援佛入儒与理学兴衰：中国近三百年疑古思潮史纲

魏晋南北朝近四百年政治分裂局面的结束，初成于隋而巩固于唐。大唐建立了一统帝国，同时也终结了魏晋南北朝学术的分裂，完成了儒、释、道三家的统一。唐初，太宗命颜师古选“五经”定本，孔颖达撰《五经正义》，儒学结束了北学重训诂、南学重玄谈义理的局面，使儒学走上了经典化、规范化、定型化之路；佛学的北方重禅定、南方重义理的局面至唐代也告结束。开元年间编成道藏目录《三洞琼纲》，标志着统一道教的形成。然而，学术思想的发展运动有如潮汐起落，永无止境。儒学经官方钦定，隐示着儒学本身的僵化——僵化则潜伏着突破。儒归儒、释归释、道归道，原先的南学北学之争，到了唐代一变而为儒、释、道三家之争——斗争则孕育着新生。到唐中叶以后，僵化的儒学日益失却活力，而儒、释、道三家之争则无宁日。改造儒学，同时吸收释、老之所长——儒、释、道三家合流的历史运动至唐中叶终于开始。拉开这场历史运动序幕的代表人物是韩愈。

韩愈，字退之，历来被视为“辟佛”的开山与健将，其《道统论》则被视为辟佛的宣言书。然而，陈寅恪先生却看出了韩愈在辟佛的同时又袭用佛氏，是故陈先生以韩愈为理学之先驱。陈先生有一篇《论韩愈》专门谈这个问题，他说：“退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，然其所居之处为新禅宗之发祥地。复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发。然则退之之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成。禅学于退之之影响亦大矣哉！”⁽¹⁾陈先生复论禅宗何以影响韩愈的原因，指出：唐初所谓儒学，不过是继承了南北朝以来的烦琐义疏章句之学。高宗、武氏以后，偏重于进士词科之选，明经一科则大受冷落。到韩愈时“已全失去政治社会之地位”。而当时佛学内部正在开始进行一场类似于贾公彦、孔颖达诸儒诠释经典诂解经文的运动。陈先生指出：

新禅宗特指出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒烦琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒学之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意实在于此。

韩愈首先“发见《小戴礼记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体、华夏为用。退之于此奠定后来宋代新儒学之基础”⁽²⁾。陈先生所论独具慧眼。他这里揭出了“体”、“用”这一对哲学上同时也是中国传统文化思想库中本有的概念。陈先生以“抽象之心性”与“具体之社会组织”相对举，并用“体”、“用”概括之，很显然，陈先生这里的“体”是指“抽象之心性”，而“用”则是指“具体之社会组织”。《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”为无形，看不见摸不着；“器”有形，相对于“道体”，“器”处于比较低一级的地位。从中国传统对“形而上”的认识来看，陈先生将“抽象之心性”名之为“体”，不妨可以说，这是陈先生从“形而上”的角度对“体”所作的界定；而名之为“用”的“具体之社会组织”，则是从“形而下”的视角立论。用“天竺为体，华夏为用”来概括退之之学与宋明理学，我的理解，陈先生这里是说，韩愈借用了佛氏有关本体论的思想及其形上逻辑推理和思辨之形式，以之与传统儒学相嫁接，从而开启了宋代新儒学的先河。这便深刻点明了新儒学与佛氏之相关度以及新儒学治学的一般倾向与特点。宋明理学之袭用佛、老“二氏”——特别是袭用佛氏——以构架其宇宙本体论和方法论，它的“形而上”本质与特点受到了“二氏”特别是佛氏的根本性影响，这已是学术界公认的事实。但从治学目的论着眼，宋明理学毕竟仍以“资治”为归旨，就是说，“形上之思”只是宋明理学的治学形式，强调修、齐、治、平，凸显纲常名教，这才是它的治学目的。那么，从“体”、“用”二者之内涵定位来看，“体”是归本之体，“用”即下梢技用之用，“体”重于“用”。据此，我们不妨又可将陈先生对宋明理学“天竺为体，华夏为用”的概括颠倒为“华夏为体，天竺为用”，即是说：理学只是借用了佛氏形而上的思辨形式，而其归本却在儒学之纲常名教。这也正如朱熹所说：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。”⁽³⁾——“皮壳”无足轻重，自家的“道理”才是根本。因此，退之及宋明理学的援佛入儒，实质上可以理解为“儒学为体，佛氏为用”。至于理学袭用道家，南宋初易学家朱震有言：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以河图洛书传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以太极图传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时，张载讲学于二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世》书，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》、《参两》篇。”⁽⁴⁾而据朱熹所说，陈抟之学源于东汉末道家炼丹家魏伯阳。《朱子语类》卷六五：“魏伯阳《参同契》，恐是希夷之学，有些是其源流。”至于理学开山周敦颐，他的《太极图·易说》就是道教和儒家易说相结合的产物，是用儒家易说来说明《太极图》意蕴的一篇文献⁽⁵⁾。《太极图·易说》起首即言“无极而太极”⁽⁶⁾。先于并高于“太极”的“无极”这个概念，儒家经典中没有，它来自《周易参同契》。周敦颐在构筑其理学体系时也吸收了道家的万物化生思想。可知理学与道家也有千丝万缕的联系。宋学家的“易学哲学标志着古代易学哲学发展的高峰，而且成为宋明哲学的主要内容”⁽⁷⁾。从“体”、“用”兼备的角度看，理学家对道家的借用并以之与儒学相嫁接，本质上同样可以理解为“儒学为体，道学为用”。所以说，以儒学为“本”为“体”，吸收佛、道——尤其是佛学——中形上思想元素，将儒学的伦理道德观建立在哲学思辨的基础之上，这是宋明理学的本质特征之一。

现在先来看儒学之“体”。这个“体”在韩愈谓之“道统”。它的核心内容被归结为修、齐、治、平，纲常名教。修齐治平，纲常名教，这很具体，是一种偏重于实践的道德说教；也很古老，它在先秦，在孔子思想中已经存在，经过了董仲舒的袭用、改造与提倡，从秦汉大一统以来一直是培养、塑造民众的官方意识形态。几千年来它没有发生多大的变化，也没有更新多少内容，它慢慢浸入人们脑际，潜入民众的灵魂，成为中国人道德信仰和公众价值规范系统的精神主干。儒学偏重于实践，从方法论层面说，它使得作为新儒学的宋明理学在构筑其思想体系时陷入一种“两难”境地：一方面，儒学的实践性——“资治”治学目的论——本能地提醒理学家避免任何背离甚或是“偏离”资治治学模式的倾向，如朱熹在批判佛氏“务虚”时所说：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道亦是个空，而不知有实的道，却作甚用？”⁽⁸⁾对于佛氏中与儒学纲常名教相抵触的内容，理学家的批判尤其严厉。佛氏的“不忠不孝”，主张“出世”而非“入世”，这是理学家对它抱着高度戒备，不敢从正面加以肯定的主要原因。但另一方面，理学家在宣扬纲常名教这“自家”的道理时却又不得不借用佛氏的“皮壳”，不得不袭用佛氏的范畴、命题、逻辑推理方法。这是为什么？唐末僧人宗密《原人论》说：“推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”宋人也说：“儒门淡薄，收拾不住第一流人才。”⁽⁹⁾这些话值得玩味。如果说孔子的“仁”是原始儒学的理想境界，那么，“人”便是儒学的基本出发点。人是什么？人的关系又是什么？人应当怎样处理与人的关系？人为什么活着？人生的意义和价值究竟何在？等等。对于这一系列人生问题的终极思考，千百年来像磁石一样吸引着一代又一代的儒学精英。在没有找到一个“形而上”的、自认为妥帖的理由以前，莘莘儒士不会停止对它的追求与探索。如果说理学以前的儒学，其政治伦理观建立在由董仲舒开创，以阴阳五行、天人感应为精神实质的宗天神学理论基础之上，那么就应当承认，在改造原始儒学的过程中，董仲舒已经作出了将儒学政治伦理观形而上学化的第一次努力，即将纲常名教安顿在阴阳五行化的“神”的理论基础上。在经过了魏晋南北朝到唐代佛老思想大流行的激荡后，面对佛老，面对精于形而上哲学逻辑思辨的佛氏，已渐趋式微的儒学不免相形见绌而显得粗糙、肤浅、不成体系，这才出现了“儒门淡薄”之状。将儒学对于人的终极思考，将儒学的道德伦理规范重新安顿在形而上的“根本性”理由之上，能使人“理得”而“心安”。这就叫“推万法，穷理尽性，至于本源”。所以，借用二氏，尤其是借用佛氏的范畴、命题、逻辑推理为思维之形式，与儒学纲常名教的践履性内容相嫁接，用人之长补己之短，能收到使儒学思想体系更加精致、更加严密、更加具有理论性和系统性之效。因而理学家也不得不承认“佛家说心处尽有好处”⁽¹⁰⁾。看韩愈以后的理学发展，李（翱）、周（敦颐）、邵（雍）、张（载）等自不必论，即无论程朱还是陆王，其治学的共通指向均着力于儒学的形而上学化。倘若滤去程朱陆王所共同遵循而少有变化的儒学伦理道德的践履性内容，单从思想形式着眼，从程朱到陆王（这里是以学派分而非以时序分），恰恰能划出一条愈推愈密、愈攻愈精、愈进愈巧的思想轨迹。而这一思想的运动轨迹，又在借用二氏，尤其是在借用佛氏的前提下才得以形成。

程朱思想体系的最高范畴是“理”，将“理”视为世界的本原。程颢称：“吾学虽有所受，‘天理’二字，却是自家体贴出来。”说“天理”的内涵有自己的深沉思考，这是对的。但将“天理”的发明权全归己有而否认有所承受则不符合实际。《宋元学案》称程颢“明道不废佛老书，与学者言，有时偶举示佛语”。程颢自己也承认，他曾“泛滥诸家，出入于老释者几十年，反求诸六经而后得之”⁽¹¹⁾。朱熹“年十五六时，亦尝留心于禅”⁽¹²⁾，“熹于释氏之说，盖尝师其人，遵其道，求之亦切至矣，然未能有得”⁽¹³⁾。是程朱于佛学不可谓“无得”而实“有得”。在构筑“理”论的过程中，他们都受到了佛氏的深刻影响。

澄观云：“会众妙而有余，超言思而迥出者，其唯法界欤。”⁽¹⁴⁾“法界”指现象的本源、本质，与“真如”、“空性”、“无相”同义。净觉说：“高而无上，度不可及；渊而无下，深不可测；大包天地，细入无间，故谓之道也。”⁽¹⁵⁾《坛经》：“心量广大，犹如虚空。……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。”

试对比程朱所论。

朱熹谓：“未有天地之先，毕竟先有此理。”程子云：“天理云者，这一个道理，更有什穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？”⁽¹⁶⁾

这是说“理”本自在，非人力所得左右。这与“法界”之“超言思（超人力）而迥出”可谓用语殊而神气同。

朱子又说：“大则道无不包，小则道无不入，小大精粗，皆无渗漏。”⁽¹⁷⁾朱子之论与净觉所论“道”之高、之无度、之深不可测、之无所不在，从思想到语言均无异。朱子又云：“太极无方所，无形体，无地位可顿放。”“太极”在朱熹的学术用语中也就是“理”。太极之无方所，无形体，无地位可顿放，与《坛经》的“虚空心量”，亦可谓灵犀相通声气相投矣！

在二程那里，对“气”这一范畴所论不多。在“气”的问题上朱熹发展了二程。他援“气”入“理”，使理得以借气而存，有了一个“顿放”的缘所，即所谓“气之所聚，理即在焉”⁽¹⁸⁾。从理涵于气而寓于气，推展到认识论，于是又有“理一分殊”说。朱熹谓：

体用一源，体虽无迹，中已有用。显中无间者，显中便具微。天地未有，万物已具，此是具体中有用。天地既立，此理亦存，此是显中有微。

言万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，又一物各具一太极。⁽¹⁹⁾

上述朱熹理涵于气及理一分殊说与佛氏的认识论、方法论亦极为相似。试对比《大正藏》卷四五：“一一事中，理皆全遍……是故一一纤尘，皆撮无边真理，无不圆足。”“初会理事者，如尘相圆小是事，尘性空无是理，以事无体，事随理而融通，由尘无体，即遍通于一切，由一切事，事不异理，全现尘中。”

以佛氏之论与朱熹之说相比勘，从佛氏的理涵于“事”，到朱熹的理涵于“气”，不过是一字之变，一念之转。二者之间重叠、变通、袭用吻合的思维轨迹历历可循。

朱熹“月印万川”说袭用佛释尤其明显。其谓：

本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。⁽²⁰⁾试对比《永嘉证道歌》：

一性圆通一切性，一法遍含一切法；一月普现一切月，一切水月一月撮。

既然体中有用，显中有微，为求得那“分殊”于各物之理，便须“格物”而“致知”。朱熹指出：“万理虽具于吾心，还始教他知，始得。”⁽²¹⁾“一物格则一知至，其功有渐。”⁽²²⁾每一次具体的“格物”而可达之“知”，可以理解为“小知”。待到日积月累，格物所得具体之知达到一定程度，便会“顿悟”而到达“豁然开朗”的境界，即所谓“理会得多，自当豁然有个觉处”⁽²³⁾。“顿悟”所得之“知”，是贯通万物、畅达宇宙上下六合九州之知，此之“知”是为“大知”。

朱熹从“格物”入手而求“致知顿悟”，具有方法论的严密性。知识的融会贯通，离不开知识的日积月累，这是每一个曾经用心学习过的人都有的体会。但是，从治学的崇高追求着眼，这里所谓的“融会贯通”之“知”，充其量也仍然只能是“小知”（倘若自称“顿悟”，已经达到了“豁然开朗”的大境界，此即如陈确所讥是为天下之“大妄人”）。这样再来看朱熹之论，显然又存在着某种缺陷：首先是繁琐。“知”之须“格”方可“致”，层次太多，容易陷入“见木不见林”的误区；与此相关联的第二个缺陷，那便是“格物”究竟能否“致知”，其本身即会使人产生疑问。这里涉及一个“知识”的涵义与价值问题。一方面，人生有涯学海无边，宇宙之大万物之多，“格”而不“尽”。按照朱熹的“理一分殊”论，世界万物莫不有一个——而且只能有一个而不是几个——共通之理，这样，人们便有理由问：由“格物”所求得的“知”与那统贯万物之“理”是什么关系？事实上，朱熹的弟子就已不止一次向他提出过这个疑问。另一方面，自谓得“知”，而此“知”并不入“心”，与筋骨血肉分作两截，是与人生无涉，则可谓“知”而无“识”。而朱熹一派中“学”有此病者正大有人在。“格物致知”落实到学风，又表现为朱熹重小学、重音韵训诂、重儒学经典中名物典制的考订。遇有不明白的地方，要一项一项去“格”，如此方能“致知”，才可得儒学经典的“精义”。但“尽信书不如无书”，遗留到后世的儒学典籍触处都是疑问，由于年代久远，这些疑问不是每一项都能够搞清楚的，有些疑问甚至永远都没有搞清楚的希望。这样，格物不“尽”，“知”何以“致”？总之，如果按照朱熹格物致知的认识论、方法论路径做去，修行一生而“致知”无望都是可能的。朱熹自己就认为，格物而能致“知”最后得“豁然贯通”正果的只有极少数圣贤。这对于大多数人尤其是那些文化程度不高的山野村夫来说，实在是一条过于艰难的求道畏途。

正是由于朱熹认识论、方法论体系中存在这种罅隙，阳明起而矫之。阳明原亦奉朱熹“格物致知说”，其苦格竹而终未能“知”方使他幡然醒悟朱熹之病。他摒弃并批驳朱熹的理本论，提出了“心外无理”的“心本论”；又以“致良知”、“知行合一”与朱熹“理一分殊”、“格物致知说”相颉颃。阳明认为：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”，如果没有人心，则宇宙万物俱无，不仅草木瓦石“不可以为草木瓦石”，即天地也“不可为天地矣。”⁽²⁴⁾

阳明将“物”变成“心”的外现对象，而又反转来与“心”相对待，即所谓“凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物”⁽²⁵⁾。世界的构成完全成了纯主观的“心”本身运作的结果。用一己之心检验外物，自然可以“一步到位”，从而省却许多层次与周折；同时，由于“心”的自我规定性，无须外求而只要向“内”求心安，这又使“悟道”不再是一件可望而不可即的难事。

如此说来，人之向内求“道”，由“心”来检验自身，这是否便没有了准绳？阳明的原意并非如此。人要求得“心安”，其检验的标准便是“良知”。而良知需“致”，即所谓“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也”。“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”⁽²⁶⁾因此，良知发现也就是一个“行”字，将“知”、“行”打并成一处，就成了“知行合一”，此即阳明所说“知行功夫，本不可离。只为后世学者，分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”。

这样，阳明由“心外无理”——“致良知”——“知行合一”的理论构架，一方面将“格物”一段拦腰截去，比起朱熹的格物致知来确实“简捷”了许多。这对于一般人特别是平民百姓，是一种更加亲切、更容易接受的修身理论，是故有论者谓阳明系为下层百姓设教⁽²⁷⁾。但另一方面，阳明的理论又可能产生两种极端倾向：一是反对读书求知。典型例证是颜习斋的“读书无用论”⁽²⁸⁾；二是阳明强调“本心”的能动作用，凸显并张扬了自我意识，照此路径发展，极易逸出封建意识形态禁锢的藩篱，泰州一派的出现，产生何心隐、李贽等“叛逆”思想家便是明证。这一点却是阳明创论之初万万没有料想到的。

阳明一派对朱熹的矫正，也同样受到了佛氏特别是禅宗的影响和启发。阳明的致良知与禅宗的“直指本心”毫无二致；华严宗的“冲深包博，总该万有，即是一心”⁽²⁹⁾，也就是阳明“心外无物心外无理说”的翻版。阳明用孟子“性善论”为“致良知”说的奥援，但平心而论，孟子之说哪有这般精致圆融，哪有这种思辨色彩？阳明拉大旗当虎皮，这种“圣人其外，禅释其里”的伎俩瞒不过天下人耳目。人称阳明为“阳明禅”，信然！

理学发展到阳明后学，出现了一种值得重视的倾向：学界士子已不再像程、朱、陆、王那样“阳儒而阴释”，他们公然打出了儒释相通旗号，要求混同两家之畛域。梨洲《明儒学案》评泰州学派云：

阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州（王艮）、龙溪（王畿）时时不满其师说，益启瞿坛之秘而归之师，盖跻阳明为禅矣。……泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教（重点号为笔者所加）之所能羁络矣。顾端文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性，诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。

梨洲谓何心隐辈“所以能鼓动得人”，“非其聪明，正其学术”，其识见显然高于顾端文而戳到了问题的要害。此“学术”非它，即“以作用见性”之佛释形上思辨之论是也。而梨洲指责泰州、龙溪一派，主要也是集中在泰州、龙溪的“祖师禅者”上。“复非名教之所能羁络”云云，明指颜山农、何心隐为名教罪人，而“诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者”之评，梨洲罪泰州一派亦可谓重矣！

现在且来看一看阳明后学如何“掀翻天地”，启瞿坛之秘而跻儒为禅。赵贞吉有对古今学术综贯之论，他说：

学术之历古今，譬之有国者。……通天下之物，济天下之用，而不必以地限也。……夫物不通方则用穷，学不通方则见陋。晦翁法程、张矣，而不信程、张。……凡诸灵觉明悟，通解妙达之论，尽以委于禅，目为异端，而惧其一言之污也。至太极、无极、阴阳仁义、动静神化之训，必破碎支离之。为善稍涉易简疏畅，则动色不忍言，恐堕异端矣。夫如此学道，乌得不陋？谓灵觉明妙禅者所有，而儒者所无；非灵觉明妙，则滞窒昏愚，岂谓儒者必滞窒昏愚而后为正学耶？⁽³⁰⁾

为什么“灵觉明妙”只能是禅家专利儒学就用不得？赵贞吉这个诘问问得尖锐。赵以三代以来的通物济用、商品交换类比学术上的取长补短，认为既然佛氏确“灵觉明妙”，儒学便不应端一副拒人于外的架子，尽可大胆援佛入儒，更不必介意有落入“异端”之嫌。若是成见在胸，明见佛氏有好处也不屑取用，此适为孤陋自守，违背了“物不通方则用穷，学不通方则见陋”之理。

赵贞吉因见佛氏有这等好处，是故他“初不自讳其非禅学”，在答友人时甚至敢说：

仆之为禅，自弱冠以来，敢欺人哉！试观仆之行事立身于名教，有悖谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。⁽³¹⁾

赵氏此论，是对正统儒学拒绝正面承认并接受佛氏的公然挑战！试对比程、朱等援用佛氏时那种小心翼翼，“犹抱琵琶半遮面”，规避唯恐不及的心态，赵氏之大胆，其立场与程朱之迥异又何啻天壤！这种言论的学术史意义在于：它是一种信号，表明了阳明后学那种要求扯去遮羞布，名正言顺地援佛入儒，打通儒释壁垒的愿望。

与赵贞吉引为同调的是阳明后学的另一些士子，他们挣出手眼，力图从理论上论证儒释原本相通。焦弱侯、李贽之论有一定的代表性。焦弱侯师事耿天台、罗近溪，而又笃信李卓吾之学，“以为未必是圣人，可肩一狂字。坐圣门第二席。故以佛学即为圣学，而（程）明道辟佛之语，皆一一绌之”⁽³²⁾。《明儒学案》所列弱侯《答友人问释氏》，连篇累牍均为焦氏对先儒驳斥佛氏的反批评，其中又以驳程颢为多。焦氏以儒释相互比勘，认为：佛氏精义与儒学毫无抵触，尤与《中庸》、《论语》无歧义。程颢批评佛氏谓：“释氏之学，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。”弱侯反唇相讥道：“伯淳未究佛乘，故其掊击之言，率揣摩而不得其当。大似听讼者，两造未具，而臆决其是非；赃证未形，而悬拟其罪案，谁则服之？为士师者，谓宜平反其冤狱，以为古今之一快！不当随俗尔耳也。”这是说，程颢对佛氏所知甚浅，没有资格对佛氏指手划脚说东道西。(www.xing528.com)

程颢批评佛氏：“佛穷神知化，而不足以开物成务。”弱侯不同意此说，反驳道：“学不能开物成务，则神化何为乎？伯淳尝见寺僧趋进甚恭，叹曰：‘三代威仪尽在是矣！’又曰：‘洒扫应对，与佛家默然处合。’则非不知此理。而必为分异如是，皆慕攻异端之名而失之者也。不知天下一家，而顾遏籴曲防，自处于偏狭固执之习。盖世儒牵于名而不造其实，往往然矣。乃以自私自利讥释氏，何其不自反也！”⁽³³⁾

其实，大程批判佛氏主要着眼于佛氏论中那些有悖于儒学纲常名教的内容，批判的矛头针对佛氏“不足以开物成务”的部分。大程并非将佛氏看得一无是处，他对佛氏的“穷神知化”即有所取，只是认为儒之取佛不能耽于形上之思，以至于云遮雾绕，飘飘然落不到一个“实处”，是故大程有“其说未能穷，固已化而为佛”的担忧。而弱侯从根本上就要打通儒佛壁垒，所以先拿儒学经典来证佛氏，然后“入室操戈”，“以其人之道还治其人之身”，对于大程所喜佛氏之“穷神知化”，弱侯绝口不提。其所抓“把柄”，就在大程“不经意”间谈及佛氏于形下践履之用方面与儒学亦庶几相通处，以此作为驳斥程颢之口实。这是弱侯对儒学一贯坚持的辟佛理据中最后、也是最重要的一道关卡发起的冲击。而弱侯之论中可玩味者，在他提出“士师谓宜平反其冤狱，以为古今之—快”的主张。谁有“冤狱”？平反此“冤狱”究竟可以大快谁人之心？从弱侯这种颇带煽动性的言语中，我们可以体味出他的“肆无忌惮”。合观前文赵贞吉诘问程朱不避佛氏的实例，若没有要求打通儒释壁垒的社会氛围作基础，弱侯及赵贞吉等又何至大胆如此！以之与程朱等人要求“两分”地对待佛氏相比，弱侯等则要求“一塌刮子”肯定佛氏，二者立场之差异又不啻冰炭矣！

李贽中年以前其学尚未守绳辙。自四十岁左右接受阳明学说。五十岁左右开始研究佛经。五十四岁以后，索性“入鸡足山，阅藏经不出”⁽³⁴⁾。他晚年隐居麻城龙潭湖，剃发弃冠服，将其寓居地改为禅院，与禅僧无念、周友山等人谈经论佛，俨然已是一副出家和尚的嘴脸。而以混同儒释、以儒证释，又以卓吾为最放肆者。《焚书》卷三有《书黄安二上人手册》一文，卓吾以“贪”、“欲”二字论孔子与佛祖，他说：

人谓佛氏戒贪，我谓佛乃真大贪者。唯所贪者大，故能一刀两断，不恋人世之乐也。非但释迦，即孔子亦然。孔子之于鲤，死也久矣，是孔子未尝为子牵也。鲤未死而鲤之母已卒，是孔子亦未尝为妻系也。三桓荐之，而孔子不仕，非人不用孔子，乃孔子自不欲用也。视富贵如浮云，唯与三千七十游行四方，西至晋，南走楚，日夜皇皇以求出世知己。是虽名为在家，实终生出家者矣。故余谓释迦佛辞家出家者也，孔夫子在家出家者也，非诞也。

李贽的论断站得住吗？他提到孔子与妻、子的关系，而这些关系均需放在礼制的背景下方能够看出李贽论断之“妄”。

首先，李贽认为“鲤未死而鲤之母已卒，是孔子亦未尝为妻系也”。但众所周知，孔子夫妻关系并不好，孔子因而“出妻”即离弃其妻。既如此，孔子于妻本没有“系”的义务。另据《礼记·檀弓下》：

伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之，曰：“谁以哭者？”门人曰：“鲤也。”夫子曰：“嘻，其甚也。”伯鱼闻之，遂除之。

按《仪礼·丧服》：“出妻之子为母期。”期，一年之丧也。孔子出妻，则其子孔鲤据古礼当为母服一年丧。“期”服已过，孔鲤犹哭，孔子据礼制责孔鲤，此举合“礼”却未必合“情”，尤可见出孔子不仅夫妻不和，且父子关系也不睦。故李贽所说“孔子之于鲤，死也久矣，是孔子未尝为子牵也”也同样说不通。

又，孔子真像李贽所说那样淡泊仕途吗？先看《论语·子罕》：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善价而沽诸？”这里，子贡将孔子誉为美玉，意思是说，把美玉藏在柜子里好呢，还是求得好价钱卖掉好呢？其潜台词则是问：“先生是愿意怀才隐居，还是愿意等待重用？”孔子回答：“沽之哉！沽之哉！我待沽者也。”即“卖掉！卖掉！我愿等待买主”。这是“韫椟而藏”、“待价而沽”一语的出典，也是孔子对“仕”的态度。看孔子连称“卖掉！卖掉！”那种语气之急切，可知孔子对“谋仕”态度的积极。他大概不会只是坐在家中被动地等人来请。所谓“待价而沽”，这只是子贡的意思。再看《论语·阳货》，季氏家臣公山不狃据费邑叛，召孔子，孔子欲往。是故《礼记》说“孔子三月无君，则皇皇如也”，人谓孔子入仕“积极”，斯为信言！

现在要问，李贽绝非不知孔子与妻、子关系恶化，更非不明了孔子“入仕”的积极，他为什么要“曲解”孔子？我认为，李贽这是借用孔子的权威论证儒释之相通。李贽说的要害在于：他将儒家的入世精神曲解为佛氏的出家精神，而谓此系孔子开启先河者；他坚持并伸张了正统儒学最反感、最不能接受的佛氏不守纲常名教立场，而又臆断孔子与释迦同。这种论调否定、背离了经世资治与纲常名教这两个传统文化价值观绝不允许逾越的精神禁区。以之与程朱等批判佛氏不守纲常名教之未尝稍假辞色相比，李贽立场之迥异又何啻天壤！

若赵贞吉、焦弱侯、李卓吾辈混同儒释以儒证释的论调在明中叶以后出现是极可注意的。之所以说它“极可注意”，是因为这种论调出现在作为社会统治思想和理论中枢的理学营垒中。它对于当时社会上种种“异端”思潮的形成，起到了理论启迪与推波助澜的作用。

众所周知，明中叶以后意识形态领域内发生了某些重大变化。在《拍案惊奇》等小说中，人们嗅到的是浓重的拜金主义气味，“都在这钱字上做了工夫，父母看作路人，兄弟认作别姓，那朋友一发是个外国四夷之人。单单只有那妻子，讨了他些便宜，若是势力到那极处，便是出妻献子，他也是甘心的了。所以世情渐次浇薄，民风专尚奢华，你争我夺，把个道义都撇在扬子江里”⁽³⁵⁾。原居于士、农、工、商末位的商贾，因财大气粗而变得受人尊敬，正统士子则大为贬值。如《醉醒石》中写一个吕姓缙绅，靠当官积攒下万贯家财。吕某本读书人出身，但他有了钱就再不让儿子读书。有人劝他为儿子延请名师调教，他说：“读什么书！读什么书！只要有银子，凭着我的银子，三百两就买个秀才，四百两是个监生，三千是个举人，一万是个进士。……靠这两句书，这枝笔，包你老生头白。”《金瓶梅》第五十七回西门庆口吐诳言，声称“咱只消尽这家私，广为善事，就是强奸了常娥，和奸了织女，拐了许飞琼，盗了王母的女儿，也不减我泼天富贵。”再看明中叶以后铺天盖地的《绣榻野史》、《闲情别传》、《浪史》、《肉蒲团》等小说，“不以纵谈闺帏方药之事为耻”⁽³⁶⁾，露骨地宣扬色情。

上述种种都是传统价值观和伦理道德观败坏的表现。上述变化的深层次原因，自然可以到社会现实的变化中去寻找。然而，从观念形态本身的变化中同样也能得到相当的解答。思想观念形态之“是”与“非”，过去主要由“社会”来作评判，此为“他评”；现在，师心自用的理学家却宣称可以自己来判断裁决，此为“自评”。他们的师心自用原本袭自佛氏的“直指本心”，但理学家却宣称儒释本就是一家，消除了人们原先对于“异端”的担心。这无疑给了上述种种“异端”思潮一种坚强的自信。

与此同时，传统的治学标准和治学目的论在学术圈内也遭到了怀疑。例如，“公安派”创始人袁宏道的文论就将“文以载道”的教条搁在一边，提出了“独创性灵”的文学创作论；汤显祖反对压抑人性，鼓吹“爱情至上”，说爱情“一往而深，生者可以死，死可以生”⁽³⁷⁾。至于李贽否定以《六经》为“万世之至论”，反对以孔子之是非为是非，“排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位”⁽³⁸⁾，更是挣脱手眼、别出新异的典型了。学术圈内发生的这些变化，当然也可以有政治、经济等方面原因的说明，但如果从思想本体着眼，这种变化则主要是受到了禅宗与援佛入儒的阳明心学呵佛骂祖，强调“本心”，尊重个人思考等因素的影响使然。顾炎武说：“盖自弘治、正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变，已有所自来。而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。”⁽³⁹⁾顾炎武深刻揭示了阳明心学迎合士大夫社会喜新厌旧之需，从而引动社会思潮发生重大变化的实情。作为这股社会思潮理论中坚的阳明后学，他们人数虽然不多，影响却不小。黄宗羲说：“李卓吾鼓倡狂禅，学者靡然从风。”⁽⁴⁰⁾“靡然从风”四字点透了李卓吾援佛入儒对当世学风的影响。袁宏道《别龙湖师》对李贽的赞誉有“死去君何恨，《藏书》大得名”之说，亦可见李贽影响之大。以焦弱侯论，他不仅与学界名流均有往来，且与当时的“新潮”人物如达观、汤显祖、袁宏道、陶望龄也过从甚密，声气相投。他作为文坛领袖，身处“人士辐辏之地”的金陵，“主持坛坫如水赴壑，其以理学倡率王弇州（王世贞）所不如也”⁽⁴¹⁾。其影响更不容低估。

正是出于对阳明后学援佛入儒，扰乱儒释门庭已经造成或将造成严重社会后果的深切担忧，早在万历十五年（1587年），徐桓便上书，建议科举考试须以孔孟儒学为准，严禁士子在科场中牵合佛氏话头⁽⁴²⁾。十九年，礼部又题奏“异端之害，惟佛为甚”，故应严加禁止。与此同时，学术界的某些先达也开始了对阳明一派学人援佛入儒的批判。

罗钦顺（整庵）评陆王心学称：“象山之学，吾见得分明是禅”⁽⁴³⁾，“从源头便是佛氏本来面目。”⁽⁴⁴⁾“仆与王（阳明）、湛（若水）二子皆相知，盖尝深服其才，而不能不惜其学术之误。其所以安于禅学者，只为寻个理学不着。”⁽⁴⁵⁾整庵主张严守儒释疆界，故认为学当“取证于经书”而不可“师心自用”⁽⁴⁶⁾。他很清楚阳明一派援佛入儒主要袭用佛氏的形上思辨，是故整庵批驳阳明多从此等处着眼。例如他在和欧阳德辩难时就反复强调阳明的“致良知”与孟子的性善论根本不同，实际就是佛氏的“以知觉为性”⁽⁴⁷⁾。杨慎（用修）则一针见血道破了阳明援佛入儒对纲常名教和世道人心的破坏，他指出：

道学、心学，理一名殊。……彼外之所行，颠倒错乱，于人伦事理大戾。顾异巾诡服，阔论高谈，饰虚文美观而曰：吾道学，吾心学，使人领会于渺茫恍惚之间，而无可著摸，以求所谓禅语。此其贼道丧心已甚，乃欺人之行，乱民之俦，圣王之所必诛而不以赦者也！何道学心学之有？⁽⁴⁸⁾

杨慎坚决主张辟佛而本之于儒家经典，甚至认为离经即是叛道，谓：“逃儒叛圣者以六经为注脚；倦学愿息者谓忘言为妙筌。”⁽⁴⁹⁾“得鱼忘筌”典出《庄子·外物篇》，亦谓“得意忘言”，认为言辞者所以达意也，意既达言辞何用？是可忘之。杨慎此处点出“倦学愿息者谓忘言为妙筌”，意实指理学所受禅宗“不立文字”之影响，仅凭一己穷神妙化之悟，不以儒学原典为本根的学风。

当然，罗整庵、杨用修辈对阳明学援佛入儒的批判，当时并没有引起士大夫阶层的普遍警醒与广泛响应，那是因为斯时禅悦之风尚盛，谈玄说妙的阳明心学正符合士大夫阶层的思想情趣，正如杨慎所说：“良知及知行合一之说一出，新人耳目。如时鱼鲜笋，肥美爽口，盘肴陈前，味如嚼冰，若久而厌饫，依旧是鹅鸭菜蔬上也。”⁽⁵⁰⁾所以，罗钦顺、杨慎辈对阳明心学援佛入儒的批判，还仅仅是一个初步。阳明心学遭到士大夫阶层大规模的“围剿”，还要等到万历末年，其代表便是东林士子。

万历以降的明代社会，真可谓河溃鱼烂腐朽不堪了：神宗的不理朝政，一连串的赏赐、册封，连续不断的战争，北方后金的崛起，三饷加派，党派之争，魏忠贤专权等，把明代社会搅得“寰宇震动，四海沸腾”。随着社会现状的急剧恶化，文人士大夫资治卫道的神经就像冬眠初苏后的动物那样，在经历了“惊蛰”的震荡后一下子猛醒过来。东林党，这个晚明最具影响力的政治学术团体，率先发出了资治卫道的治学警告。顾宪成说：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”⁽⁵¹⁾顾允成说：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”所讲之事，“在缙绅只明哲保身一句；在布衣只传食诸侯一句”⁽⁵²⁾。黄尊素“以开物成务为学，视天下之安危为安危”，认为“苟其人志不在弘济艰难，沾沾自顾，拣择题目以卖名声，则直鄙为硁硁之小人耳”⁽⁵³⁾。

与此同时，东林士子一反如赵贞吉、焦弱侯、李卓吾辈的混同儒释，而一致采取了严判儒释畛域，不使混淆的治学立场。试看梨洲《明儒学案》所举如顾宪成、高攀龙（景逸）、钱一本、孙淇澳、顾允成、黄尊素等，他们主观上反佛氏，严守儒释疆界的立场皆鲜明而坚确。顾允成甚至谓“自三代以后，其为中国财用之蠹者，莫甚于佛老，莫甚于黄河。一则以有用之金，涂无用之像；一则以有限之财，填无限之壑。此所谓杀机也”⁽⁵⁴⁾。而下逮蕺山，尤以辟佛为治学第一要务。时高忠宪《高子遗书》刚面世，蕺山便“尽日翻阅”，将高氏书中羼杂的佛氏之论一一剔出，向梨洲说明，并直断高氏之学谓“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门”⁽⁵⁵⁾。但作为东林领袖，高攀龙辟佛的主观立场实际上很坚确⁽⁵⁶⁾。高攀龙尊儒而贱视佛氏，蕺山却仍以“半杂禅门”断高氏，是蕺山认为高的辟佛仍不够坚决与彻底。再看梨洲将蕺山批判高氏的杂禅之论置为《蕺山学案》卷首语，正透露了至蕺山时在士大夫阶层中存在辟佛的群体要求：辟佛已然成为当时人们所关注的一个学术热点。

更具意味的是顾宪成（泾阳）谈他由少而长对佛氏态度的变化，其文集《小心斋札记》有云：

余弱冠时好言禅，久之，意颇厌而不言；又久之，耻而不言；至于今，乃畏而不言。⁽⁵⁷⁾（重点号为笔者所加）

泾阳对佛氏由“好”而“厌”而“耻”，终至于“畏”，态度的渐次变化，恰是一代士子对佛氏的主观感受由喜好向厌恶渐次转移，终至于视佛氏为洪水猛兽的那种带有普遍性心理状态的鲜明写照，此说亦为“辟佛已成为当时人们所关注的一个学术热点”的结论添一坚强的旁证。泾阳对佛氏的“畏”而不言，正是学界对佛氏群起而攻之的学术背景制约使然，与赵贞吉、焦弱侯、李卓吾时那种公然倡佛尊佛，时不过数十年，却已是物换星移，昨是而今非了！

针对阳明一派的袭用佛氏，东林士子多从本体论、认识论、方法论等形而上的角度，对阳明一派进行鞭辟入里的批判，这一做法，恰与前文所说罗整庵、杨用修的做法相似。同中有异者，整庵时对阳明学形而上方面的批判尚少，且不成气候，下至于东林时却已蔚然成风。

阳明“天泉证道”有“无善无恶性之体”一说，于心性之论最为精微。顾宪成则对“天泉证道”尤再三辩难。他首先揭出阳明此说源于佛氏之“空”，谓“无善无恶，二氏之所谓空也”。“佛学三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：无善无恶。”⁽⁵⁸⁾然后专门着眼于阳明之论在形式逻辑和方法论方面的矛盾，揭出了阳明立说逻辑上的缺陷和阳明以“知”代“行”的方法论罅隙⁽⁵⁹⁾。钱穆《中国近三百年学术史·引论》称：“无善无恶一辩，实当时东林讲学宗要所在也。”无善无恶之辩何以成为东林讲学之宗要，概因此论实乃阳明援佛入儒之根骸与结晶，东林士子欲批驳阳明，若是未从形式逻辑、认识论、方法论这样的“形上”处着手，终是未搔到痛痒处。这一点泾阳自己说得最分明：“弟辨四字于告子易，辨四字于佛氏难，以告子之见性粗，佛氏之见性微也；辨四字于佛氏易，辨四字于阳明难。在佛氏自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。”⁽⁶⁰⁾足见东林士子要剥除掺杂于儒学中的佛氏，非“入其室而操其戈”，从形上学之精微处入手难能奏其功效。

值得注意的是，东林士子对阳明一派的批判，并没有仅仅停留在对形上学诸问题的反复论证上。他们对阳明一派“学理”之清算，这只是一个中转、一个过渡，他们的旨意，最终落在维护纲常名教的政治性内容上，落在上引泾阳所谓阳明一派的“阴坏实教”上，这才是东林士子的最终关切所在。东林士子要修复“实教”，便须对阳明一派的自立新异、注脚六经痛下针砭。

阳明有言：“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也：求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”泾阳驳道：“此两语，某窃疑之。圣人之心，虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者……于此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训……苟不能然。而徒以两言横于胸中，得则是不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚六经，无复忌惮，不亦误乎？”高景逸也说：“自昔圣贤兢兢业业，不敢纵口说一句大胆话。今却不然。天下人不敢说底话，但是学问中人说以心性之虚，见为名教罪人者多矣。”又说：“若以今日禅家话头去驳孔子，语语是病。”⁽⁶¹⁾

细绎泾阳、景逸之论，认为阳明一派不以孔子之是非为是非，“师心自用”自定是非，煽动起“无复忌惮”的社会思潮，蛊惑、怂恿了人们蔑视“名教”的情绪。可见泾阳、景逸之论的“定性”是定在一个严重的政治问题上，而绝不仅仅是一个学术问题。所以，从资治卫道的立场出发，东林士子要捍卫被阳明后学搞乱了的伦理纲常，就必须归本于孔子，必须归本于儒家经典而严判儒释疆界。在东林士子那里，资治卫道——辟二氏——尊孔读经——弃虚蹈实，这是一个具有内在关联的、一以贯之的理论逻辑链。而东林士子重提以孔子之是非为是非的“政治标准”，这就非将学风逼向那研读儒学经典的“实学”之路而不可止。正是从这个意义上，我们说，余英时先生的《历史与思想》仅从理学内部的“道问学”和“尊德性”之争来诠释清代考据学的形成是不够的。余氏不足之处在于，他将理学内部的“道问学”与“尊德性”之争看成了“纯学术”之争，忽略或者说至少没有强调隐藏在“道问学”、“尊德性”之争背后更深层次的“资治卫道”治学目的论对学风的制约性影响，更没有揭示明清学风在由“虚”转“实”过程中排佛思潮所起的决定性作用。这就使余先生的论证缺少了一个必不可少的逻辑环节。

如前所说，泾阳之论中已提到“质诸先觉，考诸古训”。泾阳又说：“博文是开拓功夫，约礼是收敛功夫。”⁽⁶²⁾高景逸则提出当仿“圣贤立教，必通上下，照古今”的治学主张：与泾阳一样，景逸也认为“格物愈博，则归本愈约”⁽⁶³⁾。

众所周知，“博”与“约”是理学中长期争论不休的老问题，也是区别朱熹之学与阳明心学的重要标志之一：朱学主由“博”反“约”，阳明学主因“约”涵“博”。现在祖出于阳明一派的泾阳、景逸却倾向到了由博反约的治学立场，这是王学营垒内部⁽⁶⁴⁾学风上的一个重要变化，这说明，读书穷理在东林士子中正逐渐成为一个带有普遍性的共识。如高景逸就对当时一般学者“神短气浮”深致不满，认为其人“最受病处，在自幼无小学之教，侵染世俗，故俗根难拔”。对此景逸提出“必埋头读书，仪义理浃洽，变易其俗肠俗骨”医治其病⁽⁶⁵⁾。顾允成也认为：“弟近来只信得《六经》义理亲切，句句是开发我道心，句句是唤醒我人心处。学问不从此入，断非真学问；经济不从此出，断非真经济。”黄尊素治学崇实，“凡五经中随举一句，先生即口诵传疏，澜倒水决，类如此”。

东林一派士子由资治出发而要求厘定儒释疆界；又由归本儒学进而主张崇实治经；黄尊素身体力行，以汉唐注疏解经，已非停留在理论的倡导和论证而落实于治学实践，开清代考据学之先声。这种学风，在阳明心学大盛之时，在阳明后学谈玄说妙，津津乐道于“心”、“性”之际难得多见。当时虽有罗整庵、杨用修一辈人辟佛而倡导实学，但响应者寥寥不成气候。现至于明季却已成为东林学子普遍认可的治学主张，这就预示着一个重要学术转机的到来。

众所周知，东林党是明季最具影响力的政治学术团体。自万历甲辰（1604年）到天启初，东林人士已全面掌握了内阁。时邹元标首召为大理寺卿；赵南星当了吏部尚书。此二人过去曾与泾阳同在林下讲学，被海内目为“三君”。同时韩爌、叶向高等人也入了阁，东林势力可谓盛极一时。加以东林人物分布极广，如钱穆《中国近三百年学术史·引论》所举，陆桴亭、李二曲受东林道南一派的影响，河北有孙夏峰，浙东有刘蕺山，钱穆谓“东林学风，几分中国”，其社会影响之大，诚如黄宗羲所说：“凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林，若是乎东林标榜，遍于域中，延于数世。”⁽⁶⁶⁾

以东林士子所处的社会地位及其影响，其人挟执舆论清议之牛耳势，作开一代学术新风之努力，转移旧俗，辟导新路，东林当有任焉而不让！这一筚路蓝缕之大业，亦舍东林而莫属！是故明季学术路径趋向于弃虚蹈实，造成学术界普遍的仇佛心理和摒弃形上思辨的学风，东林士子因资治卫道之需而倡为辟佛读经之论，此实乃其间一至关重要之枢机。天启间魏忠贤专权打击东林党，东林势力曾一度受挫。但一俟崇祯当政诛灭魏阉，东林余烬便即刻复燃为复社势力，其治学主张便亦以此为传导而遗泽后世。明亡清兴以后顾亭林等一代学术大师遂全盘继承了东林遗风，并渐次演变为清代考据学。