《中庸》第十三至十六章解读：道不远人

梁　涛

第十三章

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。

“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”

这一讲我们讲解《中庸》的第十三到十六章，主题为“道不远人”，即第十三章开篇第一句话。《中庸》的原文实际上并没有分章，朱熹作《中庸章句》时对其分章并加以注释，这就是所谓的章句之学。《中庸》本是《礼记》中的一篇，《十三经注疏》中的《礼记》亦无分章，所以目前的分章是否恰当，我认为还可以再斟酌。第十三章以“君子之道四”为界，实际可分为两个部分，所以我将其分为两个自然段。这两部分其实分为两章更好，当然“君子之道四”与前面的内容也存在一定的联系，所以朱熹的分章也有一定的道理。至于它们之间的关系，我们后面再谈。

我们先看第一自然段，这一段实际上包含了三个部分的内容，这三个部分内容是环环相扣、紧密联系的。“子曰：道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”以上几句是本段的第一部分，本章主题“道不远人”就出于此。那么，什么是道不远人呢？这里的“人”指的是什么？我们阅读古代经典，经常会遇到这样的问题，因为古人表达比较简约，有些言论不够清晰、明确，给后人留下了一定的诠释空间。所以同样一句话，不同的学者理解可能是不同的。大概在2006至2007年时，我在哈佛燕京学社访问，在杜维明先生的召集下，国内的一些访问学者和哈佛的博士生聚在一起读了一学期的《中庸》，当时录了音。回国后我请学生帮着整理成文字，准备出版一本《哈佛读〈中庸〉》。我在整理的过程中，发现学者之间分歧很大，甚至经常发生争吵，这与文本的特点有关。

“道不远人”，从字面上看很容易理解：道不能远离人。这也是中国文化的一个重要主题，但将其解释清楚还是有一定难度的。“人之为道而远人，不可以为道。”前一句的“为”用作动词，追求的意思。后一句的“为”是系词，是的意思。如果我们追求道，却远离了人，那就不是道了。朱熹的解释是：“道者，率性而已。”他用了《中庸》第一章的观点：“天命之谓性，率性之谓道。”道是什么？就是率性，顺着我们的性而为，这就是道。所以朱熹说：“固众人之所能知能行者也，故常不远于人。”朱熹的意思是说，道实际来自我们率性而为，是我们能够理解也能够实行的，所以道是不能远离人的。远离了人，超出了我们的能力所及，就是好高骛远了。朱子的注释非常有名，对后世产生过重大影响。但朱熹用“率性”解释道，仍有一些不明确的地方，他说的性指的是什么？是天理之性，还是气质之性？在朱熹的义理框架中，这两种性差别是很大的。

我的解读与朱熹有所不同。我认为如何理解“道不远人”，关键在于人。而人，我认为是指人情，指人之常情，也就是人人都有的情感欲望、喜怒哀乐。所以道不远人，就是道不能远离人人都有的情感欲望、喜怒哀乐之情。如果我们追求道，而远离了人之常情的话，就不能称之为道。这是我的解读，我之所以这么解读，当然是有根据的。前面提到，第十三章的第一自然段可以分成三个部分，这三个部分的内容是密切相关、层层递进的。正是考虑到这三个部分的关系，我做出了这样的解读，合理不合理？能否成立？要把这三个部分放在一起考虑。

第二部分是引《诗经》的内容，见于《诗经·豳风·伐柯》。“伐柯伐柯，其则不远。”“柯”是斧头柄，斧头是铁做的，但是柄是用木头做的。“伐柯伐柯”是说我们握着斧头柄去砍木头，再做一个斧头柄，前后两个“柯”字的所指略有不同。“其则不远”，“则”是标准。砍什么样的木头，多长的木头，多粗的木头，标准在哪里？就在你的手上。“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。”拿着斧头去砍木头来做斧头柄，标准就是你手上的斧头柄。看都不用看，如果斜眼去看，都会觉得远，标准就在你手上嘛，握一握手里的斧头柄就知道了。这几句是一个比喻，这个比喻是要说明什么呢？

“故君子以人治人，改而止。”这里出现两个“人”，君子根据人来治人，后一个“人”指民众，没有问题；那么前一个“人”指什么？如果也是指民众，就是根据民众来治理民众，似乎也讲得通。但是根据民众的什么来治理民众？这涉及如何理解“以人治人”，非常关键。朱熹注：“若以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。”按朱子的解释，该句中的两个“人”都是指民众而言，只不过前一个指“其人之道”，后一个指“其人之身”，君子用民之道来治理民众。那么，什么是民之道？又如何确立民之道呢？朱熹说：“盖责之以其所能知能行，非欲其远人以为道也。张子所谓‘以众人望人则易从’是也。”原来朱熹所理解的民之道是就民众可以理解、实践的程度而言，超出了这个程度就不是道了。所以他引张子说“以众人望人则易从”，根据众人可以接受的程度去要求民众，则民众就容易服从了。朱熹的《四书集注》引用了很多人的观点，但往往不标明姓名，而是称某氏、某子等，这个张子应该就是张载了。

朱熹《中庸章句》在思想史上的影响很大，但对“故君子以人治人，改而止”这句话的解读我并不认同。为什么呢？因为按照朱熹的理解，“以人治人”与前面的“伐柯伐柯，其则不远”就没有什么关系了。但在《中庸》中，“执柯以伐柯”作为一个比喻，显然是用来说明“以人治人”的。如果说“伐柯”喻指“以人治人”的“治人”的话，那么“执柯”就应指“以人”了。所以《中庸》虽然用了“以人治人”的说法，但前一个“人”显然不是一般的人，因为“执柯以伐柯”强调的是，我握着斧头柄去砍木头做一个斧头柄，根据或原则就在我手上，我是根据手中的斧头柄去选择砍什么样的木头的。所以根据《诗》的提示，“君子以人治人”，实际是说君子根据自己掌握的标准或自身的标准来治理民众。“改而止”，对方改正了就可以停止。怎么算是改正了呢？当然还是根据我所掌握的标准。朱熹的解读显然没有将这层意思表达出来，所以我认为是不恰当的。那么，“以人治人”到底该怎么理解呢？我将前一个“人”理解为人情或人性，而所谓人情、人性又是君子通过反求诸己、推己及人获得的，在这个意义上，也可以说是“以己治人”。正因为如此，第三部分紧接着谈到忠恕之道。

“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”根据孔子的定义，忠是指“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕是指“己所不欲，勿施于人”。忠恕就是推己及人，讲的是己与人的关系。子思点出忠恕是对前文的回应，“执柯以伐柯”是说根据自我就可推及或了解他人；同理“以人治人”强调的是以我所理解的人情事理来治理他人，也就是以己治人；故二者都可以用忠恕来概括，这样上下文义才可以真正贯通，三个部分具有了内在的联系。朱熹的注释割裂了上下语境，没有说明忠恕与前文的关系，是不可取的。

那么，君子为何可以根据自己对人情、人性的理解来治理他人呢？又为何可以“以人治人”呢？因为“性相近也”，人情、人性是相近的，我根据自己的人情、人性可以推知他人的人情、人性。这可以说是儒家的一个基本思想，在儒家经典或文献中有很多类似的表达。例如，郭店竹简中有一篇《尊德义》，其中说到：“察诸出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”“察诸出”是什么意思？就是观察我内心的情感、愿望。这里的“出”是指心之出，指内心的表现。我观察自己内心的表现，反求诸己，这样就了解了自己。了解了自己也就了解了别人，因为“性相近”嘛，我的愿望与他人的愿望、我的情感与他人的情感是相近、相通的，我所具有的情感、愿望也是他人想要得到的。同样的，我不想经历或遭受的对待，也是他人不想遭受的。“知人所以知命”，推己及人，由了解自己到进一步了解他人，这就是知命。这里的“命”指性命，性命是人人都有的，也是人人相同的，是普遍、必然的，所以“知命而后知道”，知道了命也就知道了道。道有准则、法则的意思，是对命的进一步说明。《语丛一》也说：“知己而后知人，知人而后知礼，知礼而后知行。”礼也就是道。“知道而后知行”，知道了道或者礼，了解了准则、法则，也就知道该如何行为了。如果具体到治人的话，也就是知道如何去治人了，“以人治人”嘛。所以根据我所体察到的人情、人性，以及情感、愿望去治理人，这就是推己及人，从积极的一面说是忠，从消极的一面说是恕。忠恕不仅是一个伦理原则，同时也是一个政治原则。

忠恕，也就是推己及人，是儒家的一个重要主张，其背后的哲学根据就是孔子的“性相近”，是人情、人性是相同或者相似的。孔子之后，孟子、荀子对此都做了进一步的发挥。孟子说：“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”同类的事物都有相似的性质，人也是一样的，因为人也是一个类，所以人情、人性有相近的一面。即便是圣人，与我们普通人也属于同类，圣人之心与我们的心也有相近、相同的地方。何以见得呢？孟子说，“口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。”好吃的饭菜大家都喜欢吃，说明我们的口味有相近的地方。“耆”通“嗜”，嗜好的意思。易牙是古代善于烹调的人，相当于今天的大厨。易牙烹调的食物，大家都喜欢吃，说明人的口味是相近的。如果口味不同，根本就不是一个类，就像人喜欢吃饭，牛马喜欢吃草一样，那么易牙烹调的食物就应该是有人喜欢，有人不喜欢。但事实并非如此，易牙烹调的食物人人都喜欢，说明人的口味是相近的。那么，易牙为什么能做出人人都喜欢的食物呢？因为他比一般人更了解人的共同口味。当然，口味的差别也是存在的，如北方人喜欢吃咸，南方人喜欢吃甜，但这也不能否定人的口味有相近的地方。所以南方的佛跳墙北方人也喜欢吃，北方的满汉全席南方人也向往，孟子也只是说“相似”而没有说“相同”。同样的道理，好听的音乐，大家都喜欢听，说明我们的听觉有相近的一面，所以师旷演奏的音乐大家都喜欢听——师旷是古代著名的乐师。美女帅哥大家都喜欢，像一些电影明星，已经超越了种族的界限，被不同国家、种族的观众所崇拜和喜爱，这说明人的审美也是相近的。孟子举出了子都，子都应该是当时的一个大帅哥。既然我们的味觉、听觉、视觉都有相似的地方，“至于心，独无所同然乎？”我们的心难道没有相同的部分？当然有。那么心相同的部分是什么呢？孟子说是“理也，义也”。这个理、义应该如何理解？孟子说过，“羞恶之心，义也”，这是从道德意识上讲；我认为也可以从自然情感上来理解，由我的人情、人性推及他人的人情、人性，意识到我所喜欢的也是他人喜欢的、我所追求的也是他人想要得到的，由己推及他人，将个体的人情、人性上升为普遍的人情、人性，这就是理、义了。理、义有法则、准则的含义。所以《尊德义》说，“有知己而不知命者，无知命而不知己者”。“知己”还只是“察诸出”，是对个体情感的观察和把握；“知命”则是推己及人，上升为普遍和必然了。所以“知己”还不一定“知命”，但做到了“知命”就一定“知己”。

我们在《孟子》中可以看到类似的思想，所以我的解读是有根据的，并非主观发挥。例如，孟子劝梁惠王行仁政：“王如善之，则何为不行？”您如果觉得仁政非常好，为什么不去实行呢？惠王说：“寡人有疾，寡人好货。”不行，我这个人有缺点，我贪财。孟子马上就说了，贪财有什么过错？周人的先祖公刘也喜欢财物，“王如好货，与百姓同之，于王何有？”“同”是“共”的意思，“同之”也就是“共之”。大王喜欢财物，如果进一步想到老百姓也喜欢财物，也希望发家致富，与天下百姓共同实现致富愿望，那么实现王道有什么困难呢？这就是推己及人。你喜欢财物，同时认识到天下人都喜欢财物，作为执政者，应该帮助天下人实现他们的愿望，满足他们获取财物的想法和愿望。梁惠王又说：“寡人有疾，寡人好色。”不行，我还有缺点，我这人好色。孟子说，当年文王的祖先古公亶甫也好色啊！他宠爱自己的妃子，《诗经》中都有记载，但是他能推己及人，做到了“内无怨女，外无旷夫”，没有嫁不出去的老姑娘，也没有娶不到媳妇的大龄男子。“王如好色，与百姓同之，于王何有？”大王如果好色，能认识到天下的人都好色，都有对爱情的渴望，进而也像古公亶甫一样，做到“内无怨女，外无旷夫”，那么实现王道有什么困难呢？仍是劝导梁惠王要推己及人。

我们注意到，孟子关于推己及人实际有两种表达形式，一种是推恻隐之心、不忍人之心，是对自己道德情感的扩充，用孟子的话讲就是“推恩”。例如，孟子讲小孩子要掉到井里，正常的人都会有“怵惕恻隐之心”，这种恻隐之心往往是一刹那间的呈现、流露，而且是没有任何外在的功利目的。进一步，将这种同情心推到所有的人，达之天下，这就是推恩。所以孟子说，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。对于这点，以往学者讨论比较多。但在孟子那里，除了推恩外，还有一种推的形式，可以称为“推己”，就是推自己的好货、好色之心，实际是将心比心，承认他人感情、欲望的合理性，强调“与民同之”。这两种“推”当然有所不同，以往的研究只注意“推恩”，而忽略了“推己”，对孟子思想的了解是不全面的。只讲“推恩”，会流于道德的说教。但在早期儒家那里，道德说教一定要落实为百姓的物质利益。所以孟子说，要获得民心就要“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。老百姓喜欢的就满足他，不喜欢也不要强加给他。老百姓喜欢什么？当然是好货、好色啊！这是人的基本的欲望。作为执政者，首先要满足老百姓的基本需要。所以孟子对社会精英与普通大众的道德标准是不一样的。“无恒产而有恒心者，惟士为能”，没有固定资产，但是有固定的志向，能够超越个人的利益去关注天下的福祉，这是对士人的要求。“若民，则无恒产，因无恒心”，对老百姓则不必提太高的要求，老百姓关注的就是自己的生活，如果没有固定的财产，也就没有固定的志向，所以满足他们的物质生活更重要。

孟子的这一思想还有其独特的理由，就是个人的精神快乐。孟子曾问齐宣王：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”“独乐乐”的前一个“乐”用作动词，读yào，喜好的意思。后一个“乐”读lè，指快乐。这样就读为：“独乐（yào）乐（lè），与人乐（yào）乐（lè），孰乐（lè）？”也有学者主张把后一个“乐”读为yuè的，指音乐。这样就读为：“独乐（yào）乐（yuè），与人乐（yào）乐（yuè），孰乐（lè）？”这里我们按照第一种读法。一个人拥有某物的快乐，与他人一块儿拥有某物的快乐，哪一种更快乐？是一个人满足其欲望，实现其价值快乐呢？还是与天下人一起满足欲望，实现价值更快乐？宣王承认：“不若与人。”不如与他人一起拥有某物快乐。孟子又问：“与少乐（yào）乐，与众乐（yào）乐，孰乐？”跟少数人拥有某物的快乐，和与更多的人拥有某物的快乐，哪一种更快乐呢？“不若与众。”宣王很诚恳，承认后一种情况更快乐。看来这是一种普遍认识，只要稍稍具有理智的人都会承认和接受。所以一个人在满足自己物质需要的同时，也应推己及人，想到他人也有类似的需要，这既是一种境界，也是一种智慧。当你这样做的时候，你就会越来越快乐。相反，只想着自己的物质需要，完全不顾及他人，甚至为富不仁，你就会越来越不快乐。孟子所说的乐，主要是一种精神快乐，但这种乐来自欲望的满足，同时又经过了推己及人的升华过程，升华后的快乐已有了精神的内涵，物质、精神双重满足的快乐比单纯的物质满足的快乐更快乐。不过孟子虽然谈到“推恩”与“推己”，但他更重视的还是“推恩”，他的主要思想也是围绕“推恩”展开的，例如其性善论就是要为“推恩”提供人性论的根据，其仁政说也是“推恩”的具体落实，所谓“有不忍人之心，斯有不忍人之政”。他谈到“推己”主要是出于规劝执政者的需要，是一般性的提及，而没有落实为制度的设计，这个工作主要是由荀子来完成的。所以我认为，在荀子那里“推己”应该占有更为重要的地位。

荀子对人性的预设与孟子不同，他不主张性善论，而是持性恶心善说，认为人性的内容主要有二：一是欲望，不加节制则导致恶；二是理智，好善恶恶，有追求秩序的愿望。前者是性，后者是心，所以我称之为性恶心善说。荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”我们每个人都有欲望，欲望表现为对财物的追求，但欲望是无限的，财物则是有限的，这样人与人之间就出现了争夺，导致了混乱。这种争夺与混乱对于人类而言，当然是不好的，这个时候，“先王恶其乱也”。由于荀子描写的是前礼义的状态，这时还没有严格意义上的王，所谓“先王”只能是先知、先觉者，是某个聪明人。这个人出来说，我们彼此不要争夺了，来制定一个度量分界，也就是礼义、法度。订立礼义、法度的目的是什么呢？是“以养人之欲，给人之求”。表面上看，礼义、法度是限制了我们的某些欲望，但实际上更好地满足了我们的欲望。因为人不能生活在一个无规则的社会中，社会必须要有规则，规则就意味着限制，但限制的目的只能是为了更好地满足人们的欲望和欲求。所以荀子说，“礼者，养也”，礼是满足和提升人的欲望的。荀子认为礼是先王制作的，而先王之所以能启发人们制作礼义，显然是推己及人的缘故。推己及人不是来自欲望，而是理智的抉择。由于荀子认为人中既有欲望的一面，也有理智的一面；既有性恶，也有心善——我说的心善是指心可以追求善、认识善、实践善，而不是说心已然是善的了。所以人们可以通过推己及人，制定礼义，摆脱混乱，走向秩序，实现孟子所说的“与百姓同之”。可见，在忠恕之道、推己及人上，孟荀有相通的地方。但二人思考问题的角度又有差别，孟子的推己及人是从不忍人之心出发的，推己是建立在推恩之上；荀子则是以理智心、从“明分使群”的角度来立论的，其思想包含了推己及人的维度，但又缺乏明确的表达。

这些年，我提出统合孟荀，主张用孟子来丰富荀子，用荀子来补充孟子，建构更为完备的儒家学说。由此我提出新道统、新四书，新四书指《论语》《礼记》《孟子》《荀子》，而将《大学》《中庸》返回《礼记》。新四书的核心问题就是统合孟荀，因为孟荀代表了儒学两个不同的发展方向，二者都是对儒学的丰富和发展，不可偏废，最好的选择是将二者结合起来。

回到文本，前面我们结合孔孟荀的思想对于忠恕做了解读，指出忠恕的核心是推己及人，推己及人既包括“推恩”，也包括“推己”；既是一个伦理原则，也是一个政治原则。推己强调的是，你想要得到的，往往也是他人想要的；你不想被对待的，也是别人所不想的。所以你在满足自己愿望的同时，也要使别人能够实现其愿望；你不希望别人侵犯你的权益，你也不应侵犯他人的权益。这就是忠恕之道，由于是建立在推己及人之上，将其用在国家治理上，便是“以人治人”了。这样，第十三章第一自然段的三个部分才能上下贯通，其中第一部分“道不远人”是说道不能远离人情、人性。但人情、人性怎么去理解、把握呢？当然是反求诸己，并推己及人，使其普遍化。所以第二部分又引《诗》云“伐柯伐柯，其则不远”，说明治理民众，其标准在我们自身，以此说明“以人治人”。朱熹认为是以众人之情来治人是正确的，但是众人之情是如何来的，他则没有讲，没有提及推己及人的过程，这样便与“执柯以伐柯”的引诗失去了关联。第三部分点出忠恕，对前两部分做出总结，三个部分的内容最后统一在推己及人上。

第十三章第二自然段与第一自然段关系不大，反而与第十二章“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉”联系更密切些，所以单独分为一章应该更好。朱熹将其与上一段合为一章，自然有他的考虑。不过朱熹的分章不是绝对的，做适当的调整也是可以的。这里按我们的理解来解读，这一段说：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也。”君子之道体现在四个方面，我孔丘每个方面都没有做到。作为儿子对父母尽孝，我没有做到。我想这绝不是孔子自谦，“未能也”不是说孔子不懂得向父母行孝，而是说君子之道也就是中庸之道，乃生活之常道，主要体现在事父、事君、事兄、与朋友交四个方面，虽是愚夫愚妇可知也，但要做到极致，做得恰到好处，圣人也难以做到。从这一点看，孔子感慨自己“未能也”，当然是有感而发了。这是对“事父”而言，其他方面也是一样。“所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”作为弟弟，侍奉我的兄长，没有做得很好；作为下属，对待我的上级，没有做得很好；对待朋友，应该先做到的，我也没有做到。那么，君子之道难以做到，是因为它超出了我们的能力所及，具有很大的难度吗？不是，君子之道也就是中庸之道，是生活的常道，是每个人每天都在遵行的。但为什么难以做到呢？《中庸》第四章说了，“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也”。我们做不到不是因为中庸之道太特殊，而恰恰是因为其太平常，所以聪明的人往往过之，愚笨的人有所不及，因而都不能做到恰当、恰好。实践君子之道并不需要特别的行为，而只需“庸德之行，庸言之谨”，实践平常的德行，谨慎平常的言语。因为其普通、平常，所以更应注意。“有所不足，不敢不勉”，“勉”是努力的意思，做得不够的地方不敢不努力。“有余不敢尽”，做得过头地方要有所保留，过犹不及嘛，这就是中庸之道。“言顾行，行顾言”，说话的时候要考虑能否做到，行动的时候要考虑与言论是否相符。“君子胡不慥慥尔”，“慥慥”是努力的意思，君子为何不努力呢？这种努力就体现在对中庸之道的践行之中。

第十四章(www.xing528.com)

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；数贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”

对于这一章的内容，我曾有所保留和批评。二十年前我写《郭店竹简与中庸公案》一文时，就认为这段文字有一股平庸、保守的气息。现在这个看法需要调整一下，我们对经典的阅读，随着生命的成长、阅历的丰富，理解也会有所不同。我现在更倾向于认为本章表达了一种人生的智慧，是在座的每一位都需要学习和领悟的智慧，也就是中庸的智慧。上一讲我谈到，中庸在今天似乎成了一个负面的概念，如果我说某人中庸，他肯定不高兴，甚至回我一句：“你才中庸呢！”但是在孔子的时代，称一个人中庸实际是极高的赞誉。“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”可见在孔子的眼里，中庸是最高的德了。为什么会出现这种变化呢？就是因为我们对中庸的理解出现了偏差。就如这段文字，我曾觉得其保守、平庸，不欣赏也不接受，但它的真正含义又如何呢？我们来看文本，“素其位”的“素”，朱熹解释为“见在”，但这个解释对于今人来说还是比较费解，大概是处在的意思吧。第十章有“素隐行怪”，那个“素”是空，“素隐”是没有理由地隐，是一种标新立异、不合情理的行为。“素其位”的“素”应该与其不是一个意思，从上下语境来看，“素”可以理解为动词，是处于、处在的意思，也可以理解为介词，是根据、依据的意思。所以我们读经典的时候，语境非常重要，要根据语境做出取舍，关键是要读通上下文意。“位”指所处的位置、环境。“君子素其位而行”，君子要依据所处的位置、环境选择其行为。“不愿乎其外”，“愿”是羡慕的意思，不好高骛远，不羡慕其地位、身份之外的东西。“素富贵，行乎富贵”，这个“素”可以理解为处在。如果处于富贵之位，就做富贵之人应做之事。“素贫贱，行乎贫贱”，如果处于贫贱的状况，就做贫贱之人应做之事。孟子说过，“穷则独善其身，达则兼善天下”。穷、达的境遇不同，行为的选择也不同。“素富贵，行乎富贵”，就是“达则兼济天下”，有一天身居高位，有条件实现我的理想了，这时候就要“薄施于民而能济众”。“素贫贱，行乎贫贱”，就是“穷则独善其身”，如果没有机会施展抱负，甚至穷困落魄，不被人理解，这时候我更要坚守做人的底线。“素夷狄，行乎夷狄”，如果处在夷狄的环境，就要做出与环境相符的事情。孟子说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。”舜当年流落蛮夷之邦，和不开化的野人没有什么差别。但这并不是不可以改变的，“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”。一旦有了机会、时机，又会积极行善，回归于文明。“素患难，行乎患难”，如果处于患难的环境，就要做该做的事情。有时候磨难不一定是坏事，孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”磨难可能正是老天对你的考验，对你的磨砺，因为他要将大的责任托付给你，所以要让你处在患难之中，经此磨难以增加你的才干，历练你的心智。所以不论处于什么位置、环境，都应积极应对，做与位置、环境相符的事情。做到了这一点，就可以“无入而不自得焉”，不论处在什么样的环境之中，君子都能安然自得。因为我具有了中庸的智慧，再来看人生，眼光就不一样了。

“在上位，不陵下；在下位，不援上。”处在高位，身为领导，对待下级不应盛气凌人；处于下位，身为群众，对待上级不应奉承阿谀，这些都是君子所不为也。为什么？因为位是在变化的，只不过我恰好处在这个位而已。“正己而不求于人，则无怨。”重要的是什么？是正己，首先做好自己。不管是处在贫贱之位，还是富贵之位；不管是患难的处境，还是夷狄的处境，都没有关系，关键是正己。在《中庸》的语境中，正己就是要保持真诚。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”处于什么样的位置，这不是个人可以控制、掌握的，可以看作是命；而正己则是个人可以做到的，以尽人事待天命的态度去面对所处的位，这样就会“上不怨天，下不尤人”了。所以说，“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”。君子在平易之中等待命运、时机的到来，小人却铤而走险、不惜违法乱纪想改变一时之命运。

“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”这是以射箭比喻修身、正己。儒家有六艺，其中之一就是射。古人非常重视射箭，最初的目的是打猎。当时人的力量有限，很多猛兽我们打不过，但是发明了弓箭以后，人的力量就增强了，可以射杀猛兽了。后来射箭又用于战争，成为军事武器。儒家重视射，除了打猎、军事目的外，更将其与个人的修身联系起来。射箭与修身有什么关系呢？道理很简单。你与别人比赛射箭，如果没有射中，你会责怪别人吗？会抱怨别人技高一筹吗？不会。你一定是反求诸己，反思自己的动作是否标准，而不是去责怪别人“为什么比我射的好”。做人也是如此，“三人行，必有我师焉”，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，看到别人的长处，只能从自身找差距，而不是责怪别人。所以孔子说：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”君子不与人相争，如果相争一定是射箭。为什么？因为争的不是输赢，而是揖让的君子之风。孟子也曾说：“仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”这里的“正己”一语双关，既指端正射箭的姿势，也指君子的修身，所以射箭与修身是密切相关的。与人比赛射箭，射而不中，不会去责怪别人，而是反求诸己。做人也是如此，别人有超出我们的地方，或者我们有不足之处，不应去责怪、嫉妒他人，只能通过自我反省来完善。

以上是对第十四章的解读，与我二十年前的看法有所不同。本章的关键在于“位”，强调要根据所处的地位、环境对行为做出调整，处于富贵则行富贵之事，处于贫贱则行贫贱之事，而不论处于何种地位、环境，都要正己、反求诸己。人处于何种地位，这属于命，不是个人可以控制的；修身、正己则属于人事的范围，是每个人都可以做到的。明白了这个道理，就应“居易以俟命”、尽人事以待天命，这是《中庸》独特的人生智慧，而不应将其简单理解为保守、平庸。

第十五章

君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎。”

我们来看第十五章。“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”君子之道也就是中庸之道，前面第十三章提出“道不远人”，是从中庸的性质上说，此章则是从实践上说。实践中庸之道，就好比我们到远处去，一定要从近处出发；我们到高处去，一定要从低处迈步。近处是哪里呢？《中庸》接着引《诗》说：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”妻子儿女和睦，就像弹奏琴瑟一样。“翕”是和好的意思。兄弟关系融洽，和谐又快乐。“帑”指子女。使你的家庭美满，使你的妻儿幸福。做到这一点，“父母其顺矣乎”，父母亲就称心如意了。可见所谓的近处就是指家庭，家庭美满，父母才能顺心。在《中庸》看来，即使你有很高的理想、目标，渴望做出一番轰轰烈烈的事情，但仍需从切身处、从家庭做起。值得注意的是，《中庸》突出家庭，似乎与《大学》的逻辑不太一样。《大学》讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，其逻辑是修身、齐家、治国、平天下。但《中庸》则提出“宜尔室家”“父母其顺矣乎”，似乎是以齐家为起点。其实《中庸》的“宜尔室家”也是通过修身、正己来实现，《中庸》与《大学》的思想仍是一致的，二者遵循同样的逻辑，构成儒家的基本主张和思想。这种思想既是儒家的，也是普世的，在其他的民族中，也可以看到类似的表达，只不过儒家更强调这一点而已。大家如果有机会去英国伦敦旅游，一定要去威斯敏斯特大教堂看看，这座举世闻名的教堂有一块名扬世界的墓碑。其实这只是一块很普通的墓碑，粗糙的花岗石质地，造型也很一般，同周围那些质地上乘、做工优良的国王、名人的墓碑比较起来，它显得微不足道，不值一提。但是，就是这样一块无名氏墓碑，吸引了世界各地的游客。每一个到过威斯敏斯特大教堂的人，他们可以不去拜谒那些曾经显赫一时的英国前国王们，可以不去拜谒诸如狄更斯、达尔文等世界名人们，却没有人不来拜谒这一块普通的墓碑。他们都被这块墓碑深深地震撼着，准确地说，他们被这块墓碑上的碑文深深地震撼着。在这块墓碑上，刻着这样一段话：

当我年轻的时候，我的想象力从没有受到过限制，我梦想改变这个世界。当我成熟以后，我发现我不能改变这个世界，我将目光缩短了些，决定只改变我的国家。当我进入暮年后，我发现我不能改变我的国家，我最后的愿望仅仅是改变一下我的家庭。但是，这也不可能了。当我躺在床上，行将就木时，我突然意识到如果一开始我仅仅去改变我自己，然后作为一个榜样，我可能改变我的家庭，在家人的帮助和鼓励下，我可能为国家做一些事情，然后谁知道呢？我甚至可能去改变这个世界。

这段朴素的文字，与《中庸》本章的思想有异曲同工之妙。一个人年轻的时候总是想着干出轰轰烈烈、万人瞩目的大事，幻想着要改变世界，但我们做事要一步一个脚印，循序渐进。可是人生的道理就是这样，说起来容易，真正理解却难。所以等到墓主人行将就木时，方体会到与儒家相似的道理。人生首先是要改变自己，然后去改变家庭，进一步服务国家乃至世界。这就是《大学》所讲的，修身、齐家、治国、平天下，就是“物有本末，事有终始”。在《中庸》中则表达为“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”。所以我们可以有远大的目标、崇高的理想，但要从切身处做起。首先要修身，进一步齐家，然后治国、平天下，这是儒家的基本理念，同时它又是普世的，是可以为不同民族接受和共有的。所以要想撬起世界，最佳支点不是地球，不是国家、民族，也不是别人，只能是我们自己。

第十六章

子曰：“鬼神之为德其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显，诚之不可掩，如此夫。”

曾经很长一段时间，我对《中庸》两章的内容不太接受，一个是第十四章“君子素其位而行”，另一个就是本章了。本章讲鬼神之德，又讲祭祀，阅读时总觉得隔了一层，所以往往一带而过，没有去体会、思考。现在的认识与以前不同了，我认为本章非常重要，涉及儒学的一个核心问题，也就是终极关怀的问题。任何文化都有超越性的终极信仰，而有信仰就会有信仰的对象。前面第十三章说到，“君子之道四”，认为君子之道表现在四个方面：君臣，父子，朋友，兄弟，这是经验、现实的层面。其实还有第五个方面：人和神灵。人与神灵的关系是精神信仰的核心问题。中国古人敬天祭祖，这是我们传统的精神信仰。西方人常说中国人没有信仰，理由是中国人不进教堂，没有固定的宗教活动。但是中国人怎么会没有宗教活动呢？敬天祭祖就是嘛。敬天祭祖的对象是天和祖，具体讲也就是鬼神。这种鬼神最初当然就是人格化的神灵，具有生养万物、保佑子孙、赏善罚恶的功用，所以说“鬼神之为德其盛矣乎”，这里的“德”是功效的意思。鬼神是无形的，所以“视之而弗见，听之而弗闻”，鬼神我们能看得到吗？看不到。但是它“体物而不可遗”。“体”是亲爱的意思，也有人理解为育。鬼神关爱或生育万物，无所遗弃。“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。”“齐”通“斋”，斋戒的意思。让天下的人，斋戒静心，穿着庄重的服装，来进行祭祀。

鬼神最初是指人格化的神灵，后来随着理性的觉醒，学者便从阴阳之气来解释鬼神。如唐代学者孔颖达注释本章说：“言鬼神之道，生养万物，无不周遍而不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。”认为鬼神是鬼神之气，具有生养万物的功用。宋代的二程说：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”张载也说：“鬼神者，二气之良能也。”他们都将鬼神理解为阴阳之气的特殊功用。但不论是人格化的神灵，还是“二气之良能”，都具有生育万物、抚育万物的作用和功能，故需要我们隆重地进行祭祀。

曾经很长一段时间里，我们把鬼神看作迷信，把祭祀看作糟粕，一概加以否定，这种做法是值得反思的。其实我们到了西方现代化的国家，就会发现他们对宗教活动是尊重和鼓励的。宗教不一定就是落后，不一定就是迷信，相反，一个民族如果没有宗教信仰，这倒是一件令人担心的事情。敬天祭祖就是中国人的传统宗教，不能将其简单否定了事。最近我一直在思考两个问题：我们这个民族，能不能有一套自己的宗教信仰？敬天祭祖的宗教传统，在今天还有没有生命力？还能不能再次复活？孔子说：“祭如在，祭神如神在。”有学者认为这表明孔子对神灵的存在持怀疑的态度，只是假设、权当其存在。其实孔子虽然有理性的自觉，但还是真诚地相信神灵的存在，是以一种恭敬的态度去进行祭祀的。为什么要相信？因为信仰、祭祀对我们的心灵有一种转化的功能，对儒家的礼乐教化有积极的辅助作用。《礼记》中关于这方面的论述很多，“凡治人之道，莫急于礼”，治人之道，没有比礼仪更为重要的。“礼有五经，莫重于祭”，礼有五个方面，最重要的就是祭祀。“贤者之祭也，必受其福”，如果一个贤者经常祭祀，一定可以得到福报。“非世所谓福也。福者，备也”。古代“福”和“备”是一个音。“备者，百顺之名也，无所不顺者谓之备”。我说的福，不是世俗的福，比如升官发财，而是生活和顺，无所不顺，这就是备。“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。”上与鬼神，外与君长，内与家人，都和顺相处，这就是备。“祭者，所以追养继孝也。”为什么要祭祀？因为我们要感谢上天、先祖对我们的养育之恩，表达对他们的孝敬之情。“诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”祭的根本是诚信、恭敬，只有以诚信、恭敬之情才能祭祀、侍奉神灵。“祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与。”祭祀的作用很大啊，使各种事物都兴起，使各种事物都达到了和顺，所以祭祀是教化的根本。儒家讲教化，但没有了祭祀，教化就成了无源之水、无本之木。所以古人对于祭祀非常重视，但是我们今天对祭祀避而不谈，甚至视为迷信，这种观念亟待转变。

回到文本，“洋洋乎！如在其上，如在其左右”。“洋洋”，广也。鬼神无所不在，如在你之上，如在你左右。“《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’”“格”是来、至的意思。“思”是语助词，无实意。“射”，通“斁”，懈怠。神的到来，是不可以揣度的，岂能懈怠呢？神是什么时候到来，我们并不知道。但神灵又是真实存在的，是最终会来的，这样我们就不敢有丝毫懈怠，而应时刻保持着诚敬。我们不妨想一想，假如你相信有一个神灵在时时观察、注意着你，你对人生的态度会不会出现一些根本的转变呢？有做坏事情的机会，你还会去做吗？

“夫微之显，诚之不可掩，如此夫！”“微”指的是鬼神，鬼神视而不见，听而不闻，所以是“微”。但是它又是真实的，是确实存在的，所以是“显”。“微之显”的“之”训“而”。下一句的“之”亦是。隐微而明显，真实而不可以掩盖。“如此夫”，就是这样啊。第十六章讲鬼神之德，是《中庸》非常重要的一章。我以前读这章的时候理解不深，随意跳过去了。现在我才理解，它是《中庸》整篇非常重要的一章，是《中庸》教化思想的根本。《中庸》不仅讲现实的人伦日用，还有一个终极性的超越维度，有一个精神信仰的支撑。

下面我对“中庸”做一个总结。如何理解、把握中庸？我想概括为以下几个方面：第一，无过不及，不能过也不能不及。第四章说：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。”中庸之道为什么难以实行呢？我知道其中的原因了，知者也就是聪明的人往往过了一点，愚笨的人又差了一点，因而都做不到中庸。“道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。”中庸之道为什么难以践行呢？有才能的人往往多了一点，没才能的人又差了那么一点。所以只有无过不及，才能做到中庸。

第二，执两用中。怎么来掌握这个中？从两个方面入手，取其中。子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”舜喜欢观察身边人的言论，“隐恶而扬善”，别人有不好的事情，我不去打小报告；有好的事情，我尽量去宣传。掌握事物的两个方面，取其中一方面，用于民众之中，这是舜之所以为舜也。舜懂得中庸，懂得执两用中。朱熹说：“两端，谓众论不同之极致。”也就是不同言论的两个方面，如我们今天的左派、右派，二者的观点往往是对立的。作为执政者，就要对二者的观点进行调和、折中，排除极端的观点，取其中间者以运用于治理民众。徐复观先生说：“政治家的任务就是在两端调节均衡，不是用一端去消灭或取代另一端，这就是中道，就是中的精神。中国正统的政治思想，总不外一个均字、平字。平与均就是从中而来的。”执两用中的反面就是对立斗争、你死我活，造成民族的悲剧。真正的政治家应懂得调和折中、执两用中。

第三，是推己及人。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”忠恕与中庸是相通的，而忠恕就是推己及人。中庸之道可概括为三个原则：无过不及，执两用中，推己及人。中庸之道的精髓是什么？就是没有任何一种品格是绝对的。所以说一个人清高，就要宽容，否则清高就变成了孤傲。一个人仁慈，就要果断，否则仁慈就变成了软弱。一个人强大就要敬畏，否则强大容易生出暴力。一个人富有，就要节俭，否则富有就变成了奢靡。一个人博学，说话就要浅显，否则博学就变成了刁钻。一个人尊贵，就要谦卑，否则尊贵就变成了傲慢。所以说，“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”。中庸是很高的智慧，但人们对其遗忘很久了。为什么？因为我们不懂得执其两端，富贵了往往就傲慢，博学了往往就显摆，从根本上违背了中庸之道。

为了更好地理解、把握中庸，我们还可以对中庸的思维方式进行概括。庞朴先生曾将中庸概括为四种常见的思维方式，最基本的形式就是把对立的两端直接结合起来，以此之过济彼不及，以此之长补彼所短，以达到一种最佳的中的状态。可表示为“A而B”的形式，如《尚书·皋陶谟》的“宽而栗，柔而立，愿而恭”。一个人宽厚、容易相处，这是优点，但应该庄重、严肃，否则会失去威严。既宽厚又庄重，这才是中庸的状态。与前者相关，还有“A而不B”的形式，强调的是泄A之过，勿使A走向极端。比如《尧典》的“刚而无虐，简而无傲”等。“虐”是残害的意思。刚强是好的品质，但是不要过头，如果过头了，就会对他人造成伤害。“简”是率性、真实。率性很好，但是不能傲慢。如果率性而有傲慢，就违背了中庸，给他人留下不好的影响。中庸的第三种形式是“不A不B”，要求不立足于对立双方的任何一边，强调的是无过无不及。如《尚书·洪范》的“无偏无颇”“无偏无党”“无反无侧”。既不要走向一个极端，也不要滑向另一个极端，而要取其中间，这才是中庸。中庸还有一种形式为“亦A亦B”，实际上是前面“不A不B”的否定命题，旨在通过对立双方的互相补充来寻找达到中庸的状态。如《礼记·杂记下》的“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也”。只紧张，不松弛，文王、武王恐怕也做不到。只松弛，不紧张，文王、武王不屑于这样做。最好的方式是既紧张又松弛，该紧张就紧张，该松弛就松弛，这才是文武之道，也就是中庸之道。以上四种思维方式，有助于我们更好地去理解中庸，更好地去把握中庸，同时更好地在生活中去实践中庸。还是那句话，“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”。