墨子大义述：尚同与尚贤，最高目标最良手段

墨子论治，“尚同”与“尚贤”并重。尚同者，天下为公也。尚贤者，选贤与能也。尚同为政治之最高目标，尚贤为政治之最良手段。盖欲达到“天下为一家，中国为一人”之最好政治，必以选贤使能、不私不党为之途径。故《尚同》篇有云：

古之建国都立政长也，非高其爵厚其禄富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害也，富贫众寡安危治乱。今之置政长者与此异。以为便辟，宗于父兄故旧，以为左右，置以为政长。民知上之置政长非以治民也，是以皆比周隐匿而莫肯尚同其上。

不选贤能而唯便辟父兄故旧左右之是用，则尚同之治不可得成。是尚同为政治之最高原则，而尚贤又尚同之最捷最坦之途径也。故曰：

尚贤为政之本。

又曰：“古者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治，然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，是何故也？曰，不能以尚贤使能为政也。”直点出为政者所企图之目的，非“尚贤”不能达到。

当墨子之世，中国政治学者有最早流传之神权说，及当时新发生之君权民权说。斯三说者鼎峙对抗，递胜一时。而墨子则主张天志，固神权说之拥护者也。但《尚同》篇则又处处以上同于“政长”为言，上同于乡，不若上同于国，上同于国，又不若上同于天子。是非意志，随上所向，是又主君权说者。其君权神权，皆以下同于民为依归。天视民视，天听民听，“人君者先万民之身”，后为其身，是君权神权，又不及民权也。墨子论政，恒折衷于三权之间，一面维持神权，一面提倡君权，一面又顾虑民权。三者并重，若循环然，而融会之为一。其行使各种政权也，神权君权民权，胥退处于无用之地，均“不得恣己而为政”，唯贤者乃可以从事。是虽以政权属神属君属民，而实际则以属诸贤者。此革新之政治论，亦可谓之为“尚贤政治”。

墨子之政治论，既以尚贤为为政之本，所谓贤者，作何解释，此亦研究墨子尚贤论所亟欲明者。兹检《尚贤》篇有云：“原乎德行，辨乎言谈，博乎道术，固国之珍，而社稷之佐也。”是墨子所谓贤者，包“道德”“才能”“辨智”三者而言，与乎纯重道德及偏注才能者，固有异。

政治以得贤而理，斯固千古不易之良规。然得一贤遂足以为治，其他不必皆贤可乎。或者曰：“人主劳于求人，逸于任人。”在上者不必皆贤，唯能求在下者之贤可尔，此后世尚贤论之一派也。如所举齐桓公管仲辅之而霸，易牙佐之而乱，是其例。或者曰:“大臣法，小臣廉，正身以正朝廷，正百官以正万民。”在下不必皆贤，唯在上者之贤，斯从风而化尔，此尚贤论之又一派也。如所举汤武在上而桀纣之民仁，桀纣在上而殷夏之臣贪，是其例。斯二说者，各有偏至之理，而要皆不如墨子所举“众贤”之为允当。得贤则治，失贤则乱，贤众治众，贤寡治寡。墨子之言曰：

贤良之士众，则国之治众。贤良之士寡，则国之治寡。故大人之务，在于“众贤”而已。

“众贤”二字，为墨子特别提出之贤治准绳。贤之与治，其众寡有无，适成正比。验之历史，昭昭不爽。一王安石当国，而新法尽成秕政。一诸葛亮出师，而王业仅得偏安。何则？其所共事之贤少也。是以诸葛亮鞠躬尽瘁，死而无补。王安石罢政归隐，始叹惠卿误我。至于屈原投江，贾生痛哭，明季盗贼犯阙，思宗有“诸臣尽皆可杀”之语，尤为千古至痛。嗟乎，无贤不足以为治，贤寡不足以为治，贤不寡而互为雠仇，相敌相消尤不足以为治而必至于乱。有志治国者，曷一思“众贤”之义乎。

众贤固足以为治矣，然必如何而后能“众贤”。墨子曰：“譬若欲众其国善射御之士者，必将富之贵之敬之誉之，然后善射御之士乃可得而众也。”然则欲得众贤者，亦为“尚之”而已。尚之义如何？曰：

（一）屏去亲贵近三者，专以贤为登进之门。

古者圣王之为政，不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰，始我所恃者富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。亲者闻之，亦退而谋曰，始我所恃者亲也，今上举义不辟疏，然则我不可不为义。近者闻之，亦退而谋曰，始我所恃者近也，今上举义不辟远，然则我不可不为义。远者闻之，亦退而谋曰，我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众，四鄙之萌人闻之，皆竞为义。是其故何也？曰，上之所以使下者，一物也；下之所以事上者，一术也。譬之富者有高墙深宫，墙立既谨，上为凿一门，有盗人入，阖其自入而求之，盗其无自出。是其何也，则上得要也。

（二）高予之爵，重予之禄，断予之令。

爵位不高，则民弗敬。蓄禄不厚，则民不信。政令不断，则民不畏。举三者受之贤者：非为贤赐也，欲其事之成。故当时以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄，故官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。

爵禄令三者为所以尚贤之具，欲完成贤治，三者缺一不可。与之爵而不予以禄，与之禄而不予以令，名为尚贤，而实则羁糜之而已，决不能得贤者之用。故墨子又申其义曰：(www.xing528.com)

今王公大人亦欲效人以尚贤使能为政，高予之爵而禄不从也。夫高爵而无禄，民不信也，曰，此非忠实爱我也，假籍而用我也。夫假籍之民，岂能亲其上哉。故先王言曰，贪于政者不能分人以事，厚于货者不能分人以禄。事则不与，禄则不分，请问天下之贤人，将何自至乎王公大人之侧哉？

当墨子之世，封建制度，已呈破裂之痕。官失其守，学在民间。一方面国家政务繁殷，有求贤待理之势。一方面民智日开，有自我为政之想。在上之执政者既需求贤以自辅，在下之为贤者亦求得政以自效，上下相需，而“尚贤”政治乃成，故尚贤为当日一种有力学说。其后诸子迭兴，国势日棘，燕昭拥篲，梁王郊迎，下至王公贵人，莫不以得贤为务，盖贵族既失其地位而平民将起而代之，理也，亦势也。

于此有当注意者，中国古代政治，“亲亲”“贵贵”“尊贤”三者迭为禅递，当墨子世，正亲亲退而贵贵进之时也。贵贵则民常尊，而官有世业。有常尊则其民志定而不摇，有世业则其官守固而不替。官守固，民志定，二者虽非为政之极致，亦救时之良规。墨子有见于此，故虽主尚贤而仍不废贵贵之义。其言曰，以“贵且智者为政乎，愚且贱者则治，愚且贱者为政乎，贵且智者则乱”，调和于“贵之势”与“智之能”之间，而为平民政治接收贵族政治过度间一和平辨法。其言不仅含有至理，实具妙用。盖所谓“贵且智者”即贤者在位之意，“愚且贱者”即不肖者在下之意。古今论治理者虽多，然大要有二：一曰“势治”，贵治贱是也。一曰“理治”，智治愚是也。贵之治贱，虽不必治，然其势足以为治。智之治愚，虽无不治，然不得势则亦不可得而治。必也，贵者有智，智者得贵，则势与理合，而天下乃可以望治矣。墨子之言即适用此理与势二者调和之治也。

继此而当述者，既知墨子尚贤之义，又知何者谓之贤矣。乃有号为贤者，用之此而效，用之彼而不效，或小试之而效，大任之而不效，此其故何也？曰是又在知“贤之量”与“贤之质”之分。今引墨子言别之如下：

（一）贤之量。“不能治百人者，使处乎千人之官，则不能治。不能治千人者，使处乎万人之官，则不能治。”使各如其量斯可矣。子墨子曰：

夫不能治千人者，使处乎万人之官，则此官什倍也。夫治之法将日至者也。日以治之，日不什修。知以治之，知不什益。而予官什倍，则此治一而弃其九矣。虽日夜相接以治若官，官犹若不治。

此言才能有限，才足以负十石者，与之十石，则趋而走，与之百石，则必踬蹶而仆矣。有大贤小贤之辨，此尚贤所不可不知者，一也。

（二）贤之质。治缝者不能使锻，治书者不能使走。此言人各有能有不能。适之则各得其宜，反之则两伤其美。是故子墨子曰：

今王公大人有一牛羊之财不能杀，必索良宰。有一衣裳之财不能制，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，实不知其不能也，不使之也。是何故，恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。王公大人有一罢马不能治，必索良医。有一危弓不能张，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，实不知其不能也，必不使。是何故，恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。逮至其国家则不然。王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，则举之。则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓罢马衣裳牛羊之财与。我以此知天下之士君子，皆明于小而不明于大也。此譬犹喑者而使为行人，聋者而使为乐师。

此言才能各别。聋者不可使为行人，喑者不能使为乐师。人各有长短，不能用违其材。此尚贤不可不知者二也。

尝考诸子书中言“尚贤”者，以墨儒两家为主。而反对之者，则以道法两家为最盛。道家之言曰：“不尚贤，使民不争。”又曰：“举贤则民相轧，任智则民相盗。……大乱之本，必生于尧桀之间，其末在千世之后。千世之后，其必有人与相食者。”（《庚桑楚》）又曰：“夫尧知贤之治天下也，而不知其乱天下也。夫唯外乎贤者知之。”（《庄子》）道家以尚贤为大乱之本。举尧舜则下有之哙矣，颂汤武则下有操莽矣。尊孔孟则伪学兴，贤陈项则流寇起。故曰：“大乱之本，必生于尧桀之间。”甚矣，尚贤之为奸人之嘺矢也。虽然，道家知尚贤之有害也，而不知不尚贤之为害更大也。彼“至治之治，邻国相望，鸡犬相闻，人至老死不相往来，民各甘其食，美其服，乐其居”，此已成为过去之华胥。人生而不能无群，群而不能无政，有群有政而无治理之者则乱。老子既不尚贤，试问将何以处此。于是慎子为之说曰：“投钩数策，可以不争”，“块不失道，无用圣贤”。盖以人为有知者，而块为无知者。以无知之土块钩策，代有知之豪杰圣贤，则思怨俱无，而功罪不任。此不尚贤而能无争之说也。庄子评之曰：“謑髁无任，而笑天下之尚贤也。”谓其以“无责任之政治”，而非笑下之“尚贤政治”也。然慎子之说以土块代圣贤，仅能云争而已，未足以为治也。于是韩非本其说而为“尚法”之治，《难势》篇假设“法治”与“贤治”之辨，其言甚精，兹全录之以结吾论：

慎子曰，飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣。何则？失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也。

应慎子曰，飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然，夫择贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美也。今云盛而蚓弗能乘也，雾而蚁不能游也。夫有盛云雾之势而不能乘游者，蚓蚁之材薄也。今桀纣南面而王天下，以天子之威为之云雾，而天下不免乎大乱者，桀纣之材薄也。且其人以尧之势以治天下也，其势何以异桀之势之乱天下者也。夫势者，非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利，济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。夫势者，便治而利乱者也。故《周书》曰：“毋为虎傅翼，飞入邑择人而食之。”夫乘不肖人于势，是为虎传翼也。桀纣为高台深池，以尽民力，为炮烙以伤民性。桀纣得乘四行者，南面之威为之冀也。使桀纣为匹夫，未始行一而身在刑戮矣。势者，养虎狼之心，而成暴风乱之事者也。此天下之大患也。势之于治乱，本末有位也。而语专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。夫良马固车，使臧获御之则为人笑，王良御之而日取千里。车马非异也，或至乎千里，或为人笑，则巧拙相去远矣。今以国位为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧舜御之则天下治，桀纣御之则天下乱，则贤不肖相去远矣。夫欲追速致远，不知任王良。欲进利除害，不知任贤能。此则不知类之患也。夫尧舜，亦治民之王良也。

复应之曰，其人以势为足恃以治官，客曰“必待贤乃治”，则不然矣。夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。夫圣舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也。桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰，势治者则不可乱，而势乱者则不可治也。此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得设势也而已矣，贤何事焉？何以明其然也？客曰，人有鬻矛与盾者。誉其盾之坚，物莫能陷也。俄而又誉其予曰，吾矛之利，物无不陷也。人应之曰，以子之矛，陷子之盾，何如？其人弗能应也。以为不可陷之盾，与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁。以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤智势之不相容亦明矣。且夫尧舜桀纣千世而一出，是比肩随踵而生也。世之治者不绝于中。吾所以为言势者，中也。中者上不及尧舜，而下亦不为桀纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一，治一而乱千也，是犹乘骥而分驰也，相去亦远矣。夫弃隐栝之法，去度量之数，使奚仲为车，不使成一轮。无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧舜户说而人辨之不能治三家。夫势之足用亦明矣。而曰必待贤，则不然矣。且夫百日不食以待粱肉，饿者不活。今待尧舜之贤，乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。夫曰良马固车，臧获御之则为人笑，王良御之则日取乎千里，吾不以为然。夫待越人之善海游者以救中国之溺人，越人善游矣，而溺者不济矣。夫待古人王良以驭今之马，亦犹越人救溺之说也，不可亦明矣。夫良马固车五十里而一置，使中手御之，追速致远，可以及也，而千里可日致也，何必待古之王良乎？且御非使王良也，则必使臧获败之。治非使尧舜也，则必使桀纣乱之。此味非饴蜜也，必苦莱亭历也。此则积辩累辞离理失术两未之议也。奚可以难夫道理之言乎哉，客议未及此论也。

此为中国古代论“贤治”“法治”最精美之文，其言贤不如法，尤矣。“良马固车，五十里而一置，使中手御之，追速致远，可致千里，何必待古之王良乎？”今之言法治者大率类此。虽然，今之法，犹古之法也。使法可以为治，不必待人，则古法之善者，宜无不治，虽至今存可也，何冶乱废兴之更迭不已耶，亦无曰法久而弊生之。人创法，人守法，人坏法。法虽善其如人之不守何也，法已弊其如人之不能创何也？然则创法守法坏法者人也，法则无知之物而已矣。子思有云：“其人存则其政举，其人亡则其政息。”荀子曰：“有治人，无治法。”法与人相待为治，而人尤法治之主脑也。“良马固车，五十里一置，使中手御之,可致千里”，然人之不善，则车殆马烦，或不及三十里而蹶，或过百里而不休，则法之效能有不可睹者。是以韩非“法治”之言，足补“人治”之缺，而未足破“尚贤”之论也。