《淮南子·修务训》云：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而听之，正领而诵之。”迷信和造伪是一对孪生兄弟，它的反面则是考信辨伪和求真。历史学家求真的理性主义思想是世代相传而不泯的。
我国史学上考信辨伪的历史，其悠远的发端早在先秦时代。延至唐、宋以下，刘知幾、柳宗元、啖助、欧阳修、司马光、郑樵、朱熹、王应麟、宋濂、梅
、胡应麟、阎若璩、姚际恒等思想家和史学家，相继作不断的努力，终于使考信辨伪之学由涓涓细流汇为滔滔大河。崔述生逢先哲之后，使他具备了吸收前人优秀成果的条件，加以本人的刻苦与卓识，遂使他得以继前人考信辨伪之大成，成为我国疑古史学上承先启后的关键人物。
崔述的考信辨伪有精当处，也有失误处。他在考信辨伪方面成就要者可分为两端：一为史实考证方面的成就；一为考信辨伪方法论上的贡献。他的失误，某一些是受治学条件的限制所致（例如考古材料以及新史料的缺乏等），更主要的则是他的主观局限所造成。
1．关于古帝王帝系和年代的考证
战国时代，政治上中央集权制的封建国家正在胎成，区域间的统一和各民族的融合也在发展。在这样的时代潮流冲击和影响下，一个一脉相承的古帝王系统被构造出来。
《大戴记·帝系篇》云：“少典产轩辕，是为黄帝；黄帝产玄嚣，玄嚣产
极，
极产帝辛，是为帝喾；帝喾产放勋，是为帝尧；黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼；颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产
牛，
牛产瞽瞍，瞽瞍产重华，是为帝舜；颛琐产鲧，鲧产文命，是为禹。”在《帝系篇》中，颛顼成了黄帝之孙，帝喾成了黄帝的曾孙，尧、舜、禹被排到同一个祖宗名下，唐、虞、三代的始祖父子相继，历历可序，他们都成了黄帝的后裔。自从《大戴记·帝系篇》此说出，帝王世系纵的系统初步定型。
《大戴记》此说来自《世本》，而《世本》的成书不会早于战国末年（《世本》称赵王迁为“今王迁”，近人陈梦家据此认为《世本》为战国末年赵国人所撰。见陈氏所著《世本考略》）。《大戴记》中有那样整齐划一、一脉相承的帝王统绪，这是否受到了战国秦汉间大一统思潮的影响？这是值得怀疑的。崔述根据文献的有关记载，对古帝系一脉相承说进行了批驳。
崔述指出，先秦文献中只有《国语》始好牵连数姓以为同出一祖。如《晋语》所云：“少典娶于有
氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成；炎帝以姜水成。”“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已。唯青阳与夷鼓皆为己姓……凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓……唯青阳与仓林氏同于黄帝，故皆为姬姓。”崔述认为，《晋语》的说法不确，因为“姓也者，生也；有姓者，所以辨其所由生也。苟同父而各姓其姓，有姓曷取焉？”但《晋语》虽系数姓于一祖，尚未将唐、虞、三代之祖同系于黄帝，《大戴记·帝系篇》始有此说。后司马迁因之作《五帝本纪》，皇甫谧因之作《帝王世纪》，后世学者遂深信不疑。但据《左传》，从黄帝到颛顼其间相隔四五代而不是两代。黄帝以下诸帝或以云纪，或以火纪，或以水纪，或以龙纪，或以鸟纪，所纪者各不相袭，因此，不得以颛顼为黄帝之孙；同理，帝喾亦不为黄帝曾孙。《书》云：“釐降二女于妫汭，嫔于虞。”孟子云：“尧之于舜也，九男事之，二女女焉。”崔述指出：“男女辨姓，人道之大防也，况于同高祖以下，其亲属尤近，果如《大戴》所记，尧与舜之高祖为同高祖昆弟，尧安得以其女妻舜，舜安得遂取之！”(152)
崔述据《左传》，以代数不符论颛顼不得为黄帝孙；以所祀奉之神各异，论黄帝以下诸帝非出一族，他的辩驳值得重视。崔述所引用黄帝以下诸帝之纪各不相袭，这里的“纪”实际上就是氏族的图腾崇拜。崔述提出“男女辨姓”，认为同高祖以下亲属尤近，尧与舜之高祖为同高祖昆弟，故尧不得以其女妻舜，这实际上已经涉及了一个氏族内部不得婚配的问题。氏族内部不得婚配是氏族得以产生的先决条件，同时也是氏族制最重要的原则之一：“……起初是在个别场合，以后逐渐成为惯例，最后甚至禁止旁系兄弟和姐妹之间的结婚，用现代的称谓来说，就是禁止同胞兄弟姐妹的子女、孙子女，以及曾孙子女之间结婚。……这一进步的影响有多么强大，可以由氏族的建立来作证明；氏族就是由这一进步直接引起的。”(153)“氏族的任何成员都不得在氏族内部通婚。这是氏族的根本规则，维系氏族的纽带。”(154)我国古代也早有“男女同姓，其生不蕃”的同姓不婚禁例(155)。崔述根据《左传》、《尚书》、《孟子》，从男女辨姓、同姓不婚的角度辨黄帝以下诸帝以及尧、舜不出同祖，这是崔述结论正确的一面。
与此同时，崔述所说也有不够严密之处。氏族内部不得婚配，但这并不能成为禁止结为姻亲的各氏族之间进行婚配的理由。“sifjar（笔者案：‘sibja’意谓‘亲属’）在古代斯堪的那维亚语中，不仅表示有血亲关系的人，而且也表示有姻亲关系的人，即包括至少两个氏族的成员。”(156)那么，“姻亲氏族”之间的婚配不仅允许，而且这也成为氏族进一步结为部落联盟的一种手段。如果从这个角度去考虑，《国语·晋语四》所提到的“少典娶于有
氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成；炎帝以姜水成。”“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已。……凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓”，其中就有值得珍视的历史颗粒在。《晋语》是否可能是指由少典氏和有
氏这两个氏族以通婚形式组成的一个部落下分化出了黄帝与炎帝部族？而黄帝之子二十五宗的“宗”，是不是又可以理解为在黄帝这个部族下结合起来的二十五个“姻亲氏族”？这是值得思考的。这样再来看《大戴记》，如果将其因受战国秦汉间一统的需要而进行的人为综合成分滤去，不必过分拘泥于其中的所有细节，那么《大戴记》的说法应当有来源而不是毫无根据的。
崔述考证古帝王世系年代，搜讨缜密细致，他能注意从不同史籍记载的对比中发现问题。《汉书·地理志》云：“秦之先曰柏益，出自帝颛顼；尧时助禹治水，为舜朕虞养育草木鸟兽，赐姓嬴氏。”颜师古注：“柏益，一号伯翳，盖翳、益声相近故也。”是谓秦之先人伯翳即益。崔述指出，据《郑语》，“嬴，伯益之后也”。据《史记·秦本纪》和《史记·陈杞世家》，一云秦之祖为伯翳，一曰伯翳之后至周平王时封于秦，为项羽所灭，而益之后未言所封何地，从《史记》的记载可知伯翳与益非一人；又据《尚书·尧典》：“佥曰：‘益哉！’帝曰：‘俞，咨益。’”《皋陶谟》：“暨益奏庶鲜食。”据《孟子》：“舜使益掌火，益烈山泽而焚之”，“禹荐益于天”，“益避禹之子于阳城（案：‘阳城’当作‘箕山之阴’。——笔者），朝觐讼狱者不之益而之启”，可知益与伯翳无涉。《尚书·尧典》、《皋陶谟》、《孟子》皆只称“益”而不称“伯益”；而《国语》、《史记》称伯翳皆不漏“伯”字，从未有单称“翳”者，“如果益、翳通用，何以遇益则概不称‘伯’，而遇翳则必加以‘伯’与‘柏’也？”(157)
按：关于伯翳与益，《史记·秦本纪》索引云：“嬴姓之先，一名伯翳，《尚书》谓之‘伯益’，《系本》、《汉书》谓之‘伯益’是也。寻检《史记》上下诸文，伯翳与伯益是一人不疑。而《史记·陈杞世家》即叙伯翳与伯益为二，未知太史公疑而未决耶？抑亦谬误尔？”
然而，在《尚书》中实际上并没有如《史记》索引所说“伯益”的记法，而只有如崔述所说“益”的记法。这样的例证除了崔述所举的两条外，《大禹谟》中还有“益曰：‘帝德广运，乃圣乃神。’”“益赞于禹曰：‘惟德勋天。’”（案：《大禹谟》虽系伪《书》，但其中有关“益”的记法应当有来历。——笔者）《尧典》中还有“益拜稽首，让于朱虎熊罴”。太史公在《史记·秦本纪》和《史记·陈杞世家》中叙伯翳与伯益为二，这表明他对这个问题的确有疑虑。因此，崔述的说法值得重视。
明人南轩《通鉴纲目前编》有周太王（古公亶父）与商代小乙同时一说，因历来就有太王抱翦商之志，后儒便据《纲目前编》推断商道在小乙之世已浸衰，故太王欲翦商。
崔述首先指出：“商小乙至纣凡十世，去兄终弟及者二君，实凡八世。”文王与纣同时，而文王去太王三世。如果说太王乃在小乙之世，“以三世当八世，此必无之事”。然后指出：《诗·大雅》云：“民之初生，自土沮漆，古公亶父，陶复陶穴，未有家室。”《孟子》云：“大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉。事之以犬马，不得免焉。事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。……我将去之。’”据此崔认为：
（一）大王之时流离不定，绝无攻商之暇。
（二）大王虽迁岐，但国人生聚未众；王季时始启山林；至文王时周虽初步繁盛，然疆域不过百里。由此上溯大王之时，焉能强盛至有伐商之力？
大王欲翦商，此说出自朱熹《论语集注》，朱熹则本之《史记》而增衍之。是故又有大王欲翦商，太伯不从而逃之荆蛮之说。崔述指出，后人不以朱熹之说为非，“无他，震于孔子‘至德’之称，以为避弟之节小，存商之意大，故不肯舍彼而就此耳”(158)。
今按：关于太伯之事，朱熹《论语集注》云：“大王之时，商道浸衰而周日疆大；季历又生子昌，有圣德，大王因有翦商之志。而大伯不从。大王遂欲传位季历及昌。大伯知之，即与仲雍逃之荆蛮。夫以大伯之德，当商周之际，固足以朝诸侯，有天下矣，乃弃不取而又泯其迹焉，则其德之至极为何如哉！”朱熹此说意在凸显商周间存有君臣之义。然此说实于史无征。据《史记·吴太伯世家》，太伯逃之荆蛮仅仅是因为“太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮”，也就是说，因为王位的继承自己已没有份，太伯才与仲雍同奔荆蛮，这里并没有太伯因不从大王翦商之意，与大王在翦商问题上有了矛盾，然后大王欲立季历和昌，然后大伯才偕仲雍逃到了荆蛮。崔述对朱熹的驳正，连带地，对大王与商小乙同时的驳正是可以成立的。
2．关于五德终始说的考辨
五德终始说的形成和演变是中国古史中一个棘手而又重要的问题。自从汉代它成为政治生活和意识形态的核心，这一学说对后世产生了深刻影响。崔述考证古史，一起手便要碰到五帝、三皇、五行、三统等。而这一系列问题，在古史中均涉及五德终始说的发展和演变，所以，崔述考辨古史，就从对五德始说的起源及衍变作穷原竟委的追溯和条分缕析的考证入手。
崔述的考辨分三步进行。
第一步，证明战国以前没有所谓的“五德终始说”。
（一）《洪范》首提水、火、木、金、土五行，然其“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“爰稼穑”，指明五行之物性，与“为帝王受命之符”不相干。
（二）《左传》称“黄帝氏以云纪，炎帝氏以火纪，共工氏以水纪，太皞氏以龙纪，少皞氏以鸟纪”，可知帝王之兴“各因物以取义，不必于五行也；各因义以立名，无所谓终绐也”。
（三）战国以前，述神怪之说最详者为《易》、《春秋传》；称五帝事最详者，系《国语》、《大戴记》，但没有一家用五德终始来定帝王兴替。据此可知战国以前原没有五德终始说。
第二步，对五德终绐说的源起及衍变，分五阶段加以考查：
（一）五德终始说起于邹衍，而其施诸朝廷政令则在秦并天下之初，《史记》的《封禅书》、《始皇本纪》和《孟子荀卿列传》对此言之甚详。
（二）秦之代周，自称居水德，以示水之克火（周德）。汉初贾谊、公孙臣等则认为汉当居土德，以示土之克水，汉之代秦。太初改制，服色尚黄（土德之色），可知其时系用邹衍的五行相胜说。
（三）邹衍虽创五德终始说，但初不以母传子，亦即不以五行相生说为帝王授受之据，固未尝以木—火—土—金—水为帝王相承之次第。五行相生说“始于刘氏向、歆父子，而其施诸朝廷政令，革故说，从新制，则在王莽篡汉之时”，其说以为“包牺继天而王，德始于木，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝以下历唐、虞、三代而汉得火焉”，“王莽则自称火德销尽，土德当代。……以王莽之诈，方且借《虞书》，托《周官》，以饰其篡，用歆说以欺天下”，事见《汉书》中《律历》、《郊祀》二志及《王莽传》。
（四）东汉光武帝据《赤伏符》之文改定汉之土德为火德，此用“歆说也”。可知东汉已放弃了西汉太初改历时所尊奉的邹衍的五行相胜说而改奉刘歆的五行相生说。
（五）自光武以五德终始说为国典，班固载之于国书，魏晋以后遂皆以之为固然。延至唐、宋，谶纬之学虽衰，但学者生而即闻五德之说，遂终身不复疑，亦不知其说本于邹衍及刘歆。
第三步，驳斥五德终始说之荒谬。
（一）《吕览》始以五帝配五行，其顺序为春帝太皞，夏帝炎帝，秋帝少皞，冬帝颛顼，季夏之帝黄帝。刘向见此文，遂以《吕览》排列顺序为固然，又误将太皞与炎帝混同于伏牺、神农，而不知太皞、炎帝在黄帝之后，秦汉以前从无有混同者。
（二）《吕览》所云还仅限于五帝之德各有所主，并非以此为先后之序；邹衍五行相胜说固已诬妄，然殷尚白为金德，周尚赤为火德犹附会有端。刘歆却改周之火德为木德，木德应尚青，与周之尚赤全不符，刘歆乃强辞解曰：“尚其德所生也。”不尚其德，而尚其德所生，于理不通；刘歆为圆其说，又断殷不尚其德所生而尚其所由生，在自立的尚其德所生的标准旁边再立一个标准，可见其自相抵牾，破绽百出。
如前所说，五德终始说是汉代政治生活的命脉，此说影响之深远，如顾颉刚所说：“五行是中国人的思想律……二千余年来它有极强固的势力。”(159)亦如范文澜所说：它“要人们一举一动完全听命于鬼神天数。这种学说影响最广泛而流传又极久远，是战国诸家学说中最有害的一种”(160)。但从学术上看，五德终始说又是最复杂、最难清理的问题之一，崔述知难而上，他主要在《补上古考信录》的“后论”、“炎帝氏”、“太皞氏”、“少皞氏”、“颛顼氏”、“帝喾氏”诸节中，将这一复杂问题理清了头绪，并明确开列相关的核心典籍，为后人研究提供了极大的方便，后来顾颉刚先生作《五德终始说下的政治和历史》，基本上即遵循了崔述的理论框架和思维路径。
崔述所论中尤可注意者是他明确指出了刘歆用五德终始说服务于王莽，并将刘歆此举与王莽篡汉联系起来。这一观点的提出要比清代的今文经学家，要比廖平、康有为等早得多。崔述所论虽不及廖平、康有为等人详尽，但崔首先提出这一观点，并将怀疑的目光和批判的重点对准刘歆，这是值得重视的。我们知道，《东壁遗书》早在嘉庆、道光年间已有刻本。道光壬午年（1822年），武英殿总裁汪廷珍曾为《考信录》作序(161)，可知《东壁遗书》和《考信录》在道光年间曾有流传，且名声不会小，否则汪廷珍不会为之作序。张之洞的《书目答问》光绪元年（1875年）问世，其列《考信录》于经部，益可知《考信录》不仅在当时曾经流传，且影响较大。众所周知，康有为《孔子改制考》成书于1896年，在该书序言和正文中康曾经数度称引过《考信录》。这说明，康读《考信录》至少在1896年以前。《新学伪经考》成书于1891年。在这部书中康提出了刘歆作伪以助王莽篡汉的观点。那时康有为是否已经读过《考信录》，从而对崔述所说刘歆以学术干政的观点有所承受，或受到了崔述的启发？我们对此不得而知。但当时康正立意以疑古辨伪服务于变法维新，而以《考信录》在当时的流传和影响程度看，康似不应不知道《考信录》，并应当阅读过《考信录》。这一推论如果成立，那么学术界关于康有为最初系受廖平的影响而认定刘歆作伪以助王莽篡汉的观点，便似有重加考虑的必要。
当然，崔述考证五德终始说的源起及衍变也有值得进一步探讨之处。
首先，五行相生说并非出自刘歆。董仲舒《春秋繁露》第五十八为《五行相胜》，第五十九即为《五行相生》。其《三代改制质文篇》则将五行相胜和五行相生说一并采用为“王者改制作科”的依据。所以用五行相生说服务于政治，这笔账似不应算在“刘氏向、歆父子”头上，更不应仅仅算在刘歆一人的头上。而我们读崔述之论却足以引起这种误见。
其次，崔述于邹衍以后考之甚详，于邹衍以前却显简略。五德终始说的本质是天人合一，以天象定人事，这同远古时代的巫史不分有极密切的关系(162)。看《周礼·春官》巫祝与大史、小史、冯相氏、保章氏等史官同列，司职相类，可知三代时巫史的主要职能即是以天象定人事。以当时社会情状论，巫史的判断几同于法律，他们的影响举足轻重。以天象定人事是巫史对于社会在认识论和宇宙观方面的特殊影响。直到大动荡的春秋战国时代，这一积习再一次被脱离王室的史官传带到民间。看《左传》，看《国语》中之《周语》、《楚语》、《晋语》、《郑语》便可知晓：史官以天象定人事对于国君和民众的影响何等巨大。考虑到这样一个久远的文化渊源，将五德终始说的源起断自邹衍，似仍有值得进一步探索的必要。
3．关于孔子事迹的考订
《史记·孔子世家》云：“孔子年十七，孟僖子卒，懿子及南宫敬叔往学礼焉。”关于这件事，《左传·昭公七年》的记载是：“公至自楚，孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰：‘礼，人之干也，无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也……我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉……’故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。”《史记》之说即本于此。崔述指出，《史记》将孔子生年定于鲁襄公二十二年，照此推算，鲁昭公七年时孔子确实是十七岁。《史记》见《左传》将孟僖子学礼于孔子一事记在鲁昭公七年之下，于是便断孟懿子师事孔子时孔子年十七。但实际上孟僖子卒于鲁昭公二十四年，而懿子、敬叔生于鲁昭公十二年，当鲁昭公七年时尚未出生，怎能有学礼之事？后人有孔子十七授礼一说，皆为因袭《史记》之说，实属误断(163)。
《史记·孔子世家》称鲁昭公二十四年南宫敬叔请求鲁君准他偕孔子同往周问礼，至周，见老子，老子以劝诫之言赠孔子，于是世传孔子曾问礼于老子。崔述指出，敬叔既生于鲁昭公十二年，昭公二十四年时年仅十三，且此年敬叔之父孟僖子刚死，敬叔在服哀礼中，是故南宫敬叔不可能去周，尤其不可能去周学礼，因为“适周，以学礼也，而独不念适周之非礼乎！”即此一条，孔子问礼于老子一事已不可信(164)。
此外，崔述辨孔子诛少正卯一说之谬；详细考证东汉以后所流行之《论语》是为张禹更定本而非古本，在《论语》张禹本中，特别在《论语》张禹本之后五篇中伪羼之处甚多；似这一类考证，都言征据足，能成一家之言。梁启超评崔述所著考证孔子事迹的《洙泗考信录》及《洙泗考信余录》，认为“此书为最谨严之孔子传。其资料什九取自《论语》。辨《论语》窜乱之部分，当略以此书所疑者为标准”。这个评价是允当的。
崔述精于考证，除了他有一个正直史学家求真的主观愿望以外，另一个重要原因，得力于他的考证方法。
1．历史主义的方法
《礼记》云：“属辞比事，春秋之教也。”将散见于各史籍中的不同记载搜集汇总，排比分析，然后抉择去取，这是治史的好办法，乾嘉考据学者一般都具有这一层工夫。清儒卢文弨把这个方法概括为“学固有自源而达流者，亦有自流以泝源者”(165)。所谓“自源而达流”，就是把握考查对象最早或最原始的状况，顺源而达于流变，追踪它在历史上一步步的演变；而“自流以泝源”，是指以今说或后出之说与古说相比较，以古证今，据先难后。两种方法，都是用了历史的眼光来看待史事。其区别在于：自源而达流注重描述事态在不同历史时期的演变，自流以泝源则截取“原始”与“终结”两端进行比较的研究。崔述进行考信辨伪主要就用这两种方法，最为得心应手。例如，崔述在证明《伪泰誓》系拾掇经传之文拼凑而成时指出：
（一）以《孟子》、《春秋传》、《坊记》与《伪泰誓》对勘，可知《伪泰誓》有五条分别采自上述书中，或全文抄录，或稍作改动而采入。
（二）《伪泰誓》“虽有周亲，不如仁人；百姓有过，在予一人”四句，采自《论语·尧曰》。《论语》并未称此四句引自《尚书》，因此不得谓之《尚书》本有之语。且《尧曰篇》这四句话本为连贯，《伪泰誓》却分而割之，各属之于它文之后，不伦不类，文义不属。
（三）《孟子》所引《尚书》之语，《伪泰誓》添字动句，删改采入，全失孟子本义。
（四）《左传》中有苌弘所引《泰誓》语，《伪泰誓》采入，但《左传》中有苌弘本人之语，《伪泰誓》又将苌弘本人之语误作《泰誓》文一并采入。
（五）《左传》中有伍员谏吴王语“树德务滋，除恶务本”，伍员未称此二语系《尚书》语，《伪泰誓》却改头换面采入。
（六）《伪泰誓》“时哉弗可失”一句本之《左传》吴公子光语而擅加改动(166)。
崔述所列六条，将《伪泰誓》语句拆开，一一与古籍对勘，从而知《伪泰誓》确非古有，而系后人杂凑伪造的赝品。这是“自流以泝源”的一例。
又如，太皞与包牺、神农与炎帝是否为一人？这个问题，因与“五德终始说”关系密切，所以至为淆乱复杂，但却是解决“五德终始说”问题的关键。
崔述首先寻出经传中有关太皞和包牺、神农和炎帝的最早记载，然后一步步追踪它的衍变。崔述指出：
（一）据《易大传》，包牺、神农排在黄帝、尧、舜之前；据《春秋传》，太皞、炎帝排在黄帝之后，可知太皞既非包牺，神农亦非炎帝。
（二）据《战国策》，列于黄帝之前的是神农但不称炎帝；据《国语·晋语》，列于黄帝之后的是炎帝但不称神农。既分列别称，可知战国时炎帝与神农尚未混为一人。又，据《史记·封禅书》云：“神农封泰山……炎帝封泰山”，愈可证炎帝与神农至汉初尚未混为一人。
（三）战国以后，阴阳之术兴，始以五行配五帝；《吕氏春秋》采之，《月令》述之，遂以太皞为木，为春；炎帝为火，为夏……但《吕氏春秋》只说五帝之“德”各有所属，并未称太皞先于炎帝，炎帝先于黄帝，更未将太皞与包牺相淆，将炎帝指为神农。
（四）西汉宣、元以后，谶纬之学日盛，刘歆以五行相生论排列五帝先后之顺序，强将太皞列于炎帝前，将炎帝列于黄帝前。但据《易大传》，前乎黄帝者为包牺、神农，其名不符；据《春秋传》，炎帝、太皞皆在黄帝后，其世次又不合。刘歆为弥缝其说与《易传》和《春秋传》的矛盾，遂将太皞指为包牺，炎帝指为神农。
（五）《汉书·律历志》亦以炎帝为神农，太皞为包牺，显然因袭歆说。
（六）杜预、司马贞再据刘歆、班固说解《左传》和《史记》，后之学者编纂古史皆遵之而无异辞(167)。
这个问题，崔述先看《易大传》怎样说，再看《左传》怎样说，《战国策》、《国语》、《史记》分别怎样说，然后依时间先后为序，看这一问题在《吕氏春秋》、《月令》、刘歆、班固、杜预、司马贞那里的流传和衍变，经过这样的排比，乱如纷丝的问题变得井然有序，源清流白。这是自源而达流的一例。
崔述历史主义的考证方法，对胡适和“古史辨”派的史学方法影响不小。胡适称他的史学方法是“祖孙的方法”，即“从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把它看作一个中段，一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下头有他的子孙”(168)。胡适对他的史学方法的具体解释是：（一）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序排列起来。（二）研究这件史事在每一个时代，有什么样子的传说。（三）研究这件史事的渐渐演进：由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由寓言变为事实。（四）遇可能时，解释每一次演变的原因(169)。
胡适深受进化论影响，将之引进了他的治史中。胡适对史事演变的理论具有明确的抽象性，这是胡适高于崔述之处。但胡适将崔述称为“科学的古史家”，在崔述的思想体系中，胡适最重视并予以表彰的正是崔述的史学方法。在崔述的考史法中隐藏着可资作进化论理解的思想胚芽，胡适史学方法的基本框架也和崔述大体相似，崔述对胡适的影响肯定是存在。
顾颉刚也很欣赏崔述的历史主义考史法。他说，崔述“分得出各种事态的层次，懂得各家学说的演化”，他称崔述的治史法是“治乱丝的法子”，认为这种方法“实当充分运用古史说中。古史上任何制度任何故事没有不可以作这样分析的，我们应当充分用这方法到别的问题上，古史上的各种说法乃有理清的希望”(170)。顾颉刚治史的基本方法是：“我们现在要把这些材料加以分析，看哪些是先出的；春秋以上有多少，战国以下有多少，再看春秋以上的材料，在战国时是怎样讲，在秦汉时是怎样讲，而这些工作做完的时候……那时的史学家，就可以根据了这些结论，再加上考古学上的许多发见，写出一部正确的《中国上古史》。”(171)顾颉刚的史学方法与崔述基本吻合，他也受到了崔述的影响。从20年代初胡适、钱玄同、顾颉刚倡为疑古思潮，社会上曾掀起一阵“崔述热”，七大册《古史辨》中，无论是疑古、释古还是信古的一派，也无论是褒赞还是反对崔述者，他们都曾研究探讨过崔述；而他们考史的方法，追踪史事在历史上的演变，正是崔述治学的突出特点。从这个意义上说，他们也都程度不同地受到了崔述治学方法论的影响。
2．对伪说伪事的形成作规律性的总结
史家治史，不仅应知史实之然，而且应知其所以然。就辨伪学来说，“知其然”是要求史家分辨得出史事可信与不可信。“知其所以然”则要求史家对伪史事的成因说得出道理，能作规律性总结的则更好。
乾嘉考据学者在“知其然”上所下功夫最多。他们用了各种接近于“科学”的方法，如梁启超所说的“清儒所特擅的”校勘学、胡适所称道的训诂方法等，能够识破史事的真伪。但乾嘉考据学者主张“求于虚不如求于实”(172)，轻视以至于排斥理论思维，不屑对伪史事的形成作背景、原因及一般特点方面的理论探讨，如胡适所批评的那样，“清代的汉学家最精校勘训诂，但多不肯做贯通的工夫，或流于支离破碎”(173)。崔述则不仅能用乾嘉考据学所擅长的校勘、训诂、版本等方法来识破伪史，而且他力求探索伪史事的成因及其一般规律，在这一方面做了有益的尝试并有重要建树。
首先，崔述注意到了伪说形成的时代背景。
崔述认为，“圣人之道，在《六经》而已矣。二帝、三王之道，备载于《诗》、《书》；孔子之言行，具于《论语》。文在是，道即在是”。但自周道衰，“异端并起，杨、墨、名、法、纵横、阴阳诸家莫不造言设事以诬圣贤。汉儒喜闻其说而不加察，遂以为其事固然而载之传记……流传既久，学者习熟风闻，不复考其所本，而但以为汉儒近古，其言必有所传，非妄撰者”(174)。
崔述所下的结论有对有不对。他因卫道而绌诸子，见解迂阔，不足为信。但春秋战国时诸子绌儒学以自尊，从战国以后学术渐趋于一统，汉儒杂取百家言，创立了比较孔、孟原始儒学更符合时代需要的新儒学，这也是事实。崔述的价值并不在于他的具体结论是否可信，而在于崔述注意到了时代背景对伪事形成的巨大影响，这就从思维方法上给后人以启迪。
崔述懂得：不同时代有不同的文体和文风，他提出从文体、文风来辨别真伪。他说：“唐虞有唐虞之文，三代有三代之文，春秋有春秋之文，战国、秦汉以迄魏、晋亦各有其文焉。非但其文然也，其行事亦多有不相类者。是故战国之人称述三代之事，战国之风气也；秦汉之人称述春秋之事，秦汉之语言也。《史记》有录《尚书》、《春秋传》之文，而或不免杂秦汉之语，《伪尚书》极力摹唐虞三代之文，而终不能脱魏、晋之气，无他，其平日所闻见皆如是，习以为常而不自觉，则必有呈露于忽不经意之时者，少留心以察之，甚易如也。”(175)崔述举例说：“汉人好谈谶纬，则所撰之《泰誓》乌流火复，祥瑞先呈；晋人喜尚排偶，则所撰之《泰誓》，斫胫剖心，对待独巧。”(176)
语言是思想的外壳，文字则是语言的结晶。一个人生活在特定时代，就逃脱不了时代的局限。世俗用语耳濡目染，习惯成自然，即使再巧妙的造伪，也因此而必有“呈露于忽不经意之时者”，崔述提出以用语习惯考辨古史，这是考信辨伪的有效方法。作家的文体、文风受时代的影响而各不相同，作家的思想，一方面体现其本人的意志和情趣，同时也不能不带有鲜明的时代烙印。崔述把握了这个关键，往往能另辟蹊径，见人所不见，提出一些值得深思的问题。例如，孔子学礼于老聃一事，《史记》记载最详，《孔子家语》本之而有增益。崔述列举经传中的有关记载，否定了此说。崔述指出：马迁有孔子学礼于老聃一说，这是因为他喜好黄老之学，故以孔子为老聃的衬托。至于《孔子家语》一书，“本魏、晋间人杂取子史中孔子之事缀辑增益以成书者，其时方崇老、庄，故其为言如此，若借老聃以为孔子重者”(177)。崔述把这一问题置于作者思想倾向和时代思潮的背景下加以考查，这就使问题的探讨深入了一层，使人有豁然开朗之感。
其次，崔述重视事态发展的层次。如顾颉刚先生所说：“因为崔述从小就有分析的习惯，所以分得出各种事态的层次，懂得各家学说的演化。他觉得一种学说不是突然出现的，所以要寻出它的前后左右的关系。”
崔述认为，伪事的成因，既有客观原因，也有主观原因。关于客观原因，崔述认为有口耳相传之误；因时代久远记忆失真之误；篆、隶书写之误；秦火所造成的断文厥简之误等方面。由客观因素而造成的伪史事原并不难识别，也勿须回避，但由于历史上人们存心弥缝，导致错上加错，伪外添伪，这就使原本并不复杂的问题复杂化了。有鉴于此，崔述遂将伪事成因的考查重点放在了主观成伪原因的分析和探讨上。
从主观上说，崔述注意到了习性因素对伪说形成的影响。他指出：“人之情好以已度人，以今度古，以不肖度圣贤。”(178)譬如用后世的君为臣纲来衡量三代，用郡县制的眼光看待大一统局面出现以前的地区间关系，于是贬谪汤武征伐，造出孔子绌汤武而褒文王的解释和汤、周文王曾经任职于夏、商朝的史事；用父传子、家天下的制度来例上古，于是就有一脉相承的古帝王世系的出现。
崔述在驳辩上述说法时反复指出不能以己度人，以秦、汉、魏、晋之制例上古三代。崔述认为：“吾辈生古人之后，但因古人之旧，无负于古人可矣，不必求胜于古人也。”(179)他教诲弟子陈履和说：“不强求其所不能知者而必欲知之，而后所知者无淆。故说经欲其自然，观理欲其无成见，于古人之言无所必于从，无所必于违，唯其适如乎经而已。”(180)
迷信名人之言，取名舍实，这是又一种较为普遍的心理，有人就是利用这一点，借名人之言而造伪。崔述举例说，郑康成注经虽未尽是，但也未见得全非。王肃之徒为了攻郑，欺世盗名，杂取传记诸子之文伪造了《古文尚书》、《孔子家语》，借圣人言与郑玄角，结果王学大兴，伪书流布。隋唐之际，刘焯、孔颖达辈重名舍实，“不学无识，妄为表章，由是郑学遂微，郑书遂亡”(181)。崔述指出：“世之学者闻其为‘经’辄不敢复议，名之为‘圣人之言’遂不敢有所可否，即有一二疑之者，亦不过曲为之说而已”，所以，“辨异端于战国之时最易，为其别名为杨、墨也；辨异端于两汉之世较难，而人抑或不信，为其杂入于传记也；辨异端于唐宋以后最难，而人断断乎不之信，为其伪托之圣言也”(182)。崔述认为，不必盲从名人之说，首先当考其说是否有据。即便对于经，也“不必以经之故浮尊之，而但当求圣人之意；果知圣人之文之高且美，则伪者自不能乱真”(183)。
这里，崔述提出了用求圣人之“真”，亦即用把握经典思想内涵的办法来识别伪造经书者的本相，本质上仍然是尊经。但它对于识别伪经却不失为一种重要而有效的方法。
“世益晚则采择益杂，时愈后却载记愈详”，这是崔述总结的主观成伪的一条最重要的规律。
崔述指出：
世近则所闻详，学深则所记多，此必然之理而无可疑者也。然吾尚读《尚书》，孔子之所序也，乃仅断自《尧典》以下。其后五百余年，有司马迁，其学不逮孔子远矣，而所作《史记》乃始于黄帝。至司马贞，又后于迁者近千年，其学亦益不逮，乃为迁补《本纪》，又始于伏羲氏，前于黄帝者千数百年。下至于明，世益晚，其人如王世贞、钟惺辈，学亦益陋，而其所作《纲鉴捷录》等书乃反始于开辟之初，盘古氏之时。是何世益远，其所闻宜略而反益详。（重点号为笔者所加）(184)
大抵古人多贵精，后人多尚博；世益古则其取舍益慎，世益晚则其采择益杂。故孔子序《书》，断自唐、虞，而司马迁作《史记》乃始于黄帝。然犹删其不雅驯者。近世以来，所在《纲目前编》、《纲鉴捷录》等书，乃始于包羲氏，或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者，并且其不雅驯者而亦载之。故曰，世益晚则其采择益杂也。管仲之卒也，预知竖刁、易牙之乱政，而历诋鲍叔牙、宾须无之为人，孔子不知也，而宋苏洵知之，故孔子称管仲曰“其如仁，民到于今受其赐”，而苏氏责管仲之不能荐贤。……由是言之，远非古人之所可及：古人所见者经而已，其次乃有传记，且犹不敢深信；后人则自诸子百家，汉唐小说、演义、传奇，无不览者。自《庄》、《列》、《管》、《韩》、《吕览》、《说苑》诸书出，而经之漏者多矣；自《三国》、《隋唐》、《东西汉》、《晋》演义及传奇、小说出，而史之漏者亦多矣。无怪乎后人之著述之必欲求胜于古人也！(185)
关于“世益晚则采择益杂，时愈后却载记愈详”这一主观成伪的规律，崔述主要在《考信录提要》中反复强调了多次，在《补上古考信录》、《唐虞考信录》、《夏考信录》、《考信别录》等卷中也略有提及。
崔述以为世益后则学益陋，远非古人所可及，这是因为“古人所见者经而已，其次乃有传记”，崔的毛病还是出在尊经上。但“三人成虎”，伪说的传衍确如崔述所说如流言的传播“逐渐”日远其真，于是，主观成伪的一个重要规律被崔述点穿。
“世益晚则采择益杂，时愈后却载记愈详”这一理论，是崔述分层次、有目的地对于“世代夸大”与“世代缩小”的各种“历史载记”进行考辨后的归纳与总结。它是崔述考信辨伪的理论基础和灵魂。崔述有考信辨伪的实际操作，又有对这一操作过程自觉进行的方法论总结与升华，这一考信辨伪的卓识在乾嘉考据学者中可谓空谷足音。之所以说其“罕见”，是因为乾嘉考据学者因受“论于虚不如证于实”的治学误区影响，他们偏枯、少条贯、难发挥或者说不发挥，缺乏理论上尤其是方法论上的总结，这是乾嘉考据学严重的内在限制。试看阎若璩那样的辨伪大家，从学识的渊博上说，崔述远不及阎若璩。但读阎氏的《尚书古文疏证》和崔述的《考信录》，阎著的东一榔头、西一棒子的散漫无序、“博”而寡“约”、枯涩而难以卒读，这和崔述的条理清晰、纲举目张形成了鲜明的对照。究其原因，重要的一点就在于崔有一统领全局的方法论灵魂而阎氏于此阙如。
“世益晚则采择益杂，时愈后却载记愈详”，崔述在这里用了两个“益”字和两个“愈”字。“益”者，“益发”也；“愈”者，“愈益”也。这是两个动态词。崔述用这两个词来概括伪说的主观成因，这就将对文本典籍的考辨纳入了一个动态的、不断扩大、不断发展变化的运动链中。崔述的这种思维方法及其理论成果，显而易见具备着某种可以由现代学者从“进化论”角度来加以诠解、阐发的思想芽孽，这是崔述的“世益晚则采择益杂，时愈后却载记愈详”辨伪理论最具“历史价值”的部分。
崔述的考证，既有精到妥帖处亦有失误处。他的精到和妥帖，主要由于他严谨求真的学风，也就是他考而后信、疑而后信、根据史实说话下判断的治学态度。但崔述毕竟是一位传统史家，在他身上有着明显的时代局限，这使他不能真正做到彻底求真。当崔述偏离据史实说话下判断的原则，也就是当他主观先行史料后证，考而后信变为信而后考，疑而后信变为信而后疑时，他的考证便往往出现失误。
1．关于周公摄政问题
崔述否认周公摄政一说。其《丰镐考信录》卷四指出，自《礼记·文王世子》始有周公摄政相成王一说，“由是《史记》、《汉书》及诸说《尚书》、《礼记》并谓周公居天子位，南面以朝诸侯”。崔述认为，“周公不但无南面之事，并所称成王幼而摄政者亦妄也”。崔述提出了四条理由：
（一）据《礼记·文王世子》所说，“文王九十七而终，武王九十三而终，成王幼，不能莅阼”，据此推算，则武王当八十余岁始生成王，六十余而娶成王母姜邑。这不但与常理不符，而且有悖于男子不逾三十而娶的古礼。
（二）唐叔为成王同母之弟，“周公之东也，唐叔尝往归禾，则成王之不幼明矣”。
（三）按照古礼，君薨由冢宰摄政。武王薨，“周公盖以冢宰摄政，不幸群叔流言，周公东辟，遂不得终其摄”。
（四）《尚书·洛诰》有“周公诞保文、武受命惟七年”一句，后儒解此句中“七年”为周公摄政之年。崔述认为后儒之解不确。崔述指出：“不思周公居东二年，东征三年，七年之中，周公在外者四五年。此时何人践阼？何人听政？成王之自临朝听政明矣。”
按：崔说的几条理由均难以成立：
（一）崔述说自《礼记·文王世子》始有周公摄政相成王一说，“由是《史记》、《汉书》及诸说《尚书》、《礼记》并谓周公居天子位，南面以朝诸侯”。此说不确。最早提出周公摄政说的不是《礼记·文王世子》而是《荀子·儒效》。另，关于周公摄政一事，先于《礼记·文王世子》所说的不仅有《荀子》，而且有《韩非子》、《尸子》；与《礼记·文王世子》同先后谈到周公摄政一事的又有《淮南子·泛论训》、《韩诗外传》、《说苑》诸家(186)，故周公摄政一事必有所本，而非杜撰。
（二）崔述据《礼记·文王世子》“文王九十七而终，武王九十三而终”之说，推算出武王当八十余岁始生成王，六十余岁而娶成王母姜邑，指出此与常理不符，且有悖于古礼，崔述此说甚确。但崔述正确指出的这一点，并不能作为成王“不幼”的根据，而只能作为《礼记·文王世子》所记文王和武王岁数有误的根据。据《竹书纪年》：“武王年五十四”，此为武王崩年(187)。《竹书纪年》的说法，显然较《礼记·文王世子》之说为胜。若以《竹书纪年》的说法为据，则成王年幼嗣位的可能性便完全存在。尤其重要的是，《尚书·金滕》本身就有成王“年幼”的直接根据：“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子。’”这里的“孺子”，正当作“年幼”解。再据《尚书大传》：“奄君蒲姑谓禄父（武庚）曰：‘武王既死矣，今王尚幼矣，周公见疑义，此百世之时也，请举事。’”武庚乘武王新崩，成王年幼，周公见疑，周初政治上遭受极大困难之时举行了叛乱。合观《尚书·金滕》所说的“孺子”、《尚书大传》所说“今王尚幼”，必是成王年幼之据，崔的成王“不幼”说不能成立。
（三）崔述认为“周公盖以冢宰摄政，不幸群叔流言，周公东辟，遂不得终其摄”，又说“不思周公居东二年，东征三年，七年之中，周公在外者四五年。此时何人践阼？何人听政？”以此作为“成王之自临朝听政”之据。
按：崔述这里将《尚书·金滕》所说的“周公居东二年，则罪人斯得”一句中的“居东二年”解释成周公避居东都二年以待罪，这完全是臆想。《尚书大传》说：“周公摄政，一年救乱，年二克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周。六年制礼作乐，七年致政成王。”这里的“二年克殷”，正是“周公居东二年”所作的事业，即平定管、蔡和殷人叛乱。此亦即《逸周书·作雒篇》所谓“二年作师旅临卫政（征）殷，殷大震溃”。从摄政以来的七年间周公所作之事，《尚书大传》说得清清楚楚。崔说不通。
（四）崔述说唐叔为成王同母之弟，“周公之东也，唐叔尝往归禾，则成王之不幼明矣”。意谓彼时唐叔既然已能从政，可知唐叔必不年幼。唐叔既不年幼，成王便也不应年幼。诚然，据《史记·晋世家》，知唐叔确是“周武王子而成王弟”。但是，崔述的唐叔尝偕周公往归禾一说来自《竹书纪年》。而据《竹书纪年》，“唐叔献嘉禾，王命唐叔归禾于周文公”，事在“成王十一年”。成王十一年时，周公早已“致政”，成王也早已亲政，崔以此作为成王不幼之据，不可通。
以上四点，足见崔述所疑周公摄政之武断难据。崔在同文中曾经引用蔡沈《书传》的驳论：“有失然后有复。武王崩，成王立，未尝一日不居君位，何复之有！王莽居摄，几倾汉鼎，皆儒者有以启之，是不可以不辨。”崔述于此且下评语谓：“之言诚足以纠先儒之失，绝后世之惑矣。”(188)
由此可见，周公摄政一说可能被类似于王莽那样的人用作篡夺王位的理据，此种担忧不仅蔡沈，同样也是崔述不能容忍的。但是，即便王莽篡汉真是效法周公摄政，就能因此而否认周公摄政的史实吗？对于史家如崔述者不能这样看问题。在周公摄政的史实上，崔述之所以不可说而强为之说，他的毛病出在卫道上。
2．关于武王克商问题
据《吕氏春秋》记载，武王伐纣时曾使人往观商之国情，回报先说商国内谗慝胜忠良，次说贤者出走，最后说百姓不敢诽怨，武王才下令伐商。
崔驳《吕氏春秋》道：“圣人之心无私如天地，光明如日月，当行当止，惟义所在，初无利天下之心也。藉令纣恶未甚，可以不伐，武王之所乐也。乌有志在取商而按兵观衅，冀纣之不道以蕲得志者哉！”(189)
按：武王既要伐商，就必有“取商”之“志”。周人的势力强大后，取商的野心也随之膨胀，并不像崔述所说“圣人之心无私如天地，惟义所在，初无利天下之心”云云。早在文王时周人已在为灭商做全面的准备。周文王伐犬戎、密须，伐崇等，都是在为灭商作准备。到武王时，灭商的条件成熟了。知己知彼，百战不殆，武王懂这个道理。他派人刺探敌情，待敌方已经怨声载道、众叛亲离后方下令出兵，这表现了武王政治上、军事上的成熟与干练。当时，一方面的确是“纣之不道”；但另一方面，“纣之不道”又未尝不是武王蓄谋已久的灭商口实。崔用“仁义”去否认你死我活的政权之争，他对《吕氏春秋》的驳斥软弱苍白。崔述说：“武王之伐纣，不过欲救民耳；以民困于水火而不能待纣之死，是以伐之，非贪其地而灭之也。”(190)“吾读《牧誓》，而知武王之必封武庚于商，必不忍斩纣头而悬诸太白也……非惟不肯灭其社稷，必亦不肯残其身。”(191)
这是轻信了《牧誓》中武王以救悬民于水火而伐商的自诩。其实武王灭商后曾经大举杀伐，《逸周书·世俘篇》对此有明确的记载。据郭沫若、顾颉刚考证，《世俘篇》确系周文，所说当有所据(192)，这就戳穿了儒家经典美化武王伐商的谎言。但因为《牧誓》是《经》，《世俘》不是《经》；《牧誓》之记武王灭商有救悬民于水火的自诩，符合崔述理想中的“圣君”形象；而《世俘》之记武王灭商后对商人大加杀伐，所记与《牧誓》中周武王的自诩，与崔述理想中的圣君形象大相径庭，因此，崔述宁愿取经而自弃了更有说服力的史料。
崔述的考信辨伪往往得之于信经，却失之于迷信经；往往得之于不迷信传注，却失之于轻视传注。
3．关于周初大分封
《尚书·大诰》中周人自称“小邦周”；而在《召诰》中则称殷为“大邦殷”。可见周人自认为其对商人的胜利，是小国对大国的胜利。在伐商得胜后周初实行大分封，“封建亲戚以蕃屏周”，将姬姓贵族以及周人亲戚分封到全国各地以及原先商人统治的地区。利用血缘关系为纽带，将松散的地域联系贯穿起来，这种策略对于巩固周初的统治不失为一种有效的方法。但由于它违背了崔述传贤优于传子，用人不择亲旧的原则，崔述于是强驳道：“汤虽崛起一方，而其贤臣多在异姓……周则贤多出于懿亲。其于传记可考者，同姓则召公，近属则二虢，诸弟则周公、康叔、毕公、毛公。贤在亲则封在亲。故曰‘选在明德’。其‘亲亲’也，即‘贤贤’也。……周至大王开基，而大伯、虞仲以长让幼矣。文王始受命，而未得及身为天子，武王始克商，而未得及身见四方之靖。至成王，然后安享之，以为祖父之德而吾独安享之，于心不自安，故分其禄而与诸父昆弟共之。”(193)
这里的“关键词”是“亲亲即贤贤”。崔认为周懿亲多贤，“亲亲即贤贤”，“举贤不避亲”，这样，周初的大分封就成了“贤在亲则封在亲”了。实际上，在周初的政治权力和利益的再分配上，同样有明争暗斗，不像崔述描述的那样温良恭俭让。最明显的例证就是“三监”不满政治权力和利益的再分配，故而反对周公摄政，串通武庚举行叛乱。崔述数例了那么多“亲亲即贤贤”的例证以证明“贤在亲则封在亲”，何以独不提管、蔡、霍“三监”？分封“三监”是周初政治生活的一件大事。“三监”非周公所封，而为武王灭商后首先分封者。管叔封于管；蔡叔、霍叔封于殷、卫。同时，管叔、蔡叔、霍叔数人还担任着武庚的傅相之职，亦即担负监督武庚的职责，是谓“三监”。由此可见“三监”在武王时身居要职，权重一时。周公摄政“三监”散布流言，典籍有载，对此崔述自己也不否认。散布流言，不管动机如何，总不能称之为“贤”。参与武庚叛乱，用封建伦理标准来衡量，更属大逆不道，与崔述的周懿亲多贤、“贤在亲则封在亲”的说法完全抵牾。
4．关于《论语·尧曰篇》
《论语·尧曰篇》：“尧曰：‘咨尔舜：天之历数在尔躬？允执其中。四海困穷，天禄永终。’”
尧嘱咐舜慎保王位勿失，以保王位为第一要务，此说在崔述看来是将“天下”作了私产，违背了崔述尧、舜不以天下为私产的判断。因此，崔述将《论语》这一段话置于《考信录》中的“存疑”类，并认为：《尧曰篇》“在《古论语》本两篇，篇仅一二章；《鲁论语》以其少，故合之：盖皆断简，无所属，附之于《论语》之末者，初不知其传自何人”(194)。
崔述此论是其不信《尧曰》了。但在《商考信录·卷一》中，崔又征引《尧曰篇》语“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”崔认为《尧曰篇》引汤言可信，他指出：“盖圣人之伐国，非以辟土地，创大业也；圣人之用贤，非以示已恩，希厚报也。”(195)对于同一篇文献，崔述先疑后用，有用即用，无用即疑，这种自坏其例的实用主义态度，在《考信录》中还有不少。
如前所说，崔述经说思想体系系以民本为基础构筑而成。他认为儒学的第一要义是民本，德治和仁政则被视为民本的主要体现，古帝王圣贤是行德治和仁政的楷模。崔的这一理解因得自对儒家经典中客观史实的理论抽象，在一定程度上探得了儒学的正宜。儒学中确实也存在着历史真实的颗粒，所以，当崔述的考证符合着儒学中这部分内容时，他的考证往往是正确的。然而，儒学驳杂而多面，绝非仅仅由民本内容所能涵括，其中还包含大量非民本的内容。这些内容也并非全系乌有，全然不反映历史的真实。但由于这些内容违忤了崔述的民本主张，遇到儒学原典中的这部分内容时，崔述便不信，他便要疑。当崔述企图以他的思想体系去规整、审度这部分史实时，他已犯了主观主义的毛病，这就使崔述的考证常常流于武断。这种求真与主观武断的矛盾，在一定程度上影响了崔述的史学质量，也正是他的封建史家局限性的必然表现。
《考信录》在崔述的生前并不为世人所理解。崔述自云：“四十以后，为《考信录》及《王政考》，自二三君子外，非惟不复称之，抑且莫肯观之。”(196)在崔述死后的百余年中，《考信录》“也只受了极少数人的欣赏，而不曾得着多数学人的承认”(197)。
《考信录》被冷落一个多世纪，原因何在？一个时代的“历史需要”往往取决于这个时代的“现实需要”。进步的思想不为当时人所理解和接受，而只能充当后人实践其社会运动的思想武器，这样的事在历史上是经常发生的。
崔述生当迷信汉儒的乾嘉时代，但崔述的解经并不为汉儒所囿。他不但疑古文经说，疑《左传》，疑《周礼》，疑马融、郑玄，而且疑今文经说，疑《尚书大传》，疑《公羊》、《穀梁》，疑《史记》、《韩诗外传》，他要一反传注而自接于孔、孟、《六经》之后，这就违背了时风，同时也触犯了汉学家法。所以在崔述生前汉学家讨厌他，孑余的材料是汉学家张澍对他的攻击。对此顾颉刚先生谓：“张为朴学家，与东壁皆不相识，而读其文字，义愤填膺乃如此，盛气呼斥，若主之责奴……朴学家标榜求是，注重实证，对于东壁之说宜可承受，而张氏犹如此，是不可解。谓此为张氏一人之意，不当代表朴学家乎，试观阮元，王先谦两刊清代经解，所收不为不多，零星笔记尚且入录，而东壁之著述未曾收入一种，则其受朴学家之排斥非极明显事耶！”(198)
其实，在崇汉之风大盛的乾嘉时代，崔述疑汉儒，有悖于汉学主流所好，故崔述不能为汉学家容忍；崔述不宗师法，与传统经学严守师训格格不入，守古文经说的朴学家不会承受他，即今文经学家也绝不会欣赏他。今文经学家的最后防线是今文经学的几部典籍，是《公羊》。但这在崔述看来仍然不过是“传注”。崔述生前尚未遭到今文家的排斥与非难，主要是因为乾嘉年间今文经学如冬眠初苏，还未在时代的呼唤下大兴盛；同时也因为崔述人微言轻，当时名声并不昭著。崔述要直追《六经》，建立其以“经”为支点的经解体系，这种将“家法”甩在一边的治学风格，已不仅跨越了崔述生活时代所流行的古文经学（汉学考据学均信奉古文经学），他甚至走到了今文经学的前面。
从思想上说，崔述以民本为核心建立起来的经说思想体系，虽然没有突破封建时代的价值观、伦理观、政治观的大框架，但却与传统的纲常名教存在着某种程度的尖锐对立，这一点更为时尚所不容。所以，崔著在其生前同样也被理学家视为异端而遭受挞伐。
理论在历史上的实现程度，取决于理论满足历史需要的程度。崔述走得太远，超过了时代所需要亦即能够承受的水平，这是造成崔述及其《考信录》在他生前和死后一直受冷落的重要原因之一。直到五四新文化运动狂飙骤起，情况才为之一变，自胡适首先介绍并宣传崔述及《考信录》，《考信录》逐渐见重于世。胡适说：“我深信中国新史学应该从崔述做起，用他的《考信录》做我们的出发点。”(199)“到民国十年一月，我们才得读崔述的《考信录》。我们那时便决定颉刚的《伪史考》即可继《考信录》而起。崔述推翻了‘传记’，回到几部他认为可信的‘经’，我们决定连‘经’都应该‘考而后信’。”(200)顾颉刚则说：“我二年以来，蓄意要辨论中国的古史，比崔述更进一步。”(201)
从某种程度上说，古史辨派疑古学正是以崔述作为治学的起点，从疑传注进而疑经。古史辨派疑古学何以崔述作治学的起点？这是一个耐人寻味的问题。
“科学”与“民主”是新文化运动的两面旗帜，其对立面则是迷信与专制，而迷信恰恰是专制的伴生物并成为专制政治得以支撑的思想基础。所以，如果说新文化运动是一场观念形态上的革命，那它同时也是一场政治革命——反对迷信，提倡科学是政治上反对专制的不可或缺的一面。因此，千百年来为人们迷信的孔子及其学说成为批判的对象，这其中有着历史的必然性。而要批判孔子的学说，第一步工作就是要破除、廓清包裹在经外层的历代传注经说，使孔子能够露出本相来。
崔述的疑古，虽然只疑到传注为止而在经的面前敛手，但是：
（1）“经到底少，史传杂说则是很多。他把难的地方已经做过一番工夫，教我们知道各种传说的所由始了，由此加功，正是不难。”(202)
（2）崔述的疑传注不受家法限制，即是说，一切传注都须“考”而后信，“疑”而后信。胡适称赞崔述的这种“考而后信”、“疑而后信”的精神是“道地的科学精神，也正是道地的科学方法”(203)。顾颉刚则说：“我们已无须依靠旧日的家派作读书治学的指导。家派既已范围不住我们，那么今古文的门户之见和我们再有什么关系！……我们的推倒古文家，并不是要帮今文家占上风，我们一样要用这种方法来收拾今文家。”(204)他批评今文家说：“我们辨伪，比从前人有一个好处：从前人必要拿自己放在一个家派里才敢说话，我们则可以把自己的意思尽量发出，别人的长处择善而从，不受家派的节制。譬如《伪经考》、《史记探源》等书，党争是目的，辨伪是手段。……这种的辨伪，根本先错了。”(205)
崔述超家派毕竟比康有为一派的囿于家法高明一筹，从而更接近胡适、顾颉刚们所理解的“科学”，所以，崔考而后信、疑而后信的治学精神被古史辨派疑古学者选为治学的起点，用到了疑“经”上。
崔述的“求真”精神受到了胡适及古史辨派疑古学者的高度评价，然而，他的历史观和政治思想却基本上被忽略。这或许是崔述的求真精神适合着胡适及古史辨派疑古学者所标榜的科学精神，重此进而失彼，“只缘身在此山中”，于是便“不识庐山真面目”了？或许是五四以后的民主思想素材主要取自孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰等西学，而崔述的民本思想体系毕竟与旧时代还有很多的黏连而非根本的对立？自胡适等人为崔述定下一个纯考据家的基调以后人们至今仍这样看崔述，这个评价是不全面的。
任何新的社会进步，都必然表现为对某一过去视为“神圣”事物的批评，表现为对陈旧的，日渐衰亡的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。怀疑主义正是五四前后新文化运动历史洪流的滥觞。胡适用否定真理的绝对性来否定旧时代的权威；古史辨派疑古学者用治史戳穿了孔子及其门徒虚构的理想世界，意蕴落在了时代当变的进化论上。这种怀疑主义，在抨击封建传统的最初政治斗争中具有摧枯拉朽的作用。崔述不宗门户家法的治学精神虽不为他的时代所容忍，但却为后来的疑古学者所用，其方法论的脚步在一定程度上也就成为新文化运动历史潮流的先行，客观上演变成了反封建运动的前奏。从这个意义上，可以说崔述及其《考信录》充当了“历史进步的不自觉的工具”；而崔述被忽略了的历史观和政治思想中的积极内容，则应作为一笔宝贵的历史遗产重新得到今人的研究与继承。
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(1) 乾隆二十二年（1757年），因漳水屡决入魏县，魏县遂并入大名县，故崔述又为河北大名人。
(2) 《无闻集》卷四，《先府君行述》，《崔东壁遗书》（以下简称《遗书》），上海古籍出版社1983年版，第716页。《崔东壁遗书》版本下同，不另赘。
(3) 崔述：《考信录自序》，《遗书》，第920页。
(4) 陈履和：《崔东壁先生行略》，《遗书》，第940页。
(5) 同上。
(6) 陈履和：《崔东壁先生行略》，《遗书》，第940页。
(7) 《考信录提要卷上》，《遗书》，第2页。
(8) 陈履和：《崔东壁先生行略》，《遗书》，第941页。
(9) 同上。
(10) 同上。
(11) 陈履和：《崔东壁先生行略》，《遗书》，第941页。
(12) 同上。
(13) 同上书，第942页。
(14) 同上。
(15) 《水调歌头》，载《知非集》，《遗书》，第779页。
(16) 《
田
笔残稿·与陈介存履和》，《遗书》，第806页。
(17) 陈履和：《崔东壁先生行略》，《遗书》，第942页。
(18) 见《无闻集》卷一，《遗书》，第692页。
(19) 崔述：《无闻集》卷四，《先府君行述》，《遗书》，第716页。
(20) 同上书，第715页。
(21) 同上。
(22) 崔述：《考信附录》卷一，《家学渊源》，《遗书》，第470页。
(23) 崔述：《无闻集》卷四，《先府君行述》，《遗书》，第717页。
(24) 同上书，第716页。
(25) 同上书，第717页。
(26) 《考信录自序》，《遗书》，第920页。
(27) 崔述：《书考信录后》，《遗书》，第487页。
(28) 崔述：《考信录提要》卷上，《遗书》，第14页。
(29) 崔述：《洙泗考信录自序》，《遗书》，第262页。
(30) 《洙泗考信余录》卷三，《遗书》，第395页。
(31) 崔述：《考信录提要》卷上，《遗书》，第3页。
(32) 《史通·惑经》。
(33) 崔述：《考信录提要》卷下，《遗书》，第16页。
(34) 《崔东壁遗书序》，《遗书》，第63页。
(35) 《论语·子张》。
(36) 崔述：《商考信录》卷二，第157页。
(37) 《补上古考信录》卷上，《遗书》，第32页。
(38) 崔述：《夏考信录》卷一，《遗书》，第115—116页。
(39) 崔述：《洙泗考信录》卷一，《遗书》，第277页。(www.xing528.com)
(40) 黑格尔：《美学》第二卷《序论》，第4页。
(41) 黑格尔：《美学》第一卷，第142页。
(42) 章学诚：《文史通义·史德》。
(43) 崔述：《考信录提要》卷上，《遗书》，第9页。
(44) 崔述：《考信录提要》。
(45) 刘歆：《移让太常博士书》。
(46) 皮锡瑞：《经学历史》，中华书局2011年版。
(47) 同上。
(48) 《崔述年谱》，《遗书》，第968页。
(49) 《清代学术概论》。
(50) 参阅《章氏遗书·补遗》，《又与朱少白书》及《文史通义·朱陆篇》。
(51) 《国朝宋学渊源记》，载江藩：《国朝汉学师承记》，中华书局1983年版。
(52) 《经学历史》。
(53) 《考信录提要》卷上，《遗书》，第1页。
(54) 《考信录提要》卷下，《遗书》，第16页。
(55) 《先府君行述》，《无闻集》卷四，《遗书》，第716页。
(56) 崔述：《洙泗考信余录》卷一，《遗书》，第370页。
(57) 崔述：《唐虞考信录》卷三，《遗书》，第101页。
(58) 《考信录提要》卷上，《遗书》，第13页。
(59) 《朱子语类》卷十三。
(60) 同上书，卷六十八。
(61) 《考古续说》卷一，《三代经制通考》，《遗书》，第449页。
(62) 《商考信录》卷一，《遗书》，第135页。
(63) 转引自皮锡瑞：《经学历史》。
(64) 《考信录提要》卷上，第2页。
(65) 崔述：《丰镐考信录》卷四，《遗书》，第213页。
(66) 同上书，第210页。
(67) 崔述：《丰镐考信别录》卷一，《遗书》，第327页。
(68) 崔述：《考信录提要》卷上，《遗书》，第5页。
(69) 刘师培：《崔述传》，载《崔东壁遗书》，第946页。
(70) 崔述：《考信录提要》卷上，《遗书》，第14页。
(71) 对于我所认为的崔述“超家派”学风，邵东方先生在《崔述与中国学术史研究》提出了商榷。邵先生认为，我的这种看法“只是停留在表面的层次”。他指出：“纵使崔述同时抨击汉学与宋学，并且很可能无意介入汉宋之争，但我们仍不能据此而断定他是有意识地超越汉宋之争。对宋学、汉学都有所批评，并不等于就能超越儒学内部的门户之争，或融会了汉宋两派的学术。”（见邵东方：《崔述与中国学术史研究》，人民出版社1998年版，第150页）
对于邵先生所论，实不敢苟同。如果说“对宋学、汉学都有所批评，并不等于就能超越儒学内部的门户之争”，那究竟怎样才算“超越儒学内部的门户之争”呢？邵先生并没有给出一个合理的答案。何谓“超越”？在传统学术的语境下不守“儒学内部的门户”不可视为一种“超越”，试问怎样才算是“超越”？对宋学、汉学都有所批评，这是不是至少可以作为“超家派”的一个标准？答案是肯定的。在崔述的时代，是汉非宋，汉宋相争，学者站在家派门户的立场上党同伐异，这是一个客观事实。这种学风对于乾嘉汉学的整体学术走向，其意义不容低估。能够摆脱家派之见的学者在汉宋之争的乾嘉年间少之又少。考虑到这样一个背景，我认为，崔述厌恶汉宋之争，这就是一种“超家派”的治学立场。
邵先生又指出：“在思想史上，回归原典表现为两种可能：其一，这种回归只是一种复旧而无创新；其二，这种回归是藉古以开新。崔述提倡回归原典，目的在于明经典之本义，这显然属于第一种情形。”（见邵东方：《崔述与中国学术史研究》，第149页）
这个看法也有问题。采用考据的方法，以注释经典来阐发自己的理想或主张，即邵先生所说的“回归原典”，这在中国学术史上是一个常识性的通例。但崔述提倡回归原典，其目的在于借助对经典的注释和考据来建立他以“民本”为核心的经学思想体系。如果仅仅看到崔述的“复旧”而看不到在这“复旧”背后的“创新”，即看不到崔述用经解的“旧瓶”装的是“民本”新酒，那才真是买椟还珠，是一种“停留在表面的层次”的看法。
(72) 梁启超：《中国近三百年学术史》，载《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版。
(73) 习斋弟子王昆绳：《居业堂文集·颜先生年谱序》云：“先生崛起无师受……”
(74) 梁启超：《中国近三百年学术史》。
(75) 胡适语，见《古史辨》第一册，第22页。
(76) 颜元：《存学篇》卷三。
(77) 崔述：《唐虞考信录》卷三。
(78) 颜元：《存学篇》卷三。
(79) 崔述：《考信录提要》卷下，《遗书》，第16页。
(80) 崔述：《考信录自序》，《遗书》，第920页。
(81) 《考信附录》卷一，《遗书》，第471页。
(82) 《考信录提要》卷上，《遗书》，第12页。
(83) 《读风偶识》卷一，《遗书》，第524页。
(84) 《考信录提要》卷上，《遗书》，第3页。
(85) 同上书，第13页。
(86) 《丰镐考信别录》，《遗书》，第362页。
(87) 《考信录提要》卷上，《遗书》，第7页。
(88) 宋定《十三经》，乾隆初武英殿刻《十三经注疏》。《十三经》中，为崔述所疑者已有《左》、《公》、《穀》、《周礼》、《礼记》、《孝经》、《尔雅》，更勿论注疏。
(89) 崔述：《考信录自序》，《遗书》，第921页。
(90) 崔述：《洙泗考信余录》卷三，《遗书》，第401页。
(91) 同上。
(92) 梁启超：《中国近三百年学术史》。
(93) 崔述：《考信录提要》卷上，《遗书》，第12页。
(94) 《清代学术概论》，载《梁启超论清学史二种》，第71页。
(95) 《唐虞考信录》卷一，《遗书》，第55页。
(96) 《商考信录》卷一，《遗书》，第135页。
(97) 《孟子事实录》卷下，《遗书》，第424页。
(98) 《孟子·公孙丑下》。
(99) 同上。
(100) 《孟子·离娄上》。
(101) 同上。
(102) 《孟子·离娄上》。
(103) 《丰镐考信别录》卷三，《遗书》，第357页。
(104) 《丰镐考信录》卷三，《遗书》，第191页。
(105) 《商考信录》卷一，《遗书》，第135页。
(106) 《无闻集》卷一。
(107) 《举贤良对策》三。
(108) 《原道》，载《古文观止》，中国言实出版社2007年版。
(109) 《夏考信录》卷二，《遗书》，第118页。
(110) 《唐虞考信录》卷四，《遗书》，第103页。
(111) 同上。
(112) 《唐虞考信录》卷二，《遗书》，第65页。
(113) 《考信录提要》卷下，《遗书》，第19页。
(114) 《三代经制通考》，《遗书》，第448页。
(115) 《唐虞考信录》卷一，《遗书》，第64页。
(116) 《夏考信录》卷二，《遗书》，第118页。
(117) 《唐虞考信录》卷四，《遗书》，第99页。
(118) 《夏考信录》卷二，《遗书》，第118页。
(119) 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第160页。
(120) 《史记·五帝本纪》正义引《括地志》。
(121) 《考古续说》卷一，《三代经制通考》，《遗书》，第449页。
(122) 《王政三大典考》卷一，《遗书》，第492页。
(123) 《考古续说》卷一，《遗书》，第448页。
(124) 见《中国史研究》，1981年。
(125) 《王政三大典考》卷一，《三代正朔通考》，《遗书》，第495页。
(126) 《夏考信录》卷二，《遗书》，第135页。
(127) 《夏考信录》卷二，《遗书》，第135页。
(128) 《商考信录》卷一，《遗书》，第134页。
(129) 《丰镐考信录》卷一，《遗书》，第177页。
(130) 见《观堂集林·殷周制度论》，北京燕山出版社1997年版。
(131) 见许倬云：《西周史》，三联书店1994版，第61页。
(132) 黑格尔：《美学》第三卷下册，商务印书馆1979年版，第114页。
(133) 同上书，第38页。
(134) 同上书，第114页。
(135) 参阅谢维扬：《至高的哲理》，三联书店1997年版。
(136) 《孟子事实录》卷上，《遗书》，第415页。
(137) 《遗书》，第1075页。
(138) 《论语·里仁》。
(139) 《孟子·梁惠王上》。
(140) 《孟子事实录》卷上，《遗书》，第412页。
(141) 《孟子事实录》卷下，《遗书》，第425页。
(142) 同上。
(143) 理学家以“理”杀人亦即残害百姓，戴东原的《孟子字义疏证》作了鞭辟入里的分析，可参阅。
(144) 《唐虞考信录》卷二，《遗书》，第79页。
(145) 《孟子事实录》卷下，《遗书》，第426页。
(146) 同上。
(147) 《无闻集》卷一，《遗书》，第685页。
(148) 见《商考信录》卷一，《遗书》，第140页。
(149) 《丰镐考信别录》卷一，《遗书》，第332页。
(150) 《丰镐考信录》卷四，《遗书》，第213页。
(151) 邵东方：《崔述与中国学术史研究》，人民出版社1998年版，第105页。
(152) 《补上古考信录》卷上，《遗书》，第36页。
(153) 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第33页。
(154) 同上书，第82页。
(155) 例如《国语·晋语四》就说：“异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。……是故娶妻避其同姓，畏灾乱也。”“娶妻避其同姓”，就是禁止氏族内部的成员通婚。
(156) 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第133页。
(157) 《唐虞考信录》卷三，《遗书》，第81页。
(158) 《丰镐考信录》卷一，《遗书》，第166页。
(159) 见《古史辨》，第五册。
(160) 同上。
(161) 见《遗书》，第924页。
(162) 请参阅拙著：《经学的蜕变与史学的“转轨”》上编，上海古籍出版社2006年版。
(163) 《洙泗考信录》卷一，《遗书》，第270页。
(164) 同上书，第271页。
(165) 《抱经堂文集》卷十九。
(166) 《丰镐考信录》卷三，《遗书》，第187页。
(167) 《补上古考信录》卷下，《遗书》，第38页。
(168) 《杜威先生与中国》，载《胡适文存》卷二。
(169) 见《古史辨》第一册，第216页。
(170) 《崔东壁遗书·顾序》。
(171) 见《古史辨》第三册，《自序》，第5页。
(172) 王鸣盛：《十七史商榷·自序》。
(173) 《中国哲学史大纲》卷上，第3页。
(174) 《考信录提要》卷上，《遗书》，第2页。
(175) 《考信录提要》卷下，《遗书》，第15页。
(176) 同上。
(177) 《洙泗考信录》卷一，《遗书》，第272页。
(178) 《考信录提要》卷上，《遗书》，第4页。
(179) 同上书，第11页。
(180) 《考信附录》卷一，《遗书》，第477页。
(181) 《考信录提要》卷上，《遗书》，第10页。
(182) 《考信录提要》卷上，《遗书》，第10页。
(183) 同上。
(184) 《无闻集》卷三，《曹氏家谱序》，《遗书》，第707页。
(185) 《考信录提要》卷上，《崔东壁遗书》，第13页。
(186) 引自钱穆：《刘向歆父子年谱》，载《古史辨》第五册，第192页。
(187) 转引自周秉钧：《尚书易解》，岳麓书社1984年版，第151页。
(188) 《丰镐考信录》卷四，《遗书》，第200页。
(189) 《丰镐考信录》卷二，《遗书》，第184页。
(190) 《丰镐考信录》卷二，《遗书》，第189页。
(191) 同上。
(192) 见郭沫若：《中国古代社会研究》附录《追论及补遗》及《文史》第二辑顾颉刚文。
(193) 《丰镐考信别录》卷二，《遗书》，第340页。
(194) 《唐虞考信录》卷二。
(195) 《商考信录》卷一。
(196) 《书考信录后》。
(197) 胡适：《亚东版〈崔东壁遗书〉序》。
(198) 见《遗书》，第1041页。
(199) 胡适：《亚东版〈崔东壁遗书〉序》。
(200) 见《古史辨》第二册，第336页。
(201) 《古史辨》第一册，第59页。
(202) 见《古史辨》第一册，第28页。
(203) 胡适：《崔述年谱》。
(204) 见《古史辨》第五册，《顾颉刚序》。
(205) 见《古史辨》第一册，第26页。
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