体看似后起，但实际上却早得多。如敦煌写本中的民谣即是如此。“总而言之，同一时代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘谨与豪放的不同，还有地方环境的不同，决不能由我们单凭个人所见材料，悬想某一个时代的文体是应该怎样的。”(56)
在中国现代学术史上，胡适对治学方法论问题最为措意，对学术界也以此方面影响为最大。现在要问：在“疑古”之风正炽的当下，胡适何以屡屡对于先前惯用的疑古方法论提出批评？是否可将胡适此举视为他对业已全面影响甚至“掌控”了史界的线性进化论作某种程度的反思？胡适虽然并没有检讨线性进化论方面的专门论述，他也的确“在《先秦诸子的进化论》、《中国古代哲学史》等文章和著作中”“努力地想要以《物种原始》的理论来套古代哲学思想”(57)，但是，当此种方法论越来越暴露出显而易见的弊端时，不能排除信奉“科学”摒弃“迷信”的胡适对其自觉进行反思甚至批评的可能性。以治史方法论为视域，线性进化论之弊主要表现为将历史运动简单化地诠释为一种直线型的越来越“进步”的模式，看不到或者说不愿意承认历史运动的复杂性、多变性。以“进步”与否为圭臬，“前代”自然不可能“先进于”“后代”，“后代”亦必落后于“前代”。包括文化观念在内的任何历史无不如此，这成为一种当时最流行的认识论方法论上的“公理公例”。然而早在1925年张荫麟作《评近人对于中国古史之讨论》。这是一篇字数不多却胜见迭出的文论，指出疑古派使用了“默证法”，此法理据扞格每难通而强为之通，故多有弊端，当谨慎。张认为：顾颉刚的疑古从方法论而言即存在“根本之谬误”。他指出：
凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之“默证”（Argument from silence）。(58)
张氏之驳论可谓一针见血刺中了“层累说”的要害。张氏虽然正面针对的是顾颉刚，实际上却是面向全体“疑古运动”而发，因为疑古运动使用最多的方法正是具有线性进化论本质的“默证法”。究其实质，这也是张荫麟对线性进化论的重要反拨。而从胡适上述对考信辨伪方法论的检讨来看，本质上即可以视为对线性进化论——表现在疑古领域，即对于“默证法”——在遭受批评后的反省与觉悟。看胡的检讨，无论是说“希腊思想已发达到很‘深远’的境界了，而欧洲中古时代忽然陷入很粗浅的神学”，后世学者不能“据此便说希腊之深远思想不当在中古之前”；还是认为“佛教之哲学已到很‘深远’的境界”，“大乘末流”却“沦为最下流的密宗”；并且觉悟到用“文体线索”考史很不可靠，“俗文体看似后起，但实际上却早得多”，这些都可以归入对于线性进化论弊端，亦即对于“默证”之使用不当的自我批评。随着地下考古材料不断发掘，新史料的不断面世，线性进化论在疑古领域中的典型表现“默证法”的漏洞日益显露。与此同时，参与疑古的学者其本身的治学也在不断发展变化和完善，胡适对方法论的检讨，与其早年那种偏激武断之疑古意态相比已经大为收敛。胡这种学术的自省自觉，同时也可以看作他对“大胆假设，小心求证”方法论的重要修正。
今古文经之争是学界长期争论不休、悬而未决的老问题。随着现代疑古运动的勃兴，对于这一问题的梳理成为学界关注的一个重点。今文经学则曾经是疑古派坚守的一块阵地。无论是胡适、顾颉刚还是钱玄同，其立论多采自今文之陈说并据此怀疑历史与史籍。然而，从五四新文化运动后勃兴，疑古运动经过了近二十年风起云涌的发展，运动本身的分化既在所难免，胡适本人的思想也在发生变化。如顾颉刚后来回忆所说：“一九二九年我去看他（胡适），他对我说：‘现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！’我听了这话，出了一身冷汗，想不出他的思想为什么改变的原因。”(59)
胡适说他由“疑古”转向“信古”，这个说法是否准确可暂置勿论。但胡适的“疑古”信念发生动摇至少还可以找到一条有力的“内证”，那就是在《与钱穆先生论老子问题书》中，胡适对钱穆的《向歆父子年谱》表示了钦佩之意。众所周知，钱文正是反康有为——实际上也就是反对顾颉刚疑古的一篇影响最大的力作。以此，从20世纪20年代末到30年代初胡适发表的对于考信辨伪的方法论检讨的系列论文，正可将其视为“疑古派”分化的标志。
说胡适与疑古派产生分歧，最典型的例证是他对于今文经学的质疑以及对顾颉刚、钱玄同的批评。这些可在《中国中古思想小史》中找到清晰的答案。《中国中古思想小史》是胡适1931—1932年在北大文学院讲授中国中古思想史时编著的讲义。时间上此讲义的写作正发生在胡适对顾颉刚说他要信古而不再疑古从而引起顾不满之后，是故以下排列的时间表颇值得一思：1930年，顾撰其疑古力作《五德终始说下的政治和历史》，认定《左传》“这部书是刘歆从秘书里提出表章的”(60)；《古文尚书》是刘歆“把共王的好治宫室和孔氏的家传《古文尚书》拉凑在一起，而成就了这一件新的故事”(61)；“《周礼》这部书，大家相信是周公致太平之迹，然而溯其来源则由于王莽的‘发得’。……这部书的出现不是很有可疑吗？”(62)“刘歆的伪窜是一件确然的事实。固然以前攻击他造伪的是今文家，但既然是事实，那么就使非今文家也该得承认。”(63)这就不能不使人联想到上一年胡对顾“不再疑古，而要信古”的表态。时隔不久顾即撰《五德终始说下的政治和历史》，这是否是顾对胡由疑古转向信古的不满和学术回应？而就在顾作《五德终始说下的政治和历史》的第二年，胡即撰《中国中古思想小史》，从内容上看，文中的观点如“《史记》采用了许多《春秋左传》的材料，是无可疑的”；如“《史记》又提到《周官》，《封禅书》中有引‘周官曰’的话。《史记·儒林列传》记孔安国家有古文《尚书》，安国‘以今文读之，因以起其家。逸书得十余篇’”等，这些观点均与《五德终始说下的政治和历史》矛盾抵牾甚至针锋相对，那么，胡文是否系为批驳顾颉刚而发？更值得注意的是，胡适文中提到的反对顾颉刚观点的代表，正是钱穆以及他的刘向、刘歆父子《年谱》(64)。次年即1932年，胡适在《与钱穆先生论老子问题书》中又一次肯定了钱穆《年谱》。如此看来，关于今古文经之争，胡适的立场实已近钱穆而与顾颉刚相左。
探讨今古文经之争，必然要牵蔓到对五德终始说某些具体问题的梳理。1935年《古史辨》第五册出版，《五德终始说下的政治和历史》面世，钱穆撰长文《评顾颉刚五德终始说下的政治和历史》与顾商榷。同年4月，胡适在看了钱、顾正反两方面的文章后“想做一篇文字来参加你们的讨论”(65)，于是写信给钱穆，后此信以《论秦畤及周官书》为题，发表于《古史辨》第五册。
《论秦畤及周官书》提出了两个值得注意的观点：（1）关于秦祠白帝之三畤。胡适指出：“以民俗学眼光去看，绝无可疑。西畤在秦民族东徙之前，其牲用马，沈钦韩指为‘循西戎之俗’，其为民族之神甚明显”；（2）“少昊之神自无可疑”，崔适“作茧自缚，颉刚也不免大上其当”。在北京大学任教的崔适见《淮南子·时则训》中无少昊等五帝“则信为真”，《淮南子·天文训》中有此五帝，则说是“后人窜入”。崔适说：“不然，何以此篇（《时则训》）与之异？”胡适驳斥道：“其实，这全是成见作怪。我们何不问他，何以后人窜入《天文训》而不窜入《时则训》？此等论断，全凭主观，毫无学者治学方法，不知颉刚何以会上他的大当？”(66)
胡适批评顾颉刚上了崔适和今文家的当，因此，文中关于少昊问题对崔的诘难实际上也针对顾颉刚。因为在顾颉刚看来少昊的安排是刘歆助莽篡汉的一条铁证。《五德终始说下的政治和历史》即指出：“本来五德终始的系统里是没有少昊其人的。自从王莽、刘歆为要建设新的国本，重排这个系统，没有法子排好，只得把少昊请了进去，在《左传》中插入了伪史，于是汉火新土始得确定。”(67)
秦祠白帝之三畤问题又涉及五德终始说在秦汉易代之际的运用，也就是五德之“运”在秦汉间政治操作上的实际选择。因此这一问题也就成了今古文经之争的重要内容。顾颉刚认为：秦为金德的说法非常“蹊跷”，“它和汉为火德（火克金，即汉代秦。——引者）的事情同样的蹊跷，所以我敢说‘赤帝子斩白帝子’的传说是后起的。至这说起于何人，我在本文（按，指《五德终始说下的政治和历史》——引者）中尚存疑，并未断定是刘歆。”(68)
这里，顾先生虽然没有实指秦和汉初所尚的金德与火德之说起于刘歆，但仍然认为这一说法“后起”，即这一说法仍然逃脱不了“伪窜”的干系。而胡适对此问题的理解与顾很不同。胡的观点其实早在他写定于1930年8月（时胡适已对顾颉刚表示过他不再疑古）的《中国中古思想史长编》中已有详尽的说明。胡适写道：“在秦始皇统一中国以前，各国各有他们的宗教习惯，散见于古记载之中。古人所谓‘天子祀上帝，诸侯祀先王先公’（《国语》四）；所谓‘天子祭天下名山大川，诸侯祭其疆内名山大川’（《史记·封禅书》），都暗示那地方性的宗教。战国时代的中国只剩得几个大国了，跨地既大，吸收的人民既杂，各地的宗教迷信也渐渐趋于混合杂糅。但各地民族的主要宗教仍有很明显的地方个性，很容易辨别。如西部的秦民族，东部的齐民族，南部的楚吴越诸民族，皆各有特殊的宗教习惯。”“秦民族本是西戎民族，故他们的宗教也和中国不同。他们来自西方，‘自以为主少皞之神，作西畤，祀白帝，其牲用
驹、黄牛、羝羊各一云。”(69)“东部海上民族的宗教成为秦帝国宗教的部分。但秦帝国的宗教主体究竟还是秦民族从西方带来的遗风，不过统一之后，四方的民族祠祀都被充分保留，充分吸收，故成为规模更大的帝国宗教。”(70)
胡适运用民俗学的方法，指出秦统一中国后以本民族宗教为主，吸收了各国原有的宗教习惯，从而造成了一种统一帝国的新宗教。胡适的着眼点以“融合”与“渐进”为基调，这与“造伪”的“突然窜入”很不同，这一观点却与钱穆批评顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》的立场十分相近。钱穆先生在分别“传说”与“造伪”时指出：“传说是演进生长的，而造伪却可以一气呵成，一手创立。传说是社会上共同的有意无意——而无意为多——的一种演进生长，而伪造却专是一人或一派人的特意制造。传说是自然的，而伪造是人为的。传说是连续的，而伪造是改换的。传说渐变，伪造突异。”(71)这也就是胡适何以在《论秦畤及周官书》中认为秦祠白帝之三畤“绝无可疑”并针锋相对地实指少皞（昊）并非刘歆造伪的原因所在。这与《五德终始说下的政治和历史》坚持秦人受了邹衍阴阳五行说的影响，也就是受了邹衍“作伪”的影响，因而选择了五德终始之“德”运用于政治实践，以及王莽、刘歆伪造了少昊的观点大相径庭。钱穆说：“秦祠白帝有三畤，我不认为伪。”(72)他的说法与胡适若合符契。
综合而言，从20世纪20年代末到30年代初胡适的疑古信念发生动摇，以及随后胡适对于考信辨伪方法论的一系列检讨；他在《中国中古思想小史》、《中国中古思想史长编》、《论秦畴及周官书》中对古文经学代表性典籍的肯定；他对顾颉刚的批评，可以明显见出，到20年代末30年代初，胡适的疑古立场的确发生了很大变化。作为现代疑古运动的首倡者，胡适的地位确然无疑。胡适的上述变化，使我们有理由将之视为“疑古派”阵营本身发生分化的标志。
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