龚自珍学风：深刻领悟乾嘉考据，定庵思想与学风特点

龚自珍（1792—1841），号定庵，浙江仁和（今杭州）人。龚自珍处在时代巨变的交汇点上，他的思想在他所处的那个时代具有典型的代表性。

龚自珍是段玉裁的外孙，十二岁便受段氏之小学教诲，“段先生授以《许氏说文部目》，是为以经说字，以字说经之始”⁽⁹⁶⁾。这一家学渊源使龚自珍对乾嘉考据学有一份深刻的领悟。是故龚氏有“抱小”之论，他说：“学文之事，求之也必劬，获之也必创，证之也必广，说之也必涩，不敢病迂也，不敢病琐也。求之不劬则粗，获之不创则剿，证之不广则不信，说之不涩则不中，病其迂与琐也则不成。其为人也，淳古之至，故朴拙之至；朴拙之至，故退让之至；退让之至，故思虑之至；思虑之至，故完密之至；完密之至，故无所苟之至；无所苟之至，故精微之至。小学之事，与仁爱孝弟之行，一以贯之已矣。若夫天命之奥，大道之任，穷理尽性之谋，高明广大之用，不曰不可得闻，则曰俟异日，否则曰我姑整齐是，姑抱是以俟来者。”⁽⁹⁷⁾

乾嘉考据学又称“朴学”。定庵以考据学之“朴拙”，带其退让、思虑、完密、无所苟而至精微，道出了考据学之朴实无华与一丝不苟的治学风格。而定庵与朴学相对举的“天命之奥，大道之任，穷理尽性之谋，高明广大之用”等，这是宋学，是宋学中的形上思辨之学。对于形上思辨之学“不曰不可得闻”，是说并非龚自珍没有这样的才情，也不是乾嘉考据学者没有这样的学力，只是他们宁愿整齐故是考证典籍以待来者。因为在考据学者看来，“训诂明而后经义明”，玄妙思辨的形上之学“空”言经义本非经学正路。龚自珍是故溯源“小学”与“大学”之所以分的本因，他写道：“古者八岁入小学，教之数与方名与其洒扫进退之节。保氏掌国子之教，有书有数。六书九数，皆谓之小学。由是十五入大学，乃与之言正心诚意，以推极于家国天下。……后世小学废，专有大学，童子入塾，所受即治天下之道，不则穷理尽性幽远之言。六书九数，白首未之闻。其言曰：学当务精者钜者，凡小学家言不足治，治之为细儒。于是君子有忧之，忧上达之无本，忧逃其难者之非正。不由其始者，终不得究物之命。于是黜空谈之聪明，守钝朴之迂回，物物而名名，不使有遁。其所陈说艰难，算师畴人，则积数十年之功，始立一术。……有高语大言者，拱手避谢，极言非所当。于是二千载将坠之法，虽不尽复，十存三四。愚瘁之士，寻之有门径，绎之有端绪，盖整齐而比之之力，至苦劳矣。陈硕甫曰：是苦且劳者，有所甚企待于后。后孰当之？则乃所称闻性道与治天下者也。”⁽⁹⁸⁾

定庵所论小学始与大学合，后衰而又兴的原因在于“君子忧上达之无本”，这即是说“上达”须由“下学”而入始为正途。因为“不由其始者，终不得究物之命”。定庵所论考据学积数十年之功始立一言，始通一术，道出了其治学之艰辛劳苦。而学者之所以不畏劳苦以求之，因为他们认定考据学“有用”。这个“用”即在于为“愚瘁之士”指点门径，为治经学人寻绎端绪。定庵的这一说法极平允且富科学的卓见。考据学者在治学的崎岖山路上不畏劳苦地攀登，他们对于经典的笺注训诂，为当时的莘莘学子通晓经义指点迷津，这种“学”当然“有用”；考据学所考，一般均属于历史学的范畴。难读懂的典籍，经了他们的音韵训诂变得平顺易懂；复杂难解的典章制度，经了他们的梳理变得源清流白，这就为后人读史研史提供了极大的便利，其本身的学术价值已万难否定，更遑论考据学者“实事求是”科学的治学精神熏陶今人遗泽后世的巨大而有益的影响？正是从这个意义上，我很同意陈硕甫，也就是同意龚自珍所论考据学之“用”的评价：“是苦且劳者，有所甚企待于后。”考据学者下苦功而趋于迂拙，他们所取得的实质性学术成果，那是经得起历史检验，也就是经得起后人“企待”的。

这样说来，定庵对于考据学是否就没有疵议而完全赞同？不是。定庵身处时代裂变的交汇点，受着时代的制约，更受着久远以来被士大夫奉为不替金科的“致用”亦即资治治学目的论的影响，定庵对考据之“道问学”是有疵议的。他说：

孔门之道，尊德性，道问学二大端而已。二端之初，不相非而相同，蕲同所归。……入我朝，儒术博矣，然其运实为道问学。……敢问：问学优于尊德性乎？曰：否否！是有文无质也，是因迭起而欲偏绝也。圣人之道，有制度名物以为之表，有穷理尽性以为之里，有训诂实事以为之迹，有知来藏往以为之神，谓学尽于是，是圣人有博无约，有文章而无性与天道也。⁽⁹⁹⁾

这是说，乾嘉考据学“儒术”虽博，但这是“道问学”，他们还缺“尊德性”一环。道问学为什么不能优于尊德性？因为这是“有文无质”，用今天的话来说也就是有“学”无“用”。因为圣人之道以制度名物为其“表”，以穷理尽性为之“里”。而“穷理尽性”亦即宋学。联系前引定庵“有高语大言者，拱手避谢，极言非所当”之论，定庵这里的“穷理尽性”又显然是指宋学中的形下践履之用而非其形上思辨之学。因此，定庵对汉宋二学是近于折中，而取汉宋兼采之路径。这一治学取向，基本上还是乾嘉间已逐渐滋长起来的汉宋兼采学风的延续和发展。从这一点上说，定庵身上还有着“旧”时代的印痕，可以视他为旧时代的最后一位思想家。定庵疵议乾嘉考据学，又已经隐约可见鸦片战争以后排斥汉学的面影，开魏、康之先河。从这个意义上说，定庵身上又有着“新”时期的特点，因而又可以视他为新时期的第一位思想家。承前启后，旧新兼备，这就是定庵思想与学风的特点。

定庵既主汉宋兼采，故而他对江藩所撰《汉学师承记》不满，遗书商榷，认为江藩书名即不妥，有十不安，当改名为《国朝经学师承记》。定庵的理由是：“夫读书者实事求是，千古同之，此虽汉人语，非汉人所能专。……本朝自有学，非汉学。有汉人稍开门径，而近加邃密者，有汉人未开之门径，谓之汉学，不甚甘心。……琐碎饾饤，不可谓非学，不得谓汉学。……若以汉与宋为对峙，尤非大方之言。汉人何尝不谈性道？宋人何尝不谈名物训诂？不足概服宋儒之心。……近有一类人，以名物训诂为尽圣人之道，经师收之，人师摈之，不忍深论，以诬汉人，汉人不受。……汉人有一种风气，与经无与，而附于经，谬以裨灶、梓慎之言为经，因以汩陈五行，矫诬上帝为说经，《大易洪范》，身无完肤，虽刘向亦不免，以及东京内学，本朝何尝有此恶习？本朝人又不受矣。”⁽¹⁰⁰⁾

这是定庵折中汉宋二学的一篇重要文字。在这篇文字中，定庵对汉初以来以五行灾异符瑞等妖妄不经之论充斥经说痛下针砭，以此说明清儒之学与“汉学”之别，言征据足。然定庵以汉宋兼采立论，认为“若以汉与宋为对峙，尤非大方之言。汉人何尝不谈性道？宋人何尝不谈名物训诂？不足概服宋儒之心。”这个驳论，若从摒弃汉宋学家派门户畛域的角度看，自然不能说没有一点道理。但若从学术发展史史实的角度看，则有差强人意勉为其说之嫌。汉人当然也谈性道。但汉人之谈性道与宋儒之谈性道不能同日而语，一重谶纬神学，一重哲理思辨，其文野高下之分未可以道里计。汉学本刘歆而经贾、马、许、郑，至东汉集其大成。其学偏向于经典之注疏，朴实立说是其特点。故不能以“汉人何尝不谈性道”一语概之；宋儒当然也谈名物训诂，但这是宋儒中的朱学一派。且朱学一派之治学，虽然亦谈名物训诂之“格物”，然而此“格物”，终究要到“致知”，要到性道形上之思而不可止。宋学以形上之思为其本质特征，这一治学路径若断自朱熹开启，则自阳明一派的出现，其精致玄妙，专向“心”上讨分晓，绝少谈名物训诂。阳明学派自成宋学之一段落，则更非能以“宋人何尝不谈名物训诂”一语概之矣！是故汉宋二学学风不同，这是事实。中国学术发展史上汉宋二学各立门户，这当然也是事实。但不能因为汉宋二学以家派门户冰炭相角，便否认汉宋二学学风的不同及其治学特点的差异。所以说定庵此论亦有容商榷。

问题又在于，定庵之论中的“琐碎饾饤，不可谓非学，不得谓汉学”，此说系对乾嘉考据学所下针砭。而所谓“琐碎饾饤”者，亦即前引定庵所说的“道问学”。“道问学”总需以“尊德性”以为之“质”、“里”，方可算圆融无缺。所以，定庵的汉宋兼采主张，又是批判清儒之抱“小”而遗“大”为立论基础。但是，针对定庵此论，我们还当问一问：怎么就见得清儒只知“道问学”的“抱小”而不知“尊德性”的“追大”？如定庵自己所说，清儒之考据“道问学”不应病其“迂、琐”，因为考据之学本为“上达”之根基，它使“愚瘁之士，寻之有门径，绎之有端绪”，这样的“学”既为“有用”之学，那么我们说，其“抱小”亦即“追大”。为什么这样说？因为“追大”之学，并不是要求学者只在嘴上高谈阔论穷理尽性，只是去治穷理尽性之“学”，而尤须将这嘴上说的、“学”中治的落到一个“实处”，也就是落到一个定庵自己所说的“小学之事，与仁爱孝弟之行，一以贯之已矣”之处。那么，依着这一标准来衡量清儒考据学者的操守，清儒中绝大多数廉洁自好，“品”“学”兼优，他们的“小学”也就是他们的“道问学”，的的确确是“与仁爱孝弟之行一以贯之”的。因此，定庵所论清儒之治学只在“抱小”的“道问学”而遗漏了“追大”的“尊德性”，也是站不住脚的。

在究竟如何处理汉学（考据学）、宋学，究竟怎样摆正“道问学”与“尊德性”位置的问题上，龚自珍实际上并未能打通关隘、理清思路、想深想透。是故他既有对考据学中肯的褒扬，又有对考据学人非中肯綮的指责。他一边说“抱小”之学非能以“迂琐”病之，一边又说考据学仅仅是“道问学”，还缺“尊德性”；一边正确地指出考据学有为学子指点迷津之用，一边又错误地将“道问学”说成是有“文”无“质”，有“学”无“用”。我认为，对于一个学者来说，“求真”即是“致用”。因为求真是学人最重要的学品，也就是学人最重要的人品。学者是不是将求真作为立身之本，这是衡量其有没有职业道德的一个最重要的标准。这里面有一个自我良知的约束和拷问的问题。一个学者，如若没有求真的学品和人品，丧失了他的职业道德，他的学就是伪学。哪怕他将“致用”的口号喊得震天响，他的所谓“用”也是违背职业道德之“用”，因而终究“无用”；反之，那些兢兢业业以求真为立身之本的学者，他们的学品是好的，他们的人品因而也就是好的，因为他们遵守了他们的职业道德，这就将他们的“学”落实到了治学做人的“用”上，因而这本身就是“学以致用”。所以，不能要求学者放弃求真，放弃职业道德而去侈谈什么“致用”。应当用“求真即致用”的标准来衡量“抱小”与“追大”，来处理汉学（道问学）与宋学（尊德性）的关系。在“求真即致用”的标准之下，我们可以说，“抱小”亦即“追大”，汉学（道问学）亦即宋学（尊德性）。

定庵既有“抱小”之论，从“抱小”转手，定庵又有“尊史”一说。他指出：“周之世官，大者史。史之外无有语言焉，史之外无有文字焉，史之外无人伦品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”⁽¹⁰¹⁾他甚至认为“六经者，周史之宗子也；《易》也者，卜筮之史也；《书》也者，记言之史也；《春秋》者，记动之史也；《风》也者，史所采于民，而编之竹帛，付之司乐者也；《雅》、《颂》也者，史所采于士大夫也；《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以诏王者也。小学也者，外史达之四方，瞽史谕之宾客之所为也”⁽¹⁰²⁾。

定庵此论与章实斋六经皆史论合。为什么史可尊？因为“史”是“史官”，是“历史”的记载者，而“仲尼未生，已有六经；仲尼之生，不作一经”⁽¹⁰³⁾，“史”既然有如此久远的渊源人们就必须“尊史”，尊重史官的记载而不可主观臆断，任意增删。史之范围，包罗万象，故而定庵又有史之“善入”“善出”之论，他说：

史之尊，非其职语言，司谤誉之谓，尊其心也。心何如而尊？善入。何者善入？天下山川形势，人心风气，土所宜，姓所贵，皆知之。……其于言礼、言兵、言政、言狱、言掌故、言文体、言人贤否，如其言家事，可谓入矣。又如何而尊？善出。何者善出？天下山川形势，人心风气，土所宜，姓所贵，国之祖宗之令，下逮吏胥之所守，皆有联事焉，皆非所专官。其于言礼、言兵、言政、言狱、言掌故、言文体、言人贤否，如优人在堂下，号啕舞歌，哀乐万千。堂上观者，肃然踞坐，眄睐而指点焉，可谓出矣。不善入者，非实录，垣外之耳，乌能治堂中之优也耶？……不善出者，必无高情至论，优人哀乐万千，手口沸羹，彼岂复能自言其哀乐也耶？……出乎史，入乎道。欲知大道，必先为史。⁽¹⁰⁴⁾

定庵之“善入”“善出”论最为精粹，立意既高，阐述雄辩，其宏论实涉及“历史”之鉴赏即“历史审美”命题之要害。是故定庵之论又与差不多和他同时代的黑格尔、叔本华论“美学”有着极为相似之处，却更有高于黑、叔二氏之处。叔本华在谈“美”的鉴赏时说：

（在人的精神生活中）人只是一个旁观者，只是一个观察者了。在这样退缩到反省的思维时，他好比一个演员在演出一幕之后，再轮到他登场之前，却在观众中找到一个座位，毫不在意地观看演出，不管演出的是什么情节，即令是安排一些置他于死地的措施（剧情中的安排），他也无动于衷；然后他又粉墨登场，或是做什么，或是为着什么而痛苦，仍一一按剧情的要求演出。和动物的无思无虑显然不同的是人的这种毫不在意、无动于衷的宁静，这种宁静就是从人的双重生活而来的。⁽¹⁰⁵⁾

试对比叔本华与定庵，定庵《尊史》所发“善入”“善出”之论，不仅与叔氏如出一辙，且较叔氏言简意赅而更加亲切深刻。

定庵之“尊史”，所尊在“史”而非其他。定庵所论史家为历史“活剧”的“鉴赏者”，此种角色定位叔氏虽与之同调，但“尊史”的宗旨叔氏却完全阙如。其实叔氏对于历史学甚至谈不上一知半解，于中国史学更是“门外汉”，却每蔑视历史学，并以似是而非的浅薄论调嘲讽之。黑格尔也有同弊。其《小逻辑》批评汉语缺乏辩证思维的词汇，不能像德语“奥伏赫变”（Aufheden）那样“以相反两意融会于一字”，钱锺书曾尖锐批评了黑格尔的浅薄，他以“论易之三名”为例，驳黑氏“无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也”。钱氏对于黑格尔的批评正可以移用于叔本华：叔氏于历史学“无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也”⁽¹⁰⁶⁾。以叔氏与定庵相较，定庵高明于叔氏者多多。

细绎定庵之见，“史”如何“尊”？“非其职语言，司谤誉之谓”，“尊史”并非见史家操如椽之笔，有评千秋功过的权力艳羡而尊之，而是须尊史之“心”。“史”之“心”何谓？黑格尔说：

（人）首先作为自然物而存在，其次他还为自己而存在，观照自己，认识自己，思考自己，只有通过这种自为的存在，人才是心灵。人必须在内心里意识到他自己，意识到人心中有什么在活动，有什么在动荡和起作用，观照自己，形成对于自己的观念，把思考发见为本质的东西凝固下来，而且从他本身召唤出来的东西和从外在世界接受过来的东西之中，都只认出他自己。……在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印，而且发见他自己的性格在这些外在事物中复现了。⁽¹⁰⁷⁾

史家撰史浇灌的是一己胸中之块垒，在“心灵”中“复现他自己”，“把思考发见为本质的东西凝固下来”，这“凝固的东西”即史家之“意蕴”、“史义”。在提炼史义的过程中，史家“从他本身召唤出来的东西和从外在世界接受过来的东西之中，都只认出他自己。……在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印，而且发见他自己的性格在这些外在事物中复现了”。这里，“本身召唤出来的东西”盖指作为“现实人”的史家其生存之境遇、阅历、教训、经验以及对于人世的“现实思考”。而黑格尔所谓“从外在世界接受过来的东西”，则可以理解为史家读史时史实、历史的场景对他的“历史刺激”。“艺术家的地位愈高，他也就愈深刻地表现出心情和灵魂的深度。”⁽¹⁰⁸⁾史家撰史正同于艺术家。此是为“史”之“心”也。洞晓“史心”，则又当知“尊史”之法。史家所读之“史”为前代史家之作，故他便须潜入前代史家之腔内，设身处地，忖之度之，理解其治史之特点，想其之所想，悟其之所悟，是谓尊史之“心”。如钱锺书所说：“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。”⁽¹⁰⁹⁾由是又知史家治史先须“善入”，即首先须对历史上发生的史实了如指掌。不善入乎史，史实不清，此非实录，其所言必不中肯，只能为皮相之论，“垣外之耳”——只能做门外汉。通过对历史事件和人物的把握深刻理解了历史，史家才能将自己融入进去，此是谓“善入”。

定庵之论尤可贵处在于他点破了史家须“善出”。史家读史研史，指点江山激扬文字时扮演的是一个“观赏者”角色，他将历史本身视同为一场大活剧。在鉴赏历史的过程中史家所见“历史”的“现实”必与史家“自身”之“现实”相互碰撞，心底既有大波澜起，笔下之春秋史思遂泉涌不可遏制，“文字的无穷缩写”（黑格尔《美学》语），其结果就产生出一部“熔铸经典之范，翔集子史之术，洞晓情变，曲昭文体，然后能孚甲新意、雕画奇辞”⁽¹¹⁰⁾的史学作品。抚今追昔，览古阅世，洞晓情变，且又明白了作文著史的“体制”，这就会产生“新意”。这“新意”就是“意蕴”、“史义”，就是表达“意蕴”的“奇辞”。这“意蕴”、“奇辞”映射着史家本人“心情和灵魂的深度”，此是谓“善出”之一义；而历史舞台上的“优人”实即历史大活剧之演员。其人“号啕舞歌哀乐万千”实亦种种“历史活动”之激迫使其然也。然而，饶有兴味的是历史活剧的扮演者即“优人”却并不知历史本身的“目的性”。换言之，历史人物在创造历史时并非“事前预谋”，准备去实现一项“历史任务”，他们却在不自觉的状态下实现着历史的“目的性”。康德曾在《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》中举例，略谓每一个人的婚姻完全是一种自由的道德行为，但婚姻统计则确实表明了一种惊人的一致性。那么，从历史学家的观点来看，这结果就可以看成是“仿佛有某种原因”（笔者按，此即历史的“目的性”）决定着婚姻这件事。“同样，历史学家就可以把人类的历史看做仿佛是以同样的方式依照一种规律而被决定的一个过程。”又如罗马人征服地中海世界是世界古代史上的大事，改变了整个古代世界的政治格局。但柯林武德指出，这一历史事件是“这场或那场战争或政府的个别事件的总和。他们（笔者按：指罗马人）之中没有一个人实际上说：‘我在这场大运动里，即在地中海世界被罗马征服之中，扮演了我的角色。’”

“优人”不自觉地创造着历史却不明原委，定庵对此洞若观火，故谓“彼岂复能自言其哀乐也耶”？个中谜底便需史家为“堂上观者”，“肃然踞坐，眄睐而指点焉”，明察历史之“道”，看透并点破历史事件之间的联系，这也就理解了“优人”悲欢喜乐背后的意蕴。如若没有这一层功夫，那么史实也只能是一堆缺乏灵魂的史料，此是谓“善出”之另一义。这样，礼、兵、政、狱、掌故、文体、人贤否，天下山川形势，人心风气，土所宜，姓所贵，国之祖宗之令，吏胥之所守皆需知，也就是皆需考。而知史考史，原本就是乾嘉考据学者治学的一个重要门类，亦即定庵所论“抱小”之学的重要内容。所以我们说，定庵的“尊史”之论，系从他的“抱小”之学转手而来。“尊史”与“抱小”之间有一个一以贯之的精神内核。

但是，正如定庵在重“抱小”考据的同时，不忘“小学之事，与仁爱孝弟之行，一以贯之已矣”的宋学“追大”一样，定庵的“尊史”，既须“善出”，须“出乎史，入乎道”，要能够看出历史事件之间的联系，那么，这样的“尊史”，终究要落实到“明道”亦即落到致用资治之上。若是一味入乎史、知史考史，那便是“道问学”而非“尊德性”了；那便是有“文”无“质”，有“学”无“用”了；那便是“道问学”与“尊德性”分为两橛了。这样，再读定庵的《己亥杂诗》，道是：“霜豪掷罢倚天寒，任作淋漓淡墨看。何敢自矜医国手，药方只贩古时丹。”

“医国”之“药方”亦即“史”，以“古丹”医国，便是以史医今，以史治今。这正是“善出”之史。所以，定庵的史论，总有着鲜明的针对现实的价值与意涵。其《古史钩沉论一》又题《觇耻》，它的现实主义批判矛头首先刺向了清廷封建专制统治对有棱角、有见地的士的扼杀。他写道：

昔者霸天下之氏，称祖之庙。其力强，其志武，其聪明上，其财多，未尝不仇天下之士，去人之廉，以快号令；去人之耻，以嵩高其身。一人为刚，万夫为柔，以大便其用力强武，而允孙乃不可长，乃诽、乃怨、乃责问、其臣乃辱。荣之亢，辱之始也；辨之亢，诽之始也；使之之便、任法之便，责问之始也。……积百年之力，以震荡摧锄天下之廉耻，既殄、既狝、既夷，顾乃席虎视之余荫，一旦责有气于臣，不亦暮乎！⁽¹¹¹⁾

在封建专制统治之下，帝王是真理的化身。一个头脑的运思制衡、取代了亿万个头脑的思维运转，这就叫做“一人为刚，万夫为柔”。只有万夫为柔，才能保证一人为刚；反过来说，如若万夫不柔，那么一人也就不能为刚，封建专制也就统治不下去。所以，在封建专制制度之下，需要的是人们思想的麻木，是俯首帖耳的顺民；不需要有思想有独立见解，更不许有卓荦自立的棱角。那么，“仇天下之士”也就不足为奇，因为“思想”总是在“士”也就是在“知识分子”中最为活跃，故而“知识分子”也就最为危险。必须将这危险的物质载体牢牢控制住，然后用各种手段搓揉、挤压、琢磨得使士即使知识分子圆融玲珑麻木无棱角也就是无思想。这就产生了“仇天下之士”的前提性指导思想。这个“仇天下之士”的原则，在清朝更外加了一个满汉畛域的“非我族类”之心。因此，清廷的“仇天下之士”便首先将矛头对准汉族士类。直到曾国藩入阁以前，清廷一直固守满汉畛域，对任用汉官抱高度的警惕与戒备。这样，在清廷排斥汉族士人的高压政策下，定庵看到的是一幅“衰世”沉沉无生气的图景。其《乙丙之际箸议第九》有云：

衰世者，文类治世，名类治世，声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也，似治世之太素；宫羽淆而五声可铄也，似治世之希声。……人心混混而无口过，似治世之不议。左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗，则非但尟君子也，抑小人甚尟。当彼其世也，而才士与才民出，则百不才督之缚之，以至于僇之。僇之非刀、非锯、非水火，文亦僇之，名亦僇之，声音笑貌亦僇之。僇之权不告于君，不告于大夫，不宣于司市，君、大夫亦不任受。其法亦不及要领。徒僇其心——其能忧心、能愤心、能思虑心、能作为心、能有廉耻心、能无渣滓心。

这是一幅鲜活可怕的“官场现形”图：不求有功，但求无过，五音淆杂，黑白相混。你想忧国忧民、敢怒敢喜敢思想敢不为乡愿吗？那就会有大群大群的小人织网将你罩住。这张网不是刀锯水火，是口舌，是谣言，是诬陷之文，是“枪击出头鸟”的嫉才妒才之心。一旦形成社会风气，变为一种“氛围”，所有的人也就习惯于“混混而无口过”，谁都不去担当“多事”，谁都不敢去揭露黑暗，抨击黑暗。此种世道，慢说少君子之才，就是小偷盗贼市井无赖，其为恶也庸庸无才气，“市无才驵，薮泽无才盗”，“某些人连犯下滔天大罪的勇气都没有”⁽¹¹²⁾。于是整个社会就像一个生满疥疮、想搔痒即想有所作为但却“无所措术”之人，只能被捆在独木上等死。在此种世道下，定庵看到的官僚包括汉族官僚，只能是一些唯唯诺诺无气节的寡廉鲜耻之徒，正如《明良论》所说：“历览近代之士，自其敷奏之日，始进之年，而耻已存者寡矣！官益久则气愈偷；望愈崇则谄愈固；地益近则媚亦益工。……”⁽¹¹³⁾

在龚自珍看来，“士皆有耻，则国家永无耻；士不知耻，为国之大耻”⁽¹¹⁴⁾。那么，“士”当洁身自好，以立气节为要。“士”何以能洁身自好立气节？定庵主张入乎史为史氏逸民。入乎史，当首先明史，知晓“史”不过是“宾”，历三代以来无不如此的历史故事。而“史”之所以为“宾”，那又是掌握国家政权者的戒备、排斥所造成。即所谓“古者开国之年，异姓未附，据乱而作，故外臣之未可以共天位也。在人主则不暇，在宾则当避忌。……又易世而太平矣，宾且进与人主之骨肉齿。然而祖宗之兵谋，有不尽欲宾知者矣；燕私之禄，有不尽欲与宾共者矣；宿卫之武勇，有不欲受宾之节制者矣；一姓之家法，有不欲受宾之论议者矣。四者，三代之异姓所深自审也。是故周祚四百，其大政之名氏，皆姬姓也。其异姓之闻人，则史材也。且夫史聃之训曰：‘知足不辱，知止不殆。’知所以自位，则不辱矣；知所以不论议，则不殆矣。……”⁽¹¹⁵⁾

定庵这是借言说历史对清廷排斥汉族士大夫的指控。他这里所谓“宾”当避忌，当深自审、知足、不论议，那是一种正话反说的嘲讽。因用了热脸去碰主人的冷屁股，自作多情，结果还是改变不了“异族”的身份、“宾”的身份，这又何苦？然而，在人主虽对“宾”百般戒备与排斥，“宾”却当自持。自持者何？“夫宾也者，生乎本朝，仕乎本朝，上天有不专为其本朝而生是人者在也。……孔子述《六经》，则本之史也。史也，献也，逸民也，皆于周为宾也，异名而同实者也。若夫其姓宾也，其籍外臣也，其进非世及也，其地非闺闼燕私也，而仆妾色以求容，而俳优狗马行以求禄，小者丧其仪，次者丧其学，大者丧其祖。徒乐厕于仆妾俳优狗马之伦，孤根之君子，必无取焉。”⁽¹¹⁶⁾

“宾”虽籍于“外臣”，又没有同姓贵族的血统可资荫庇，但“宾”须知自己是“史”，是孔子都必须依赖的对象。“史”作为“献”，以如椽之笔记录史事，孔子修《六经》而不能不本乎“史”，这就是“生乎本朝，仕乎本朝，上天有不专为其本朝而生是人者”的“史”的价值所在，也是“宾史”自持自尊之根本所在。如若忘记了自己“宾”、“史”的地位和价值，“仆妾色以求容”，“俳优狗马行以求禄”，“孤根”之君子必不取！有“根”而谓之“孤”，定庵此特指满、汉所出根祖之别，而警策汉族士类当自重。为什么？因为那种低三下四的下三烂行径是“丧其仪”、“丧其学”甚而是丧其祖的！士类当整其威仪，守其正学，尤其当自持自尊而不辱其“祖”。所以说：“古者世有抱祭器而降者矣，有抱乐器而降者矣，有抱国之图籍而降者矣，无籍其道而降者。道不可以籍也。”⁽¹¹⁷⁾这里，定庵对那些浑噩唯诺的官僚特别是汉族官僚痛下针砭，希望以猛药击其觉醒。定庵之论大胆之极，亦犀利尖刻之极！其11岁侍父居京师，至嘉庆十七年（1812年）随父至徽州，居京师逾十年。对于清廷之排斥汉人，以及那些“忘祖”汉族官僚的寡廉鲜耻耳闻目睹，知之甚深。自嘉庆二十三年（1818年）定庵年二十七中浙江乡试，此后会试屡不售。直至道光九年（1829年）始得会试中式，后定庵终身居低位，困厄下僚。仕途坎坷，定庵却抱旷世之才厚自期许，其云：“河汾房杜有人疑，名位千秋处士卑。一事平生无龁龁，但开风气不为师。”这仕途与自许间形成的强烈反差，对于定庵借尊史以讥讽时事肯定产生过重大影响⁽¹¹⁸⁾。定庵尊史，他不仅这样要求士类，他也这样自律。他的尊史之论内蕴着对清朝统治下扼杀人才的强烈不满。“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀！我劝天公重抖擞，不拘一格降人才。”因为万马齐喑，官僚浑噩，看不到大厦将倾的深刻社会危机，所以，定庵以良史忧天下为己任，独敢以卑微而放为危言高论，由尊史转手为倡言社会改革，指出：

仿古法以行之，正以救今日束缚之病……奈之何不思更法？⁽¹¹⁹⁾

拘一祖之法，惮千夫之议，听其自陊，以俟踵兴者之改图尔！一祖之法无不弊，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？抑思我祖所以兴，岂非革前代之败耶？前代所以兴，又非革前代之败耶？……天何必不乐一姓耶？鬼何必不享一姓耶？奋之奋之！将败则豫师来姓，又将败则豫师来姓！《易》曰：“穷则变，变则通，通则久。”⁽¹²⁰⁾

这是说，“更法”有史可鉴有“理”可循。清廷因革前代之败而兴；前代又因革前代之败而兴。明智者当自知《易》的穷变通久之则及时改革，则天未必不乐授一姓，鬼未必不乐享一姓。也就是说，只有革除弊政，天和鬼神方可庇佑清廷国祚不移。否则就要赠来者以“劲”改革了。国祚不保，由别家替代，结果别家还是要改革。与其赠别家“劲”改革，孰若自改之？可见定庵对清廷自行革除弊政还是有期待的。他在《乙丙之际箸议第六》中曾经写道：“自周而上，一代之治，即一代之学也。……是道也，学也，治也，则一而已矣。乃若师儒有能兼通前代之法意，亦相诫语焉。……陈于王，采于宰，信于民，则必以诵本朝之法，读本朝之书为率。师儒之替也，源一而流百焉，其书又百其流焉，其言又百其书焉。各守所闻，各欲措之当世之君民，则政教之未失也。虽然，亦皆出于其本朝之先王。”⁽¹²¹⁾

定庵此论，又脱胎于章实斋者。实斋六经皆史论谓六经皆先王之政典，礼，时为大，时政之“礼”虽无六经之名，然一道同风，源一流百。定庵之论与实斋若合符节。师儒能兼通前代之法意，但前提是“必以诵本朝之法”为“率”。“率”者，标准、圭臬之谓也。师儒之书之言，虽源一而流百，但万变不应离其宗，即皆当以政教为准绳，皆当出于其本朝之先王。定庵对清廷还是有感情的。他以史氏自居提倡更法，目的在于“补天”而非“拆天”更非“换天”，他希望清廷能够自行除弊而长治久安。本乎此，定庵撰《平均篇》、《农宗》，着眼于贫富不均、土地兼并的社会问题；他看到西北边陲和东南沿海潜伏着民族危机，故撰《西域置行省议》、《东南罢蕃舶议》。这些文论中提出的改革措施，无不依史立说以史为鉴，而又充满着对清廷自行改革的期待。但是，定庵对清廷有期待更有警策。清廷的颟顸不思进取，拘守成法，故步自封，与定庵的期待每南辕北辙。于是定庵之失望又每使他发为激切之论。他以史氏自居，在《尊隐》中纵横捭阖，发论道：

闻之古史氏矣，君子所大者生也，所大乎其生者时也。是故岁有三时……日有三时……日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨目光，吸饮莫气，与梦为邻……而君子适生之。不生王家，不生其元妃、嫔嫱之家，不生所世世豢之家，从山川来，止于郊。而问之曰：何哉？古先册书，圣智心肝，人功精英，百工魁杰所成。如京师，京师弗受也。非但不受，又裂而磔之……则百宝咸怨，怨则反其野矣！……则京师之气泄；京师之气泄，则府于野矣！如是则京师贫；京师贫，则四山实矣。古先册书，圣智心肝，不留京师……则京师贱；贱，则山中之民，有自公侯者矣！如是，则豪杰轻量京师；轻量京师，则山中之势重矣！如是，则京师如鼠壤；如鼠壤，则山中之壁垒坚矣！京师之日苦短，山中之日长矣！……朝士寡助失亲，则山中之民，一啸百吟，一呻百问疾矣！……山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣！⁽¹²²⁾

透过上述阴晦诡谲的对比议论，定庵用凄惨肃杀的灰色调描绘了一幅“山中”与“京师”的势力对垒消长图：不生王家，不生元妃、嫔嫱之家，没有贵族血统可资荫庇的“君子”实亦即史氏。史氏为人群精英。英才遭忌，如京师，京师弗受，非但不受，又裂磔之，于是史氏也就是“百宝”怨而反诸野，至于“山中”。因史氏去京师而之山中，于是京师之气泄而山中之气“府”，于是京师贫而“四山”实，于是京师贱而山中之民“有自公侯者”，于是“豪杰”敢“轻量”京师，轻量京师则山中之势重，于是京师如鼠壤而山中之壁垒坚，于是京师之“日”苦短而山中之日长。一旦“山中”与“京师”的势力消长已至于山中之民一啸百吟，一呻而“百问疾”即群起而攻之，斯时必有大音声起，天地遂为之钟鼓，神人为之波涛矣！这幅图景是定庵为警策清朝统治者而描绘。他要求清廷重史氏，也就是要求清廷倾听来自史氏的忠告。定庵告诫清廷要接纳而不要排斥史氏，也就是要求清廷采纳史氏的“更法”建议。这里，定庵已经将史氏的作用提高到了“山中”与“京师”势力消长的关键所在之高度，他的厚自期许至此已臻至于极！定庵一连用六七个对比句式，以“山中”与“京师”相对，几乎使人产生其或有“反骨”的印象，这与他的对清廷仍然抱有期望之论大相径庭。这是定庵失望已极的愤懑激切之论。在他身上，对清廷的希望与失望，矛盾而复杂地交织在一起。对于定庵到底有没有反满之意不能遽下结论。但是，读他的激切议论，确实会使人有“若受电”的凛凛然之感。定庵的议论，是足以为“诋排专制”、要求“晚清思想之解放”（梁启超语）的后人所加利用的。

龚自珍童年时即随外祖父段玉裁治小学。直到晚年，他始终对小学抱有一分敬意。他在音韵、训诂、版本目录、金石彝器方面均有不浅的造诣。以定庵之聪慧，若能在考据学领域锲而不舍地孜孜以求，他的考据学成就原未可限量。然而，定庵终于未能走上考据之路，慨然“从君烧尽虫鱼学，甘做东京卖饼家”⁽¹²³⁾，他最终选择了今文经学，这与定庵身处时代巨变的交汇点上是有关系的。

然而，定庵的禀性才情，他的廓然有大风雷蕴于方寸之间的大抱负，考据学的拙朴无华又怎能范围住他！他终于选择有“非常异议可怪之论”的今文经学，这一层个人秉性的因素似为一种更加亲切直截的根据。我们可以说，是时代作用于定庵的才情秉性，才有了他的今文经学。(www.xing528.com)

据吴昌绶《定庵先生年谱》，早在少年时代，即早在从外祖父段玉裁受小学之时，定庵已崭露文学才气。13岁作《知觉辨》，“是文集之托始”。15岁作诗集编年。其自云：“蚤年撄心疾，诗境无人知。幽想杂奇悟，灵香何郁伊！”⁽¹²⁴⁾“少年哀乐过于人，歌泣无端字字真。”⁽¹²⁵⁾

少年龚自珍已好作幽思奇想。他心底常有大波澜起，故下笔作春秋之论每如龙走蛇游，思绪泉涌：“变化从心，攸乎万状，无所不有，所过如扫”，“闻是声也，忽然而起，非乐非怨，上九天，下九渊，将使巫求之，而卒不自喻其所以然。”⁽¹²⁶⁾

定庵的气质本为诗人。是故段玉裁为定庵《怀人馆词》作序，论定庵之才情谓：“风发云逝，有不可一世之概。尤喜为长短句，其曰《怀人馆词》者三卷……造意造言，几如韩李之于文章，银碗盛雪，明月藏鹭，中有异境。自珍以弱冠能之，则其才之绝异，与其性情之沉逸，居可知矣。”⁽¹²⁷⁾可谓极中肯綮。

定庵有才情，且其自许甚厚。他睥睨一世而又坎坷一世。既云“一山突起丘陵妒，万籁无言帝坐灵”⁽¹²⁸⁾，又说“从来才大人，面目不专一”⁽¹²⁹⁾，在浑噩的世风和官僚群中，定庵的卓然不群绝不能为世所容，他的坎坷，其命运多舛是注定的。面对坎坷的际遇，定庵乃有“一箫一剑平生意，负尽狂名十五年”之叹！这样一位有才情的诗人，有经天纬地大抱负之志的学人，当他仕途屡挫，怀才不遇而经世资治之心又不泯时，面对“举国方沉酣太平”，深刻的社会危机一触即发的现状，乾嘉考据“道问学”的拘滞少活泼难发挥的局限终与定庵的禀性相左；“道问学”所倾向的学术本体意味，也终难符定庵的经世之旨。试看定庵之文，恣肆透快，奇谲瑰异，郁勃横溢，豪放不羁，那是诗性在文气中的涌动。与乾嘉考据学风的拘滞、晦涩相去如天壤。难怪定庵要讥弹乾嘉考据学风的“饾饤”了。而当定庵为资治之需也不得不走“通经致用”这一文人士大夫普遍认可的治学之路，也就是定庵不得不对“经学”有所选择时，今文经学的“非常异议可怪之论”当然更接近定庵的才情和喜好；今文经学以经解议政干政的治学目的论，也更加符合定庵的资治之需。这就是梁启超在《清代学术概论》中所说的定庵“好今文”，“喜为要眇之思”，“文辞诡连犿”，“往往引《公羊》义讥切时政，诋排专制”。

定庵没有今文经学的专门著作。《春秋决事比》和《大誓问答》二文比较集中地反映定庵的今文思想。此外，《尊隐》、《乙丙之际箸议》之七、九等文论中也有今文思想的阐发。定庵的今文经学有几点值得注意：

1．以音读解今、古之分

定庵《大誓问答第二十四·总论汉代今文古文名实》提出了以音读解今古的观点。他说：“请纵言今文、古文。答曰：伏生壁中书，实古文也。欧阳、夏侯之徒，以今文读之，传诸博士，后世因曰伏生今文家之祖，此失其名也。孔壁，固古文也，孔安国以今文读之，则与博士何以异？而曰孔安国古文家之祖，此又失其名也。今文、古文同出孔子之手，一为伏生之徒读之，一为孔安国读之。未读之先，皆古文矣；既读之后，皆今文矣。惟读者人不同，故其说不同。源一流二，渐至源一流百，此如后世翻译，一语言也，而两译之，三译之，或至七译之。译主不同，则有一本至七本之异。未译之先，皆彼方语矣；既译之后，皆此方语矣。其所以不得不译者，不能使此方之人晓殊方语故；经师之不得不读者，不能使汉博士及弟子员悉通周古文故。……又译字之人，必华夷两通而后能之；读古文之人，必古今字尽识而后能之……如伏生、欧阳生、夏侯生、孔安国庶几当之，余子皆不能。此今文、古文家大略也。”⁽¹³⁰⁾

定庵重音韵训诂，他以音读解今古之分与此有关。他在此文之末亦云其观点受到了段玉裁的影响。但是，定庵此论极通明晓畅，在今文经学和古文经学的源流阐述上足成一家之言。定庵此论的基本宗旨在于今文系从古文衍化而来，“未读之先，皆古文矣；既读之后，皆今文矣”。孔子传授六艺，其弟子身处春秋，只能以先秦文字也就是“古文”撰述立说；自秦统一，“书同文”，古文字渐至湮坠，知晓者如凤毛麟角。然伏生、夏侯、孔安国等人去古未远，学识渊博，尚通古文。其人传授弟子，弟子习古文，却以“今文”记之，这是为了方便官学弟子员的学习。在从古文解读到今文的过程中，因“读者”不同，难免使字义略有出入。这就像译者对原著的翻译不尽相同一样。定庵的这一解说，推测合理，论据雄辩，对后世产生过重要影响。皮锡瑞《经学通论·书经通论·论汉时今古文之分由文字不同亦由译语各异》就这样写道：“汉时所谓今文，今谓之隶书。……汉时所谓古文，今谓之古籀。……隶书汉时通行，故谓之今文，犹今人之于楷书，人人尽识者也。古籀汉时已不通行，故谓之古文，犹今人之视篆隶，不能人人尽识者也。……锡瑞案，孔子写定六经，皆用古文，见许氏《说文》自序。伏生为秦博士，所藏壁中之书，必与孔壁同为古文。至汉发藏以教生徒，必易为通行之隶书，使便学者诵习。……观今人不识篆文，即知汉人不识古文。不能通行之故，此汉时立学所以皆今文，而古文不立学也。”

皮锡瑞之论，全从定庵之论脱化而来。皮氏对此亦明言之。皮氏此文后一大段，乃全引定庵说发论，并指出“段氏（段玉裁）解读字甚精，龚氏通翻译，解读字尤确，据此可知今古文本同末异之故”。

2．折中今、古，以今为主

定庵28岁时“就刘申受问《公羊》家言”⁽¹³¹⁾，其《己亥杂诗》又赞宋翔凤谓：“玉立长身宋广文，长洲重到忽思君。遥怜屈贾美灵地，朴学奇才张一军。”在此诗的自注中定庵说：“‘奇才朴学’，二十年前目君语，今无以易也。”⁽¹³²⁾以己亥逆推二十年，应为嘉庆二十四年己卯（1819年）定庵27岁时。定庵既受学于刘逢禄，又颇引宋翔凤为同志，受时代和个人品性才情的制衡，他终于走上了今文《公羊》一派的治学路径。其《乙丙之际箸议第九》即以《公羊》三世说立论，写道：“吾深闻于《春秋》者，其论史也，曰：书契以降，世有三等。三等之世，皆观其才。才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一等。”⁽¹³³⁾

龚氏特别指出衰世之征在于无是非、无黑白、无善恶、无真伪，浑浑噩噩，死水一潭，卓荦有棱角之士的才智被扼杀，因此要“更法”，提出“一祖之法无不敝”，“与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”他在《春秋决事比自序》中又写道：“在汉司马氏曰：‘《春秋》者，礼义之大宗也。’又曰：‘《春秋》明是非，长于治人。’晋臣荀崧踵而论之曰：‘《公羊》精慈，长于断狱。’九流之目，在董仲舒一百二十三篇。……抑又闻之，《春秋》之治狱也，趋作法也，罪主人也，南面听百王也，万世之刑书也。决万世之事，岂为一人一事？是故实不予而文予者有之矣……实予而文不予者有之矣。……民生地上，情伪相万万，世变徙相万万，世变名实徙相万万。《春秋》文成才数万，指才数千，以秦汉后世事，切劘《春秋》，有专条者什一二，无专条者什八九，又皆微文比较，出没隐显，互相损益之辞，《公羊》氏所谓主人习其读，问其传，未知己之有罪者也。斯时通古今者起，以世运如是其殊科，王与霸如是其殊统，考之孤文只义之仅存，而得之乎出没隐显之间，由是又欲竟其用，迳援其文以大救裨当世。……自珍既治《春秋》，理罅隙……乃独好刺取其微者，稍稍迂回赘词说者，大迂回者。凡建五始，张三世，存三统，异内外，当兴王，及别月日时，区名字氏，纯用《公羊》氏。……”⁽¹³⁴⁾

这里，定庵对于《公羊》学的微言大义所涉建五始，张三世，存三统，异内外，当兴王等义法皆有心得。他在文中提到的“实不予而文予”，“实予而文不予”，这既是公羊义法，更是刘逢禄治学方法论的基石与根骸。定庵虽然感觉到《春秋》之言简而后世之事繁，故颇有出没隐显，用于当世若此其难之慨，然而他毕竟还是要“刺取其微者”“以大救裨当世”的。这个“大救裨当世”，合之于前引定庵的“三世说”，其要旨全在于“变”。变的结果是“天未必不乐一姓，鬼神未必不享一姓”；倘若拒绝“变”拒绝改革，那就要“以俟踵兴者之改图”，等待国祚他移之后别家的改革了。定庵的这一理论，与自庄存与、刘逢禄、宋翔凤以来的常州今文一派一脉相承。只是庄、刘、宋借“三统说”立论，凸显三统说中的“天命所授者博，非独一姓”之义，警策帝王当以民为本，洁身自好以不失王“统”；而定庵天和鬼神乐享一姓的前提，已由帝王本身的立德扩展到了革除国家的弊政。他的“以俟踵兴者”一说尤较庄、刘、宋大胆而激切。

定庵有《五经大义终始问答》文论一组。这一组文论完全环绕三世说而展开。值得注意的是《问答七》。定庵谓：

问：太平大一统，何谓也？答：宋明山林偏僻士，多言夷夏之防，比附《春秋》，不知《春秋》者也。《春秋》至所见世，吴楚进矣。伐我不言鄙，我无外矣。《诗》曰：“无此疆尔界，陈常于时夏。”圣无外，天亦无外者也。然则何以三科之文，内外有异？答：据乱则然，太平则不然。⁽¹³⁵⁾

定庵此论有深意，与他愤而至极所发“山中”与“京师”势力消长之论又大相径庭者也。晚明遗老坚持遗民立场，至清初仍主夷夏大防。定庵讥切其不明《春秋》大义，这种议论系为清廷张目。太平世应当夷夏无防，太平世系又由据乱世发展而来，这里面有一个“循环”演进的轨迹，此即定庵所说“万物之数括于三：初异中，中异终，终不异初。……万物一而立，再而反，三而如初”⁽¹³⁶⁾。那么，清朝当时属据乱世，据乱世原应当有夷夏大防。但据乱而改乱，据乱而革除弊政，则又当入太平世，当入不应有夷夏大防之世。从汉族士类的立场来说，也就不必“拘滞于”夷夏大防，不必视满清为“夷”而当为清政权服务——只要清政府能够自行改革除弊，由“据乱”而进于“太平”。所以说，定庵的思想是矛盾而复杂的：他既有山中之民大音声起，京师之气泄，京师如鼠壤等几带“反叛”之义的激切议论；又有天和鬼神当乐享一姓，不弃一姓，亦即天和鬼神当乐享清廷不弃清廷之说。对清廷定庵期望与失望并存：他期望清廷自行改革而由据（衰）乱世进入太平世，是故定庵凸显《公羊》学中的夏不防夷之义；他对清廷限资格扼人才、颟顸不思进取又极度失望，是故又在《公羊》三世说中提出了不革弊政必有“踵兴者”起的大胆议论。

定庵之学取于《公羊》，然而他毕竟是段玉裁的外孙，他由小学入大学，同时亦由古文（清儒考据家之小学为古文经学）入今文。因此，定庵虽然师从刘申受，他却不像刘氏那样深自今文壁垒，固守门户畛域；他的今文经学与宋翔凤亦颇不同。定庵的今文经学表现出一种折中今古而以今学为主的倾向。

定庵有《六经正名》一篇，且看他怎样论“经”、“传”、“记”、“群书”。他说：“孔子之未生，天下有六经久矣。……孔子曰：‘述而不作。’司马迁曰：‘天下言六艺者，折中于孔子。’六经、六艺之名，由来久远，不可以臆增益。……‘传’则附于经，‘记’则附于经，‘群书’颇关经，则附于经。何谓‘传’？《书》之有大、小夏侯、欧阳，‘传’也；《诗》之有齐、鲁、韩、毛，‘传’也；《春秋》之有公羊、穀梁、左氏、邹、夹氏，亦‘传’也。何谓‘记’？大、小戴氏所录，凡百三十有一篇是也。何谓‘群书’？……《书》之有《周书》七十一篇，‘群书’之关《书》者也；《春秋》之有《楚汉春秋》、《太史公书》，‘群书’之关《春秋》者也；然则《礼》之有《周官》、《司马法》，‘群书’之颇关《礼》经者也。”⁽¹³⁷⁾

定庵此论亦颇合章实斋六经皆史之论。然而，对经与“传”、“记”、“群书”之间的关系，《文史通义》所论无多，因此，定庵的经学又有不同于实斋的特点。定庵以《毛诗》合于齐、鲁、韩三家，以《左氏》合于《公羊》、《穀梁》，以《周官》为《礼经》之解，这都混淆了今古文家法。其中尤以定庵将《左氏》列为“传”，此大悖其师者。因为在刘逢禄看来《左氏》不解经，性质同于《晏子春秋》、《吕氏春秋》、《楚汉春秋》等，《左氏》为“史”而不是“传”。而定庵却谓《楚汉春秋》系“群书”之关《春秋》者，在定庵这里，《左氏春秋》的地位大大高于刘逢禄的评价。再看定庵在《六经证明问答五》中所说：“《左氏春秋》（宜剔去刘歆所窜易）、《春秋公羊传》、《郑语》一篇，及《太史公书》，以配《春秋》。”定庵已完全打乱了刘逢禄辈“《左氏》不传《春秋》”的今文家法，且将《左氏》排到了《公羊》之前。尽管定庵对《左氏》“配”《春秋》作了“宜剔去刘歆所窜易”的限制，但他认为《左氏》“配”《春秋》也就是“传”《春秋》，这是问题的要害所在。统观《龚自珍全集》，对于刘歆究竟在哪些方面“窜易”了《左传》，定庵没有做任何说明。相反，他在《春秋决事比自序》中却写道：“凡建五始，张三世，存三统，异内外，当兴王，及别月日时，区名字氏，纯用《公羊》氏；求事实，兼采《左氏》。”⁽¹³⁸⁾这说明，定庵欲以《左氏》之“事”补《公羊》之“义”。从方法论上看，自庄、刘、宋特别是自刘逢禄以来，常州今文一派强调“春秋重义不重事”。定庵主以《左氏》之“事”补《公羊》之“义”，亦即以“小学”补“大学”，以考据之“东汉学”补今文的“西汉学”。这与庄、刘、宋，特别是与刘逢禄亦大相枘凿。

定庵《六经正名答问五》：“‘传’、‘记’可配经，‘子’不可配经。虽使曾子、漆雕子、子思子之书俱在，亦不以配《论语》。”⁽¹³⁹⁾又指出，刘向“不敢悍然以《论语》为经之贰，加经名”，“可谓博学明辨慎思之君子者哉！”⁽¹⁴⁰⁾这样，定庵便又有了与宋翔凤不同的特点。宋翔凤重宋学，他援宋入（西）汉，特以宋儒所重之《四书》说经。定庵则持以经还经、以子还子之义，不以《四书》配经。

常州今文一派好以谶纬灾异符瑞解经，庄、刘、宋皆不免。这也是常州今文一派学风的一个特点。定庵对此却极反感，其《与陈博士笺》谓：“自古以阴阳五行占验灾异，与推步家术绝不相同，不能并为一家之言。……自珍最恶京房之《易》、刘向之《洪范》，以为班氏《五行志》不作可也。”⁽¹⁴¹⁾又说：“刘向有大功，有大罪。功在《七略》，罪在《五行传》。”⁽¹⁴²⁾

定庵治学由小学入大学，由古文经学入今文经学而终至于治今文经。这就形成了他与常州今文一派同中有异的学术风格：二者之同在于同为今文，都欲借今文的微言大义讥切时政。定庵因此又成了常州学后劲；二者之异在于定庵重考据、重“事”、重“史”，主张六经皆史、以史说经、以史证经。常州一派则坚持“春秋重义不重事”的治学方法论而将史列于“经”、“传”之后。定庵这种折中今古、以今为主的学术风格，反映在他的疑古学上，表现为定庵的疑古重实证考据，颇有乾嘉遗风；但他的疑古又终是站在今文家派立场上的疑古。

3．定庵的疑古学

定庵撰有《大誓问答》，其《第一》就《今文尚书》到底是二十八篇还是二十九篇的问题论述道：“问曰：儒者百喙一词，言伏生《尚书》二十八篇。武帝末，民间献《大誓》，立诸博士，总之曰二十九篇，今文家始有二十九篇。又云：得《大誓》以并归于伏生弟子，始有二十九篇。其言如何？答曰：使《尚书》千载如乱丝，自此言始矣！《史记·儒林传》：‘秦时焚书，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡。汉定，伏生求其书，亡失数十篇，独得二十九篇。’《汉书·艺文志》语正同。迁、固此言，昭昭揭日月而行，诸儒万无不见，亦万无不信，而乃舍康庄而求荆棘。察其受病，厥有四端：篇目之不考，一也。笃信民间晚出书，二也。误以孔安国传古文，因笃信《周本纪》，三也。不以今文、古文、晚出书三事截然分明，各还其数，而合并数之，自生瞀闷，歧之中有歧焉，四也。”⁽¹⁴³⁾

定庵这里提出的《今文尚书》篇数问题，是今文经学“内部”的一个问题。所以，定庵此辨乃系“以今（文）论今（文）”，厘清今文经学本身的纷扰。按照《史记·儒林传》，伏生所传《今文尚书》原为二十九篇，《大誓》不算在内。但到了欧阳、夏侯时，篇数虽然仍旧是二十九篇，但《大誓》是算在这二十九篇之内的。而《大誓》晚出，原来并不在伏生所传《今文尚书》之内。这样，如果将《大誓》剔除，伏生所传《今文尚书》就变成二十八篇而不是二十九篇，少了一篇。如果还承认伏生所传为二十九篇，再加上《大誓》，那就是三十篇了。这其中的问题出在《顾命》与《康诰》上。

《史记·周本纪》：“成王将崩，惧太子钊之不任，乃命召公、毕公率诸侯以相太子而立之。成王既崩，二公率诸侯，以太子钊见于太王庙，申告于文王、武王所以为王业之不易，务在节俭，毋多欲，以笃信临之，作《顾命》。太子钊遂立。是为康王。康王即位，遍告诸侯，宣告以文、武之业以申之，作《康诰》。”

按照太史公所说，《顾命》与《康诰》明为两篇，不可混一。但是到了欧阳、夏侯传授《尚书》时，《康诰》却并入《顾命》之内了，这又是怎么回事？其中的缘由，又出在《大誓》上。据刘向《别录》，《大誓》是武帝时民间发老屋在屋壁中发现后献给朝廷的。武帝得到《大誓》后“与博士始读，说之数月，皆起传以教人”。这就是说，皇上下令要将《大誓》列入《尚书》以“教”弟子员。这就为难了欧阳、夏侯一派的《今文尚书》家：伏生原传为二十九篇，尽人皆知，不能贸然作更改；但武帝又命以《大誓》入《尚书》授弟子员。怎样解决这个矛盾？于是欧阳夏侯一派的今文家便将《康诰》与《顾命》合并为一篇，再加上《大誓》，恰好是二十九篇。这样，既承仍了伏生所传二十九篇之旧，又圆满解决了武帝将《大誓》列入《尚书》授弟子员的要求。这一说解，正如皮锡瑞《书经通论》所言：“《史记·周本纪》云：‘作《顾命》作《康诰》’，则史公所传伏生之《书》，明分二篇。其后欧阳、夏侯乃合为一。疑因后得《大誓》，下示博士使读说以教人，博士乃以《顾命》、《康王之诰》合为一篇，而掺入《大誓》，此夏侯篇数所以仍二十九篇。”

皮氏此论，来自定庵。皮锡瑞自己也说：“以《大誓》当一篇，《大誓问答》已辨之矣，当从《大誓问答》，分《顾命》、《康王之诰》为二，不数《大誓》书序为是。”但定庵所考，又有自相矛盾处。其《大誓问答第十一》云：“伏生之征，在文帝时。欧阳生亲受业于伏生，下距武帝末尚七十年，纵老而见献书之事，岂复羼补师书，自悔其少年之业之未备耶？”

这又是说，欧阳、夏侯之徒并没有将《大誓》列入《今文尚书》。定庵的理由是：“欧阳生以后之博士，惮违明诏，起传后人，大都俗学。汉初淳闷，重功令，尤重师法，学有家法，名成大师，岂肯从而诡和以塞诏旨乎？观刘歆欲立古文，太常以无师说不肯立。岂欧阳之笃谨，不如后来之博士？”⁽¹⁴⁴⁾

定庵说汉初尤重师法，学有家法，不甚确。汉初每有今古文混学杂说者，这在前文刘逢禄节中已谈及，此不赘。将武帝时下诏令博士授《大誓》与刘歆欲立古文经学相提并论，也不确。刘歆欲立古文，并没有得到汉哀帝的明确支持，这与武帝下诏令博士授《大誓》，二者之力量强度不能同日而语。再从逻辑上说，定庵前文是要证明不算《大誓》，《今文尚书》原本就有二十九篇；而将《康诰》与《顾命》合二为一，此自欧阳、夏侯以来一直如此，那么，如果按照定庵后文所要证明的，欧阳、夏侯之徒并没有将《康诰》与《顾命》合二为一，除去《大誓》，《今文尚书》又是二十八篇而非二十九篇，岂非自相矛盾？是故皮锡瑞对定庵否认欧阳、夏侯一派增《大誓》入《今文尚书》颇不以为然，指出：“龚氏论夏侯、欧阳无增篇，无解于释文。所云欧阳、夏侯既无增篇，又并二篇为一（按，指将《康诰》列入《顾命》内。——笔者），则仍止二十八，而无二十九矣。”

如果说《大誓问答》是龚自珍的“以今论今”，是站在今文家的立场上厘清今文经学的“内部”问题的话，那么，他的《说中古文》，便是“以今论古”，是站在今文家的立场上驳难古文经学。定庵写道：

成帝命刘向领校中五经秘书，但中古文之说，余所不信。秦烧天下儒书，汉因秦宫室，不应宫中独藏《尚书》，一也。萧何收秦图籍，乃地图之属，不闻收《易》与《书》，二也。假使中秘有《尚书》，何必遣晁错往伏生所受二十九篇？三也。假使中秘有《尚书》，不应安国献孔壁书，始知增多十六篇，四也。假使中秘有《尚书》，以武、宣之为君，诸大儒之为臣，百余年间，无言之者，不应刘向始知校《召诰》、《酒诰》，始知与博士本异文七百，五也。此中秘书既是古文，外廷所献古文，遭巫蛊不立，古文亦不亡，假使有之，则是烧书者，更始之火、赤眉之火，而非秦火矣，六也。中秘既是古文，外廷自博士以迄民间，应奉为定本，斠若画一，不应听其古文家、今文家纷纷异家法，七也。中秘有书，应是孔门百篇全经，不但《舜典》、《九共》之文，终西汉世具在，而且孔安国之所无者，亦在其中，孔壁之文，又何足贵？今试考其情事，然耶？不耶？八也。秦火后，千古儒者，独刘向、歆父子见全经，而平生不曾于二十九篇外，引用一句，表章一事，九也。亦不传授一人，斯谓空前，斯谓绝后。此古文者，迹过如扫矣。异哉！异至于此，十也。假使中秘书并无百篇，则向作《七略》，当载明是何等篇，其不存者亡于何时？其存者又何所受也？而皆无原委，千古但闻有中古文之名，十一也。中秘既有五经，独《易》、《书》著，其三经何以篾闻？十二也。当帝之时，以中秘校百两篇，非是。予谓，此中古文，亦张霸百两之流亚，成帝不知而误收之；或即刘歆所自序之言如此，托于其父，并无此事。古文《书》如此，古文《易》可知。宜其独与绝无师承之费直《易》相同，而不与施、孟、梁邱同也。《汉书》刘向一传，本非班作，歆也博而诈，固也侗而愿。⁽¹⁴⁵⁾

定庵在这篇不足七百字的短文中涉及了今古文经中一些最要害的问题。定庵的驳论，对后世今文家影响巨大。如皮锡瑞《书经通论》即全引定庵之论立说，用以反驳古文经学家所认为的今文经有脱简，所以不如古文经之论；定庵所说的中秘藏有百篇全经；武、宣之世百余年间无言《古文尚书》者；秦火后独刘向、刘歆父子见全经而又未曾于29篇外引用《古文尚书》等，这些观点，有的被康有为直接引用，有的对康有为有重要的启迪（如康有为秦火后中秘所藏六经不亡之论即由龚氏中秘藏有百篇《尚书》全经一说脱化而来）。然细考定庵之论，亦多有自相矛盾或牵强难通之处。这里且先看定庵在《大誓问答二十二》中如何看待汉代的校书，他说：

汉廷凡古书二本并出，未有不互校之者也。孔安国得孔壁古文，以考二十九篇，得多十六篇，是并目录互校之矣。张霸百两篇之非真，由成帝以中古文校之非是，是二本互校之矣。刘向以中古文校博士《易》，脱言无咎悔亡；取中书二十三篇，以校常山王禹不相合，是皆互校之矣。《孝经》长孙、江、翁诸家说不安处，古文字读皆异，又二本互校之矣。向取中古文校欧阳、夏侯经，《酒诰》脱简二，《召诰》脱简一，其余文字异者七百有余，皆二本互校之矣。⁽¹⁴⁶⁾

定庵在此文中在在提出以中古文校书可以辨真伪，可以为之据，何以与其《说中古文》之论自相悖论若天壤黑白？此定庵《说中古文》大不可通者一。至定庵驳论之难通者，仍有数端。秦火烧书，目标在博士或民间私藏书。秦始皇不会傻到要将国家图书馆中的藏书也一把火烧掉。故秦宫室原应藏有全经，也就是汉初因秦宫室时应该藏有《尚书》，此定庵论难通者一；据《资治通鉴卷九·汉纪一·高帝元年》：“萧何独先入收秦丞相府图籍藏之，以此沛公得具知天下阸塞、户口多少、强弱之处。”此萧何所收秦之档案也。当时天下大乱，战事未已，萧何所重首在军事。儒学典籍未在所计，而只收图籍户府之属，以供沛公天下隘塞、户口、强弱之知。萧何未收《易》、《书》自可理解，却不能作为秦宫室无藏《易》、《书》之根据，此定庵论难通者二；定庵《大誓问答二十四》：“今文、古文同出孔子之手，一为伏生之徒读之，一为孔安国读之。未读之先，皆古文矣；既读之后，皆今文矣。惟读者人不同，故其说不同。源一流二，渐至源一流百，此如后世翻译，一语言也，而两译之，三译之，或至七译之。译主不同，则有一本至七本之异。未译之先，皆彼方语矣；既译之后，皆此方语矣。其所以不得不译者，不能使此方之人晓殊方语故；经师之不得不读者，不能使汉博士及弟子员悉通周古文故。……又译字之人，必华夷两通而后能之；读古文之人，必古今字尽识而后能之……如伏生、欧阳生、夏侯生、孔安国庶几当之，余子皆不能。此今文、古文家大略也。”遵定庵此论，则中秘所藏《尚书》原为古文，只有“伏生、欧阳生、夏侯生、孔安国庶几当之，余子皆不能”，那么，晁错既非“古今字尽识”之冠世大师，自属“余子”之列，则他从伏生受《尚书》，完全可以用定庵之论难定庵。此定庵论难通者三；《汉书·成帝纪》：“河平三年（26年），光禄大夫刘向校中秘书，谒者陈农使使求遗书于天下。”《艺文志》：“成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农使使求遗书于天下。诏光禄大夫校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方伎。每一书已，向则条其篇目，撮其旨意，录而奏之。”《北史·文苑传》樊逊议校书事云：“案汉中垒校尉刘向受诏校书，每一书尽，表上，长水校尉臣参书，太常博士书，中外书，合若干本，以相比较，然后杀青。”合观《成帝纪》、《艺文志》、《北史》，知成帝时上书颇多，刘向主校经传诸子诗赋书，自然应当由他来校《召诰》、《酒诰》，然后知与博士本有异文。未领校书之衔者不得校，不必校，亦不必知，或知之亦不系统，甚或知之有其书亦不屑言，这都是可能的。倘若无校书，不要说武、宣之世“百余年间无言之者”，就是到成帝时仍然无言之者都可理解，又何能以此难刘向？此定庵论难通者四；据《史记》，孔壁中《书》多“十余篇”，这正是中秘藏有《尚书》的根据。太史公熟知中秘所藏书，以中秘《书》与安国所献书校，乃知多“十余篇”，这件事不仅孔安国知，太史公亦认定之矣。太史公借孔安国之口谓孔壁中《书》多“十余篇”，此正是太史公本意。何能反以此作为中秘无《尚书》之据？此定庵论难通者五；中秘藏有《尚书》，到了晁错时未必还“应是孔门百篇全经”了。因为这时已经过了楚汉战争。据《史记·高祖本纪》载：“项羽遂西，屠烧咸阳秦宫室，所过无不残破。”项羽烧宫，必然累及典籍。晁错从伏生受《书》仅29篇。伏生言之，晁错记之。汉廷以晁错所记《书》作为中秘所藏，这也完全可能。要之，安国所献《书》多“十余篇”，太史公言之凿凿，此已足知中秘所藏《书》必29篇而非“孔门百篇全经”，此定庵论难通者六；定庵论《刘向传》非班固所撰，那么是谁撰的呢？是刘歆吗？这不可能。如前所说，到班固《汉书》撰成时刘歆已死了50多年。不是刘歆，又会是谁呢？定庵没有，也提不出足够的证据。定庵甚谓“歆也博而诈，固也侗而愿”，无据猜测，横诬古人，此定庵论难通者七。定庵之论，自相矛盾大不可通者一，难通者七，定庵中古文之说亦难据之矣！

上自乾隆间汉宋兼采学风已在潜滋暗长，庄、刘、宋常州今文一派与此学风暗通，此为有清一代学术发展之一变局。下至定庵，恰处在世纪裂变之交，大厦将倾未倾之际，是故定庵学兼“小”、“大”；汉宋不别；“古”、“今”杂糅，恰是新旧交替的时势征兆。由于定庵学从“小”学入，亦即从汉学考据学入，这就使定庵的学风比起他的后辈魏源、康有为来多了几许严谨。表现在疑古学上，当问题未涉及家派时，定庵能够平心静气，论从据出，表现出一种实事求是的乾嘉遗风。这时定庵所下结论往往比较中肯。但是定庵终究选择了今文经学，入了常州今文一派。一入家派不免门户之见，使定庵所论每走上骄、激、宕一路，这一点，表现比较明显的也是定庵的疑古学。除了《大誓问答》、《说中古文》等文论外，定庵的其他疑古学论很少。其《己亥杂诗》尝云：“姬周史统太销沈，况复炎刘古学喑。崛起有人扶左氏，千秋功罪总刘歆。”诗后，定庵有自注：“癸巳岁（1833年），成《左氏春秋服杜补义》一卷，其刘歆窜益显然有迹者，为《左氏决疣》一卷。”⁽¹⁴⁷⁾

《左氏决疣》未见于《龚自珍全集》，故未知其说如何。此文佚耶？抑或仅定庵自道而未撰耳？此未可知。谓刘歆窜益《左氏》，在《全集》中定庵曾一再涉及，但均浅尝辄止，未作深论者。这是什么原因？或定庵因有小学一层谨严之功，故在刘歆和《左氏》的问题上终未敢如其师刘逢禄那样遽然下笔横断？而此论原系常州今文一派之论，故亦不得不袭其师余唾装点门面而实未尝深信者？此亦未可知耳。

1903年，张之洞在京曾写过一首题为《学术》的诗，张之洞自注曰：“二十年来，都下经学讲《公羊》，文章讲龚定庵，经济讲王安石，皆余出都以后风气，遂有今日，伤哉！”在张之洞此诗后不久的1907年左右，章太炎在一篇题为《说林》的文章中则讥龚自珍“文辞侧媚，自以取法晚周诸子，然佻达无骨体，视晚唐皮、陆且弗逮；以较近世，犹不如唐甄《潜书》近实。后生信其狂耀，以为巨子。诚以舒纵易效，又多淫丽之辞。中其所嗜，故少年靡然向风。自自珍之文贵，则文学涂地垂尽，将汉种灭亡之妖邪？”

张、章二氏，一为清廷达官，一为排满革命健将，所痛恨定庵如此，所诋诃定庵之学影响于文风者又如此。其论多偏颇难信，其语又颇有可信者。二氏谩骂非理论，其痛心疾首之态已失中和，故偏颇难信；然定庵之文风风靡一时，尤为思想激进敏锐，较少保守老成，较多前行进取之心的青少年所心仪，此当可信之言。而当时势遽变，能够风靡一时，为青少年所心仪之定庵学，必非其小学、汉学考据学，而必为其“大学”、今文经学，此断可言者！一代学风之变，亦一代时政之变之先兆。值此世纪裂变之交，大厦将倾未倾之际，定庵与之，不亦宜乎？