墨子：兼爱探究与答辩

墨家兼爱说之陈义固甚高，而在当世非难之者亦不少，今述墨与非墨之辩，得十二种，备录之以供参考焉。

（一）非人情本性。巫马子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡于鲁人，爱我家于乡人，爱我亲于家人，爱我身于亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我。我何故疾者之不拂，而不疾者之拂。故有杀彼以利我，无杀我以利彼。”

巫马子之言，以利他心不若利己心之真切。当彼我利害冲突时，恒不惜损人以利己。此人类通性也。而墨子答之曰：

子之义将匿耶，意将以告人乎？巫马子曰，我何故匿我义？吾将以告人。墨子曰，然则一人说子，一人欲杀子以利己。十人说子，十人欲杀子以利己。天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不详者言也。十人不说子，十人欲杀子，以子施不详者言也。天下不说子，天下欲杀子，以子施不详者言也。说子亦杀子，不说子亦杀子。是所谓经者口也，杀常之身者也。

巫马子等差之爱，区别亲疏，至于最后，则唯“我”之爱，虽至亲亦将稍逊。如此，则至彼我利害冲突时，恒不惜损彼以利己。虽家庭骨肉间，或将以父子不两利而牺牲其一。是父可不慈，而子可不孝。故充其义，可至于无父。与孟子所议“兼爱无父”之说恰相反，故墨子驳之曰：“一人说子，一人欲杀子。十人说子，十人欲杀子。一人不说子，一人欲杀子。十人不说子，十人欲杀子。”其说即以其人之利己心，攻破其人之利己心。以明利己之不得利己，不利己反得利己也。人己利害之循环，常若有定律焉，曰：“害人终害己，利己先利人。”未有投人以利而人报之以害者矣，亦未有授人以害而己得其利者矣，未有人皆受害而己独享其利者，亦未有人皆得利而己独罹其害者。是故两利为利，其利以助长而圆满。一害一利，其利以相争而相消。横览中外，竖观古今，大至为国，小至谋生，盖莫循此定律以为盈朒者也。

（二）善而不可用。非兼爱者之言曰：“兼爱之说，善矣。虽然，岂可用哉？”（按此“用”字与第四条“为”字有别，盖非谓实行之难乃言行之恐有流弊也。）

而墨子答之曰：

用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者。姑尝两而进之，设以为二士。使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言曰，吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲？是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不待养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰，吾闻为高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲，然后可为高士于天下。是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧埋葬之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反与？当使若二士者言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也。无言而不行也。然即敢问今有平原广野于此，被甲婴胄，将往战。死生之权，未可识也。又有君大夫之远使于巴越齐荆，往来及否，未可识也。然则敢问不识将恶也托家室，奉承亲戚，提挈妻子，而寄托之。不识于兼之有是乎，于别之有是乎？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托于兼之有是也。此言而非兼，择即取兼。即此言行费悖也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，是何故也？

（三）不可择君。非兼者之言曰，兼爱可以择士，而不可择君。

而墨子答之曰：

意可以择士，而不可以择君乎？姑尝两而进之，设以为二君，使其一君者执兼，使其一君者执别。是故别君之言曰，恶能为吾万民之身若为吾身，此泰非天下之情也。人之生乎地上之无几何也。譬之犹驷驰而过隙也。是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰，吾闻为明君于天下者必先万民之身后为其身，然后可以为明君于天下。是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者言相非而行相反与。常使若二君者言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。然即敢问今岁有疠疫，万民多有勤苦冻馁转死沟壑中者，既已众矣。不识将择之二君者将何从也。我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇虽非兼者，必从兼君，是也。言而非兼，择即取兼，此言行拂也。不识天下之士所以皆闻兼而非之者，其故何也？

（四）愿而不可为。非兼者之言曰：“兼即仁矣，义矣。虽然，岂可为哉？吾譬兼之不可为也，犹挈泰山以超江河也。故兼者，直愿之也。夫岂可为之物哉？”

此节言“兼不可为”，与前节言“兼不可用”，略有不同。前节言“兼不可用”，谓理论虽善，未必能行也。此节言“兼不可为”，乃谓徒有空想，不能实现之事。而墨子则以可以实现证之。曰：

夫挈泰山以超江河，自古之及今，生民以来，未尝有也。今若夫兼相爱交相利，此自先圣六王者亲行之。何以知先圣六王之亲行之也？子墨子曰，吾非与之并世同时，亲闻其声，见其色也。以其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者，知之。《泰誓》曰，文王若日若月，乍照光于四方，显于西土。即此言文王兼爱天下之博大也。譬之日月兼照天下之无有私也。即此文王兼也。禹曰，济济有众，咸听朕言。非唯小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚。若予既率群对诸群以征有苗。禹之征有苗也，非以求重富贵于福禄乐耳目也。以求兴天下之利除天下之害。即此禹兼也。汤曰，唯予小子，履敢用玄牡告于上天后曰，今天大旱，即当朕身，履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。即此言，汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，祠说于上帝鬼神。即此汤兼也。《周诗》曰，王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若底。君子之所履，小人之所视。古者文武为正，均分赏贤罚暴，勿有亲戚兄弟之所阿。即文武兼也。不识天下之人，所以皆闻兼而非之者，其故何也？

此举六圣亲行兼爱之事，并非如“挟泰山以超江海”之旷世无睹也。

（五）害为孝。非兼爱者之言，曰：“不中亲之利而害为孝。”

墨子答曰：

姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲欤。意欲人之恶贼其亲与，以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此。若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎，意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎。即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎，毋先从事爱利人之亲者与。意以天下之孝子为愚而不足以为正乎，姑尝本原之先王之所书。大雅之所道曰，无言而不仇，无德而不报。投我以桃报之以李，即此言爱人者，必见爱也。而恶人者必见恶也。不识天下之士所以皆闻兼而非之者，其故何也？

此言兼爱不但无害于孝，而且有益于孝。

（六）难而不可为。按难而不可为，与前第四项愿而不可为，意略有不同。愿而不可为，谓其为不可能之事也，如挟泰山以超北海之类。难而不可为，乃谓可能而为之甚难，如登泰山之渡北海之类。

子墨子答曰：

意以为难而不可为耶？尝有难此而不可为者。昔荆灵王好小要，当灵王之身荆国之士，饭不逾乎一，固据而后兴，扶垣而后行。故约食为其难为也，然后为之而灵王说之，未逾于世，而民可移也。即求以乡其上也。昔者越王勾践好勇。教其士臣三年，以其知为未足以知之也。焚舟失火，鼓而进之，其士偃前列，伏水火而死，有不可胜数也。当此之时，不鼓而退也，越国之士可谓颤矣。故焚身为其难为也。越王说之，未逾于世，而民可移也。即求以乡上也。昔者，晋文公好苴服，当文公之时，晋国之士，大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之屦，入见文公，出以践之朝。故苴服为其难也，然后为文公说之，不逾于世而民可移也。即求以乡其上也，是故约食、焚舟、苴服，此天下之至难也。然后为而上说之，未逾于世而民可移也。何故也？即求以乡其上也。今若夫兼相爱交相利，此其有利且易为也不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣。苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚。我以为人之于就兼相爱交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。故兼者，圣王之道也。王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌，故君子莫欲为惠君忠臣慈父孝子友兄悌弟。当若兼之不可不行也。此圣王之道，而万民之大利也。

（七）无穷则害兼。难者曰：“南者有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷未可知，则可尽不可尽未可知。而爱人之可尽不可尽，亦未可知。而必人之可尽爱也，悖。”无穷，谓区宇无边际也。古者不知有南极，意谓南方无穷。（惠施有“南方无而有穷”之辨。）又无探险家远足至人类所不生之地。以为有地之处，应有生人。南方未有穷，世界应有未发现之人类。而兼爱之说，阻于此种事实，不能圆成。而墨子则答之曰：“无穷不害兼，说在盈否知。”说曰：“人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷，无难。盈有穷，则无穷尽也。尽无穷，无难。”

意谓大地之上，南方有穷无穷固未可知,而有人类与无人类亦未可知。若此无穷之南方中皆有人类，则无穷已有尽处也。既有尽处，尽有尽之处所有人类而爱之，兼爱说不能推倒。若此南方有穷,是人类亦有穷也，尽有穷之人类而爱之，兼爱说亦不能推倒。故曰，无穷不害兼，说在盈否知。

（八）不知其数则害兼。难者曰：“不知其数，乌知爱民之尽之也。”言既云尽爱，当尽知其数。若不知其数，乌知爱之尽之也。

墨子答曰：“不知其数，而知爱之尽之也，设在明者。”说曰：“不知其数而知爱之尽之也，或者遗乎其明也。尽爱人，则尽爱其所明。若不知其数而知爱之尽之也，无难。”

明，知也。尽知人则尽爱其所知。其所不爱，则遗乎其知者也。遗乎其知而不爱之，无异未有其人而不爱之也。故曰，不知其数而知爱之尽之也，无难。

（九）不知处所则害兼。意谓既云兼爱，当知所爱之人，并知其处所。若不知其处所，将不得言爱，更何言尽不尽耶。

墨子答之曰：“不知其处所，不害爱之，说在丧子者。”言爱人者不知其处所而仍爱之，如爱子者子虽丧而人不妨爱之也。盖真爱不必有对象存其心目中，尽其在我者而已。故曰：“说在丧子者。”

（十）兼爱何故杀盗也。说之曰：“狗犬也。杀狗杀犬也。盗，人也。杀盗，杀人也。”

墨子答之曰：“盗，人也。杀盗，非杀人也。”譬之曰：“获，人也。爱获，爱人也。藏，人也。爱藏，爱人也。此乃是而然者也。获之亲，人也。事获之亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木也。乘车，非乘木也。船，木也。入船，非入木也。盗，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。奚以明之。恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若是，则虽‘盗，人也。爱盗，非爱人也。不爱盗，非不爱人也。杀盗，非杀人也。’无难。……此乃是而不然者也。”（《小取》）又曰：“恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下。”

此难兼爱人类，何故杀人类中为盗之人。墨子答以“杀盗非杀人”。意谓兼爱人类，故恶为害于人类者。盗为害于人类，则恶而杀之，所以绝盗萌而爱人类也。盗虽人类之一，然为盗则另有一盗之名，而非无罪之普通人矣。故杀盗，杀其有为盗名者之人，非杀普通之人也。（按此与下三条皆为名家与墨家之辨。当世争论甚烈。其精微处，属于名家。兹不具详，仅以关于墨义者言之。盖此文乃论墨学，非论名学也。）

（十一）兼爱何故厚爱禹。此亦名家之说，与前条同一理解。辞佚。

墨子答之曰：

为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之爱人也。厚禹之为加于天下，而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下。

此言为爱天下之故而厚爱禹，乃为禹之厚爱天下也。其所厚虽在禹，而所爱仍在天下。如以天下之故而恶盗，所恶在盗，而所爱仍在天下也。(www.xing528.com)

（十二）爱人不外己。

爱人不外己，己在所爱之中，爱加于己。伦列之爱己、爱人也。

此言爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，是爱仍加于己也。爱加于己，谓之为伦列之爱己。伦列之爱己，即爱人也。而墨子之意，则以为圣人之爱人，有厚薄而无伦列。

圣人不为其室。藏之故，在于藏。圣人不得为其子之事。圣人之法，死亡亲。为天下也。厚亲，分也。以死亡之，体渴兴利。有厚薄而无伦列。

何谓“伦列”？“义可厚厚之，义可薄薄之，谓之伦列。德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚者也。”何谓“厚薄”？“为长厚不为幼薄。亲厚，厚。亲薄，薄。亲至，薄不至。厚亲，不称者而类行。为天下厚禹，乃为禹之爱人也。”“伦列”，即儒家差等之爱，所谓为“私厚”者也。“厚薄”，所谓“为长厚不为幼薄”者也。“厚薄之爱”与“伦列之爱”，虽同有厚薄，而一则自我为之厚薄，一则自人为之厚薄。一则无分别厚薄之心，一则有分别厚薄之意。此儒墨不同也。

儒家以“爱人不外己，己在所爱之中”，谓之为伦列之爱。伦列之爱己，即是爱人。而墨家则以为不然。舍己爱人，虽有厚薄，皆“为天下”之故。伦列之爱己，不得谓之为爱人。

以上十二项，墨与非墨辨兼爱者，义蕴尽此矣。前六主于劝行，后六主于明知，皆具有甚深妙义。唯“非性”“害孝”颇见讥于后世，兹取而重为辨之如下：

（一）兼爱果为人之本性乎？兼爱是否为本性，《墨子》书中，未尝明言。其对巫马子之言，以利己者终不得利己，唯爱人者乃可以利己。此说亦只以爱人为手段利己为目的，当人我利害冲突时，犹然不免舍人利己也。何则？以其以爱己心为本位也。爱人之公，常不胜其爱己之私。是兼爱说，终当以非本性而受疑沮，此为墨子说兼爱一大缺点。其后庄子掊击儒墨，常从“非性”立论。《天道》篇载：“孔子十二经以说老子。老子曰，大缦，愿闻其要。孔子曰，要在仁义。老子曰，请问仁义，人之性邪。孔子曰，然，君子不仁则不成，不义则不生，仁义，真人之性也。又将奚为矣。老聃曰，请问何谓仁义。孔子曰，中心物恺。兼爱无私。此仁义之情也。老聃曰，意，几乎，后言。夫兼爱，不亦迂乎。无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎，则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎，揭仁义，若击鼓而求亡子焉。意，夫子乱人之性也。”（按庄子所言仁义，兼破儒墨两家之说。《韩非子》曰：“儒墨俱道仁义，兼爱天下。”是仁义为儒墨两家共通之学说，兼爱无私乃仁义之正解，亦儒墨两家共通之论。）

《骈拇》篇曰：

骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德。附赘悬疣，出乎形哉，而侈乎性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。……是故凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲，故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎。彼仁人何其多忧也。且夫骈于拇者，决之则泣，枝于手者，龁之则啼，二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患，不仁之人决性命而号食富贵，故意仁义而非人情乎，自三代以下者，天下何其嚣嚣也。

此言仁义果出于本性，何为行仁义者之不自然也。《徐无鬼》篇曰：

爱利出乎仁义，情（郭本作捐，兹据何人承天引）仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之情，唯且无诚，且假夫禽贪者器。

“爱利出乎仁义”，此正破墨家语。墨家以“仁爱也，义利也”，爱利出乎仁义，故仁者爱人，人亦从而爱之。义者利人，人亦从而利之。庄子则以为如此，是诚心行仁义者寡而利用仁义者众。仁义不但无实，且为奸人盗国之器，枭雄聚众之资。故曰：“夫兼爱不亦迂乎，无私焉乃利也。”按庄子掊击仁义，常从“矫”“伪”两点。矫则不自然，如弓之张而不弛也。稍弛，则反张之矣。伪则不真实，如虎质而羊皮也。其终必近人而择噬，此所以致慨于盗跖田常也。其言虽激，颇含至理。

儒墨两家，同道仁义，同见非于道家，故两家学说，颇受道家攻击之影响，厥后儒家孟子，起而救之以“性善论”，墨家宋子起而救之以“情欲寡说”，皆为道家而发也。孟子之说曰：“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之矣。”孟子生孔子后，习闻道家非难之论，又不满墨家“利外”之说，反本内观，一求诸性，遂创立“性善论”。其主爱人利物，皆自性生，所不同者，有亲疏先后之序，亲亲而仁民，仁民而爱物（亲其兄之子过于亲其邻之子），逐次扩充也。

孟子之说，曾见难于同为儒家之荀子，荀子曰：“人之性恶，其善者伪也（此伪字，义同人为），仁义礼智，皆自伪生。矫性情，积礼义，则为君子矣。纵性情，安恣雎，则为小人矣。人之初生，而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，又好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。”君子小人之分，唯在能化性起伪，人皆有可以知仁义行仁义之性，而不必顺性即是仁义，故须有积习矫饰之功。孟荀性论，为儒家内部二千年来之争点，其关系于兼爱学说者，至巨。附记于此，以明孟荀学说之是非，及研究兼爱是否出于本性者之参考。

继墨子而后起者，惠施宋钘，因道家之非难，对兼爱说亦各有新发明。惠施言“天地万物，与我一体，故泛爱”。宋钘谓“人之情欲寡”，故为人多，而为己少。一向内，一向外，一从物之本体立论，一从“心之内行”立论，皆各有补于兼爱说。今因惠施之说，非本论范围，姑申引宋钘之说，以明墨家之心性论。

庄子《天下》篇曰：“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。”语心之容，命之曰心之行，以腼合欢，以调海内。赵遥游曰：“辨乎内外之分，定乎荣辱之境，彼其于世，未数数然也。”荀子《解蔽》篇曰：“宋子蔽于欲而不知得。”《正论》篇曰：“宋子曰，人之情欲寡，皆以己之情为欲多……率其徒属，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。”宋子之学，大抵以“情欲寡说”为宗，故庄子谓其“以情欲寡浅为内”，又称其能“辨内外之分”，则宋子之学，亦因墨者“重外”之过，故反而求诸内者欤。

“情欲寡说”，与其谓为“兼爱说”之救济，无宁谓为“节用论”之根本，今姑置节用而举其有裨于兼爱者言之，情欲寡说之有助兼爱者，在证明“人性本不甚利己”一点。所谓己者，乃指人类之最小之生命而言，其余皆非真实之己也。世人所为利己者，皆由于认识一己之界说不清，利其在人之己，而非利其在我之己也，皆利其殉于外者，而非能利其得于内者也。若使人知在人者之非我也，殉于外者之非得于内也，则将不甚利己，而不妨利人。何则性分中有待于外者甚少，除最小之生命外，皆非己也。养此最小之生命，乃甚易易，所谓“姑置五升之饭足矣”，过此非所需也。人诚能识此最小之己，所需于外甚少，则有“余力相劳，余财相分，良道相教”，又何难哉。

利己心与利他心，同出而异名，犹圆周之与圆积也，今试以一圆心而作大圆，更于圆周之内作小圆，令此小圆代表己，大圆代表人，圆周代表人己之范围，圆积代表人之权利，则常见小圆之外周日广，则大圆之内周日狭。广而至于与大同体，则无内外之分，大圆小圆同一也。又使小圆之内积日减，则大圆之外积日增，减而至于与圆心同核，则亦无内外之分，而大圆小圆同一矣。由前之义，是墨家惠施之说也。惠施以天地万物与我一体，故“泛爱”。此以一己之外周扩大，至与天地万物同一界域，则爱己心即爱他心也。由后之义，是子家宋钘之说也。宋钘以人之情为欲寡，其一己所需之权利至简，故“为人”，此以一己之内积核减，至于真实之我而后止，则不爱他，未便利己也，爱他，亦无妨于利己，此宋子说也。今举一例以明之。如自爱其身而不爱他人之身，此以身为圆周也，若扩大之，至于家，则自爱其家而不爱他人家者，亦兼爱他身矣。再扩大之至于国，则自爱其国而不爱他人之国者，亦兼爱他家矣。若再扩大之至天下，至于人类。则自爱其类而不爱他之类者，亦兼爱他国矣。不亦所谓“己”者愈大，而所谓爱者愈广乎。己与他，有异量而无异质，此前说也。又如以所谓“我”者等于圆积。圆积愈小，则所谓我者亦愈小。而所需于爱我之权利亦愈小，则所余以爱他人者亦愈大。圆积愈大，则所谓我者亦愈大，而所需于爱我之权利亦愈大，而所余以爱他人者乃愈小。如吾力足以食十人，而吾所需之食仅一人，则其余皆可以利人矣。又如吾所需自然物之供给者为百，今灭而为十，则有九十之余物以利他人矣。反之，则需食人之力以自给，夺人之物以自养，而为损人利己之事。前者将一己之量扩大，故利他即是利己，爱己即是爱他。后者将一己之质缩小，利人未便损己，利己亦不害人。故曰利己之与利他，同出而异名，互为隐现也。

若夫就其心之发动观之，则利他实可谓第一天性，而利己则第二天性也。何以言之？今见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以邀誉于乡党朋友也，非恶其声而然也，此人类自然利他心之发动也。若夫见孺子已入于井，其井甚深而不可救，则必拔援梯阶而后入焉。或明知其无益而以为不必救，或身畏其害而竟不敢救。此则考虑后之第二念也，故利己心虽若天性，实则经过最速之计较，利人则不待计较，而自然发生，一计较则反躇踟矣。此足证利人之为前性，而利己之为后性也。又如遂一利人之事，天君泰然，常有乐不可喻之状。遂一利己而不害人之事，虽亦自觉愉快，其内心究不若利人者之融融。此则第一天性与第二天性之较也。又若遂一损人利己之事，人虽不知，己独内愧，如芒刺之在背，负债之于心，此又可见损人利己之非本性矣。若夫以利人为手段，以利己为目的，为爱己而爱他。虽得互助之利，实减同情之乐。以计较之心，代苦乐之辨，中心芥蒂若不慊焉。斯则“纯洁”与“有为”之辨也。岂非出于性者愈远，而安于心愈歉欤？以此观之，兼爱之为第一性，而自爱之为第二性也，审矣。未自爱者，未有不经计较而后发动者也，故经验愈高者，其自爱亦愈甚。计较愈熟者，其同情亦愈减。老吏断狱，酷然无情，非无情也，经验多也。青年爱国，舍身不顾，非不顾也，计较粗也。故计较粗，则青年有本性，经验多，则老吏失常态，以此知人类利己，乃历劫积智所习然，为“习性”而非“本性”矣。汉第五伦曰：“吾兄子病，吾夜十往视之，归而酣寝。吾子病，夜一往视之，归而竟夕不寐。”认第二性为第一性，斯盖由汨没已久，忘其本真。甚矣，以利己为天性，以别爱为自然，自有生物以来，即日积而月累。锢其本真久矣。世无上智大仁，谁与见兼爱之为本性邪？

适草此文竟，阅报载：“辽沈某次车，为飞机掷弹所击，车箱外有妇人抱子而坐于踏板者，其子适中弹而颠，离于怀，妇人亦跃下。车行甚急，弹丸如雨，妇人碾于轮下断焉。”此一事怦怦然动吾感想。当妇人仓卒之际，不知爱子之不可救，而随以跃车，则兼爱之第一念也。若稍用理智，知“子身”“我身”之别，则可以不必跃矣。此妇人爱子之身若其身，痛子之死忘其死。此一刹那间之情绪，乃人类最高尚最纯洁之爱也，若有“我身”“彼身”之计较者，则必先爱其身后爱他身，不肯舍己而殉人矣。故利己心为第二天性，在嗜欲浅天机深者，常能自觉。若夫第二天性与第一天性之试验，第二天性于最速间，不能抗第一天性之支配。此则吾所以主“兼爱”“利己”均出天性，而兼爱尤为自然也。（十月一日附记）

(二)兼爱果有害于孝乎？兼爱是否有害于孝,此问题在墨子时代，尚非争论要点。自孟子“无父”之说出，而后天下之儒者，始集矢于墨。孟子曰：“墨子兼爱，是无父也，杨子为我，是无君也，无父无君，是禽也。”此语骤闻之，若甚严谨。细按之，实乃粗疏。以孟子之好辨，又自谓有知言之术，且略通名家白马等说者，不应于如此之重要问题，而论证粗疏乃尔。余尝求其故，读《孟子》好辨、许行两章，及《论语》孔子答沮溺丈人之词，而知矣。孔子明人伦，所重在组织。孟子，儒之社会学家也，立君臣，序父子，以明人之有伦，所以异于禽兽也。其言与孔子答沮溺意同，盖不欲人之自毁其社会组织，以反于涣若禽兽之初民状态也，故于杨之为我、墨之兼爱，皆直斥之为禽兽。非丑诋之辞，乃比拟之论。意若曰，为我者，上不臣天子，下不友诸侯，并耕而食，雍餐而治，有我无人，无君臣之义，是自毁其国之组织也，无国之组织者，禽兽之道，非人道也。兼爱者，视人之家若其家，视人之身若其身，兼而爱之，兼而利之，人我同一，无父子之亲，是自毁其家之组织也。无家之组织者，亦禽兽之道，非人道也。两言“无父无君”，两言“是禽兽”，犹言失家国组织之要素者，是自反于初民之域，而同“人道”于“禽道”也。夫人之所以异于禽兽者，在“人能群而禽兽不能群”耳，人之所以能群者，以有“伦”也。若乱其伦，是自毁其群。自毁其群，则反人道于禽道矣。故孟子痛斥之，其拒杨墨之旨如此。

虽然，吾人细按“兼爱说”，果有如孟氏之所云者乎？曰否否。孟之说盖未通乎墨之意，得乎兼而遗乎交，执乎爱而未权乎利也。墨子兼爱，乃合“兼交爱利”而言。爱必待周，而利不必得，故爱无差等，而利有厚薄。“薄盗厚禹”“为长厚不为幼薄”“亲至，薄不至”“有疏而无绝，有后而无遗”，皆极爱利之“权”，与儒家仁至义尽无殊，非若后世所谓功罪平等，尧跖等观，齐爱而并利之也。大抵孟子之时，墨家徒属，有不尽如师说者，舍交言兼，弃利言爱，而所谓兼者，又非“兼尽”之兼，为“兼并”之兼，故常来“两爱不并立”之问。若使知“兼交爱利”之义，则当时许多无谓之辨，皆可以省矣。

至于孟子所以破兼爱说者，不特未撼墨子之领域也，即以墨家徒属所谓兼爱者言之，亦未能有破也。何以言之，人之所以异于禽兽者，其于类之爱也，不在兼不兼，而在爱不爱。人能爱其父，亦爱他人之父，此“兼爱”也。禽兽不特不爱他人之父，亦不自爱其父，此“兼不爱”也。兼爱，人也；兼不爱，禽兽也。今曰人之“兼爱”,同于禽兽之“兼不爱”,但问其兼之同，不别其爱之异，此察类不精之过也。不谓孟子以知言之选，而竟有“察类”之失。

“兼爱”“不兼爱”“兼不爱”，此三辞者，含义各别，不可不察也，儒家之大同，佛家之博爱，墨子之爱人必待周，皆“兼爱”也。杨氏之为我，儒家之小康，孟子之推恩，皆“不兼爱”也。禽兽（指一部分之禽言）相食，无父子君臣之义，无辞让廉节之礼，皆“兼不爱”也。“兼爱”之与“兼不爱”，为绝对之异，如东西之相反也。“兼爱”之与“不兼爱”，为相对之异，如尺寸之相比也。孟子以“不兼爱”异于“兼不爱”，而以“兼爱”同于“兼不爱”，此其所以蔽也。

知上述之义，则墨子之“兼爱”，与孟子之“不兼爱”，孰为有害于孝，孰为有益于孝，其是非得失可得而断也。墨子之“兼爱”，无薄于孝，而有厚于仁。孟子之“不兼爱”，无厚于仁而有厚于孝。是则墨子仁孝兼厚，孟则一厚一薄。其是非得失，一言可定。今姑不必词费，举一实例以证明之，假有二动物于此，其一动物者，于其父寒则衣之，饥则食之，疾病则侍养之，其于他人之父亦然。其一动物者，于其父也，寒亦衣之，饥亦食之，疾病亦侍养之，其于他人之父则不然。为问此二动物者，谁为无父乎，谁为有父乎？若曰，前者禽兽而后者人也，则吾殊不愿世之多人，宁多禽兽也。

且兼爱无害于孝，不特墨子之说然也，即孟子亦自知之。孟子曰：“杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄。”墨子曰：“我从事爱利人之亲，人亦报我以爱利吾之亲。”墨子曰：“爱人者人亦从而爱之，利人者人亦从而利之。”孟子曰：“爱人者人恒爱之，数人者人恒敬之。”此非墨孟之言，若合符节哉。其实则同，其名则异，而言语名词之辨，亦可以休矣。

又不特孟子之说为然也，儒家论孝亦同。《孝经》曰：“敬亲者不敢侮于人，爱亲者不敢慢于人。”又曰：“以天下养，孝之至也。”如是则非特墨家之兼爱，无害于孝，而儒家之孝，反以兼爱为极致也。

又不特儒家之说为然也，道家之说至仁亦有之，谓“兼爱”为超乎孝，而非不及于孝，商本之问庄子是也。《天道》篇：

商太宰问于庄子曰，何谓至仁？庄子曰，至仁无亲。太宰曰，荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝，谓至仁，不孝可乎？庄子曰，不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之，此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也，则去之远也。故曰，以敬孝易，以爱孝难，以爱孝易，以忘亲难，忘亲易，使亲忘我难，使亲忘我易，兼忘天下难，兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世天下莫知也，岂直太息而言仁孝乎哉。

庄子论“孝”与“至仁”之分，为古今辨论兼爱、别爱者最精之言，盖孝与不孝之分，异类也，东西也。至仁与孝之分，同类也，远近也。以此言之，“兼爱无害于孝”明矣。

或曰，吾子言“兼爱不妨孝”，可谓辨矣。今有一实例于此，假遇二老饥欲死，其一吾父，其一人之父也，墨子得饭一盂，不能兼救二老之死，以奉其父耶，以奉人之父耶？吾意为亲度之墨子，必先奉其父矣，使奉其父则墨子亦别爱，如曰不然，谓吾父与人父等尔，无所择，则吾以为孟子“兼爱无父”之断案，不为虐。是故吾侪终以墨家兼爱之旨为善而不可用，不如儒家“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”之能当理而厌心也。

答曰，子所举者，乃“万有一焉”之特例也。凡人之立说，不当以特例而乱常理，尤不当以奇事而穷变态也。果如客言，不特墨家兼爱之说，为无所施。即儒家别爱之义，亦不可行也。今试问此二老者，为主兼者乎，为主别者乎。若其兼者，则宁相让。若其别者，则将相争。相让则互成其美，相争则一受其恶。而为之子者抑将助父殴之乎，抑劝之相让邪？若劝之相让，则仍是兼爱。若助之为殴，既不能救，又从而殴之毙之，是诚何道，吾恐别爱之儒者亦将不免为残忍酷虐也。夫大饥大兵之时，古今之不能两全其爱者，盖亦多矣。赵苞之无母，邓攸之弃儿，斯皆无可奈何之事，而君子许之。原其心而略其迹，非谓必能生之也。其心果兼爱，则虽死二老与一子，固天下之悲剧，而仁人所动心也。若其较利计害，死他生自，既自为忍人，又陷父不义，吾未见其可也。是故纵令处兹穷奇之时，余犹以为兼爱胜于别爱，何则，以其所全于孝者大也。若乎设奇难之词，立不两全之义，以相诘而求是，吾以为舜之窃负而逃，皋陶执之，其于朋友君臣父子之义，必有一相防者矣。然则儒家别爱之说，与人伦又可尽通乎？吾故曰不当以奇例而乱常理也。

是做兼不害孝之说，以孝为兼所包，能兼者必能孝，能孝者不必能兼也。