《中庸解读》-中庸解读

李存山

第一章

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

《中庸》的第一章意义很重要，内容也比较丰富，用简短的词句难以概括出一个主题，所以我们就把这一章的第一句作为本讲的题目：“天命之谓性”。

这一章大约有110个字，从内容上说可以分为三节。这三节的划分，我们主要是根据朱熹的《中庸章句》。因为《中庸》的概念和思想内涵是比较抽象，也比较深奥的，所以我们现在读《中庸》还离不开对古人注解的参考。我认为，解释《中庸》的书，到目前为止最好的还是宋代朱熹的《中庸章句》。我们都知道朱熹作了《四书章句集注》，这是宋代以后影响最大、最重要的经学著作，其中就包括《论语集注》《孟子集注》《大学章句》《中庸章句》。我们今天的解读，主要参考的就是朱熹的《中庸章句》。

这一章的第一节是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹的《中庸章句》说：“首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。”“首明”就是首先讲明，可以说这第一节就是首先讲明关于天、性、道、教的本体论。

“道之本原出于天而不可易”。“不可易”的“易”，是变易的意思。“道”的本原出于“天”，它是本然的，不可变易的。“其实体备于己而不可离”，这是讲“天命之谓性”，“性”是内在于我们的生命之中的，所以它是不可离的。

这一节主要有四个范畴：天、性、道、教。因为天是性、道、教的本原，所以这一节是讲关于天命、人性、人道和修养教化的本体论。

第二节从“道也者，不可须臾离也”开始，接着说“可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。朱熹的《中庸章句》说：“次言存养省察之要。”“存养”，我们在《孟子》书中可以看到孟子所说的“存心养性以事天”，所谓“存养”就是“存心养性”。“省察”，“省”是自省，也就是“吾日三省吾身”的省，“省察”是内心的自省自察。

这一节是依据前面讲的天、性、道、教的本体论，而讲道德修养即“存养省察”的工夫论。所谓“工夫论”，就是讲我们如何在道德修养上下工夫。

第三节是后面的几句：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹的《中庸章句》说：“终言圣神功化之极。”这里的“圣神功化”不太好理解，我们可以联系到孟子说的“充实而光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。“圣神功化之极”是讲从本体论、工夫论所能达到的极高功效或道德境界。

我理解这一节是从“天人合一”的视角“合外内之道”。《中庸》所说的“外内之道”，“外”是指我们身心之外的宇宙、自然、天道，“内”是指我们自己内心的性情和道德修养。将二者合在一起，就是“合外内之道”，于是也就有了人的性情和天地万物的“中和”境界。

第三节有两个非常重要的概念，一个“中”，一个“和”。“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《中庸》特别强调“中和”这个概念。“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”这主要是讲人的性情的“中”“和”。“致中和，天地位焉，万物育焉”，这是把人的道德修养的“中和”与天地万物的“中和”合而言之，认为二者“实亦非有两事也”。

为什么把这一章分为三节，以上先给大家做了一个大致的介绍。

朱熹的《中庸章句》在第一章的后面还有一个总括的说法：这一章“盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善”。意思就是说，这一章先讲了本体论、人性论和工夫论，而最终是要落实到个人的道德修养，即“反求诸身”，去掉被外物引诱的私心，“充其本然之善”。这个“本然之善”就是指人所固有的本性之善。

朱熹在后面又引了“杨氏所谓一篇之体要是也”。这个“杨氏”就是程颢、程颐门下的大弟子杨时，他作有《中庸解》，这里所引可能是杨时《中庸解》里的话。杨时说，这第一章是《中庸》全篇的“体要”。所谓“体要”，可以说就是纲领，是大的原则和要点。这一章是《中庸》全篇的总纲领。我们现在称《中庸》为“四书”之一，但是杨时称《中庸》为“一篇”，这是因为《中庸》和《大学》本来是《礼记》里面的两篇，后来把这两篇从《礼记》中抽出来，和《论语》《孟子》并列，这就成为“四书”。杨时说这一章是“一篇之体要”，就是说这一章是《中庸》全篇或全书的“体要”。

朱熹在引了杨时的这句话之后又说：“其下十章，盖子思引夫子之言，以终此章之义。”也就是说，第一章后面的十章，是子思引孔子的话，把这一章的完整涵义阐述出来。我们由此可见，这第一章的重要性，它是“一篇之体要”，是《中庸》全书的总纲领。

下面我们将《中庸》第一章分为三节进行解读。

1.“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

刚才我们讲了《中庸》第一章是《中庸》这部书的纲要，而我认为这一章的第一节也可说是整个儒家哲学乃至中国传统哲学的纲要。如果在中国传统哲学里面找出几句最重要的话来，我想少不了《中庸》的这句话——“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这是一句非常经典、非常重要的话。既然是讲天、道、性、命，它就是比较抽象的，属于“形而上”的哲学问题。我们都知道《论语》里面很少讲“性与天道”的形而上问题，所以孔子的弟子子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对这句话有不同的理解，有的说是孔子没有涉及这个问题；有的说是孔子认为这个问题太重要了，对于没达到一定水平的学生，他轻易不讲这样的问题。

实际上，孔子还是讲了“性”与“天道”的。我们都知道，《论语》里面有一句孔子所说“性相近也，习相远也”。孔子对“天道”“天命”也有论述，如说“获罪于天，无所祷也”“五十而知天命”等。我理解，对于子贡的那句话，可以理解为孔子很少讲关于“性与天道”的联系问题，在那个时候孔子还没有展开对“性与天道”之联系的论述。讲“性相近”是非常适合孔子的老师身份的，因为孔子是民间教育的开创者，他主张“有教无类”，任何人都可以接受教育，其前提是“性相近”，人皆可教，都可以通过学习而学好。“习相远”是说人在后天的学习过程中因为努力或不努力，学好或学坏，而使人产生了较大的差别。可以说，孔子讲的“性相近”为孔子主张的“有教无类”提供了一个人性论的基础。随着孔子之后各学派理论争鸣的发展，就有了在哲学上讲“性与天道”之联系的理论需要。比如，与孔子同时的老子，他讲“道”与“德”的关系，说“孔德之容，唯道是从”，“道”是天道，“德”是内在于己的，“德”就相当于“性”，这对以后中国哲学的发展有重要影响。我们在湖北荆门郭店村出土的竹简中，就可以看到孔门后学已较多讲到“性自命出”的问题。

《中庸》是子思所作，它是先于《孟子》的。孟子明确提出了性善论，认为“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”。这个思想的源头，应该说出自子思的《中庸》。

《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这里有四个重要范畴，即天、性、道、教。我们先讲“天”在中国古代的多种含义。

“天”的第一种含义是“主宰之天”，又可以说是“意志之天”。这个“天”就是中国古代所崇拜的最高的神，它是有道德意志、可以主宰万物、能对人间事务进行“赏善罚恶”的。我们现在有时也在这个意义上讲“天”，它相当于我们现在俗说的“老天爷”，比如说“头上三尺有青天”，这个“青天”不是一般讲的苍苍的蓝天，而是可以“赏善罚恶”的主宰之天。

《中庸》里面也有这个意义的“天”，如说“舜其大孝也，德为圣人，尊为天子……受禄于天，保佑命之”，引《诗》曰“惟天之命，于穆不已”，又说“郊社之礼，所以事上帝也”等。在中国古代，“上帝”也是指主宰之天。

“天”的第二种含义是“自然之天”，这里的“自然”是相对于“人为”而言。“自然之天”一般是指我们头顶上的与“地”相对而言的“天”，它也可以是指“自然之总名”，凡不是人为的，都可以叫做“天”。比如《庄子》书中有一句“牛马四足之谓天，络马首、穿牛鼻之谓人”，这是说牛马都有四条腿，这不是人为造成的，而是自然如此，但是给马套上笼头，给牛的鼻子拴上环，这就是人为的了。

与地相对而言的“天”，如《易传》说的“天地变化，圣人效之”，天、地、人并称“三才”。《中庸》里也多处讲“天地”，如第一章说的“天地位焉，万物育焉”，以及后面说的“君子之道造端乎夫妇，及其至也，察于天地”，“赞天地之化育”，等等。

值得注意的是，中国古代讲的主宰之天，这个最高的神往往和自然之天也没有明确的界限。这在一些西方学者看来，就是中国文化的缺点，这个神和自然之天怎么能不分开呢？我理解，这也可以说是中国文化的特点，就是说这个最高的神并不是在“彼岸”世界，而是和我们的这个世界——人的生活世界相联系或相连续的，所以它与自然之天不必划出一个明确的界限。

《中庸》里有一句：“郊社之礼，所以事上帝也。”朱熹注说：“郊，祀天。社，祭地。不言后土者，省文也。”郊礼是祭祀天或上帝的，社礼是祭祀地或后土的。因为《中庸》只说了“所以事上帝也”，而没有说“社”是祭后土，所以朱熹说“不言后土者，省文也”。如果把这句话说全了，应该是“所以事上帝、后土也”。我们由此可以看到，中国文化的“天”或“上帝”也是与“地”或“后土”相联系的。因为与“地”相联系，它们就像夫妻一样生育人与万物，所以这个最高的神就兼具自然之天的特点，它不是存在于自然界和人的生活世界之外的“彼岸”世界。这是中国文化和西方基督教文化的一个重要区别。

“天”的第三种含义是“义理之天”。这个“天”不是指有意志或有人格的神，而是作为人性和人类道德的根源。后来到了宋代，它又发展为指世界的根本原理、普遍的规律和原则。比如宋代的程朱理学说“天者，理也”，这个“理”既是人性和人类道德的根源，也是世界的根本原理、普遍的规律和原则，是世界之“所以然”和人事之“所当然”的统一。《中庸》第一章第一句说“天命之谓性”，我的理解，这个“天”主要是指义理之天，和《孟子》讲的“知其性则知天”的“天”是一个意思，它是指人性和人类道德的根源。在先秦哲学中，讲义理之天的主要就是《中庸》的“天命之谓性”和《孟子》的“知其性则知天”。到了宋代的程朱理学，义理之天的思想大为发展，它成为世界的本原、普遍的道理和规律。

除了主宰之天、自然之天、义理之天的含义之外，也还有命运之天，如《论语》里讲的“死生有命，富贵在天”，《孟子》讲的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”等等。我们在这里就不展开讲了。

《中庸》的第一句“天命之谓性”，这里的“天”，我们说它主要是义理之天的意思。“天命之谓性”的“命”，朱熹注说“犹令也”，“犹命令也”。如果把这个“命令”理解成谆谆教导或必须服从式的，如上级对下级的命令，那么前面的“天”就是主宰之天了。但是朱熹说“犹命令也”，就像是命令一样，我理解它的主要意思是说天所赋予人，这个赋予人就像是命令一样。因此，这里的“天”主要意思是义理之天。

“天命之谓性”的“之谓”，在现代汉语里可以理解为“就是”。古汉语讲的“之谓”和“谓之”意思相近，但也有所区别。清代的著名学者戴震，非常重视研究文字，也是一个大思想家、哲学家，他在《孟子字义疏证》中讲过“之谓”和“谓之”的区别。他说，“凡曰‘之谓’，以上所称解下”，如《中庸》“天命之谓性”等。所谓“以上所称解下”，就是用前面讲的内容来解释后面的名称，它相当于现代汉语的“就是”。“天命之谓性”，就是用“天命”来解释“性”，翻译成现代汉语可以说，天所赋予人的就是性。

戴震还说，“凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实”，如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”等。所谓“以下所称之名辨上之实”，就是以后面讲的名称来辨别前面所讲内容的不同。比如《中庸》所说“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，这两句不是讲什么是“性”，什么是“教”，而是用“性”和“教”来区分什么是“自诚明”，什么是“自明诚”。这里的“谓之”，相当于现代汉语中的“叫做”。比如《易传》里面说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，可以翻译成形而上者叫做道，形而下者叫做器。而《易传》说的“一阴一阳之谓道”，则可以翻译成一阴一阳就是道。《中庸》说的“天命之谓性”，我们可以理解为天命就是性，天所命予人或赋予人的就是性。

朱熹在《中庸章句》中解释“性”，说“性，即理也”，这个性就是理。程朱理学把“天”解释为“理”，所谓“天者，理也”，当“理”内在于人的心中就成为“性”，从这个意义上可以说“性即理也”。程朱以“理”释“天”，这带有程朱理学的特色。朱熹的《四书章句集注》就有这样的特点，他一方面按照四书的文句来作解释，另一方面也把理学的思想输入到对四书的解释之中。在先秦时期《中庸》《孟子》的思想中，还没有以“理”释“天”的思想，但是我们可以按照朱熹解释的思路，把“性”与“天”联系起来，将这一句理解为：天的义理所赋予人的就是性。

在《中庸》《孟子》之前，孔子说过“性相近也，习相远也”。我们经常讲中国传统哲学特别重视人性论，而各个学派对于人性又有各种不同的说法观点，比如说孟子讲性善论，而到了荀子就讲性恶论。孟子和告子进行辩论，他们的人性论也有不同。尽管如此，我理解中国传统哲学所讲的人性论也有一个普遍的意义，就是这个“性”是与“习”相对而言的，“习”是指人后天的习染，是人在社会环境的习行中所产生的变化。“习相远”就是说，人在社会环境中是学习努力还是不努力，是学好还是学坏，使个人之间发生了较大的差距。“性相近”则是说，人的天生的性相近。这个“性”是与“习”相对而言，它是人一生下来就具有的。

孔子说的“性相近”，是说人向好的方向发展的本性相近。因为人都可以接受教育，也都有能力去接受教育，所以应该说人向好的方向发展的本性是相近的。这个“性”就是指人与生俱来或生而即有的本性，也可以叫天生的本性。中国传统哲学所讲的人性论，尽管观点有不同，但都是在这个意义上讲人性的。

《中庸》的第一句话“天命之谓性”，就是说天所赋予人或天所命予人的就是人的本性，这个“性”是天生的，也就是人与生俱来或生而即有的本性。在《中庸》的思想中，这个“性”应该是指人的善性。

接着“天命之谓性”，后面的一句是“率性之谓道”。朱熹《中庸章句》说：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”

“率”有遵循的意思。“率性”就是遵循或顺着人的本性发展，这就是“道”。“道，犹路也。”人生有不同的道路，有正道，有邪道，有大路，有小路。那么我们应该走什么道路呢？《中庸》说“率性之谓道”，就是说人应该遵循人之本性而走“当行之路”，这个“路”是人所应当走的正路。“率性之谓道”的道，不是指天道，而是指人道，即人的当行之道。从“率性之谓道”看，《中庸》所说的“性”应是指人的善性，而“道”就是人所应该遵循的价值准则和道德规范。

孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”“仁，人心也”，就是我们有仁爱的道德意识，这在孟子的思想中相当于是讲人之性善。“义，人路也”，就是我们应该遵循仁爱之心，按照正义的方式来践履人的当行之路。这个“人路”相当于《中庸》所说“率性之谓道”的“道”，即它是人所应该遵循的价值准则和道德规范。

我们一般认为是孟子明确提出了性善论，但我认为在《中庸》的思想中已经含有性善论的思想，虽然它没有像孟子那样明确地说人之性善。“率性之谓道”，这个“道”是人所当行之道，它是从“率性”衍生出来的，因此，“率性”的“性”应是指人的善性。

我们可以将《中庸》的思想与郭店竹简的性情论作一比较。上个世纪90年代在湖北荆门郭店村出土的竹简中，有一篇叫《性自命出》。这篇说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。……好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也；所善所不善，势也。”从“性自命出，命自天降”看，它近似于《中庸》说的“天命之谓性”。“道始于情，情生于性”，这不同于《中庸》说的“率性之谓道”。而说“好恶，性也”，“善不善，性也”，可见《性自命出》还不是讲性善论。此篇说“道始于情”，“始者近情，终者近义”，又可见它所讲的性情是接近于善，或可向善发展的。从它的理论倾向看，它有向性善论发展的势头。而在《中庸》的思想中，“率性之谓道”，我认为它已经有了性善论的思想。

在“率性之谓道”的后面是“修道之谓教”。朱熹《章句》说“修，品节之也”，我理解这里的“修”就是讲人的道德修养，发挥人的道德主体的能动性。“品节”这个词用现在的话较难表达它的意思，我理解它大致有分节、节度、节文和制订条文、规范的意思。儒家讲“礼者，人情之节文也”，这个“节文”有节度、规范的意思。就像一根竹子，它是有节的，一节一节的就是竹子的节度，引申出来就是礼节的规范。“修道”是人的道德修养，就像孟子说的“存其心，养其性，所以事天也”。心性是“天”所赋予人的，而人也要发挥道德主体的能动性，“存其心，养其性”就是要有道德涵养的工夫，不要失去自己的“本心”，并且把自己的善良本性“扩而充之”。按照孟子的说法，人皆有四端之心，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。所以，只有“四端”还是不够的，还必须发挥人的道德主体的能动性，使四端“顺而不害”，“扩而充之”。

朱熹《中庸章句》对这一节的解释还有：“性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”这是说，人所禀赋的性道是相同的，但是不同的人所禀赋的“气”是有差别的，所以人的气质性格等等有的表现为“过”，有的变现为“不及”。圣人是根据人物之所当行之道而“品节之”，制定了一些应该普遍施行的行为规范，如“礼、乐、刑、政”等，这就是“教”。可见，“修道之谓教”既是讲个人的道德修养，同时也包含了社会的道德教化和治理。

我们将“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”作一个概括。我认为这一节很能体现中国传统哲学的特点，即它的普遍架构是“推天道以明人事”，《中庸》说“思知人，不可以不知天”。中国传统哲学的主要宗旨是“知人”，但若“知人”还必须“知天”，这样就形成了“推天道以明人事”的普遍架构。《中庸》的“天命之谓性”，这体现了中国哲学“性与天道合一”的特点；“率性之谓道”，这体现了中国哲学人性论与价值观合一的特点；“修道之谓教”，这体现了中国哲学人性论、价值观的“知行合一”的特点。

朱熹说：这一节“首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离”。这就是讲关于天、性、道、教的本体论。人道的本原是出于“天命”，它是恒常而不可变易的；“其实体备于己”就是人性，这是人所固有而不可离的。

朱熹又说：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。”这里的“之所以”就是以什么为根据。人之为人，道之为道，圣人之为教，其根据都是“本于天而备于我”。这就是讲“性于天道”的问题。学者明白了这个道理，也就知道了应该在何处用力，自我修养而无止息。子思首先讲明了这个道理，“读者所宜深体而默识之”。“深体”就是有深刻的去体会，“默识”就是达到心领神会。

2.“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”(www.xing528.com)

这一节是讲“存养省察之要”，也就是道德修养的工夫论。“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，这是接着前一节讲的，此“道”也就是“率性之谓道”的人道，是人所当行的正道。“须臾”，我们现在有时候也用这个词，在古书里用得比较多，“须臾”就是片刻，一会儿。这个“道”是一会儿也离不开的，“可离非道也”，这还如前面讲的“其实体备于己而不可离”。“备于己”是人性，“率性之谓道”，这个“道”是遵循人的本性的，如果“可离”那也就不是人的正道了。

按照朱熹的解释，“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣”。这个“道”，它是“日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然”。这个“道”是普遍的日用事物的“当行之理”，它是人性中本有的德而存在于人的心中。“无物不有，无时不然”，是讲它的普遍性，所以“不可须臾离也”。朱熹说的“日用事物当行之理”，就是人的社会生活中的价值准则、道德规范。

《中庸》说道不可离，“可离非道也”。我们可以联系《中庸》第十三章记载的一段话：“子曰：‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’”《中庸》中凡引“子曰”，就如《孔丛子·公仪》篇记载子思所说，“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞，然犹不失其意焉”。也就是说，有的话不见得是孔子的原话，但大致不失孔子的意思。“道不远人”也就是道不可离，“可离非道”的意思。如果“人之为道而远人”，那就“不可以为道”。这可以说是儒家文化“内在超越”的特点。儒家文化所讲的“道”，虽然本于“天道”，具有超越性，但是“天命之谓性”，它作为人性又内在于人的心中，它实际指向的还是我们这个生活世界之中的日用常行之道。如果“人之为道而远人”，离开了人的生活世界，那也就不是儒家所讲的“道”了。西方的基督教文化说上帝在另一个世界，它有超越性，人的解脱要靠上帝的救赎，这是“外在超越”。而中国哲学是讲“性与天道合一”，天道作为性就内在于人的心中，人的觉悟是靠自身的“存其心，养其性”，这就是“内在超越”，是中国哲学的一个重要特点。

在“可离非道也”之后，《中庸》说：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”朱熹《章句》说：“是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”这是从“道不可离”引出了君子的道德修养论。“戒慎”“恐惧”这两个词在儒家的道德修养论中经常连用，可以说就是敬畏。心中“常存敬畏”，所敬畏的对象就是天道，而天所命予人的就是人性，“率性”就是人道。心中对天道、性命“常存敬畏”，有了敬畏之心，“虽不见闻，亦不敢忽”，这种道德修养就是存养人的心性，遵循“天理之本然”，使自己的德行须臾不离人的正道。

朱熹说“虽不见闻，亦不敢忽”，意为道德修养是每个人自己的内心的事，是自觉、自律地提升自己的道德人格。因此，道德修养虽然不被别人所见闻，但是自己也不敢疏忽懈怠。为什么当别人看不见听不到的时候，自己也常存敬畏之心，不敢疏忽懈怠呢？这就是孔子说的“古之学者为己”，道德修养是“为己”之学，而不是做给别人看、说给别人听的。

《中庸》说：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这里的“见”读为“现”；“隐”是隐蔽；“微”是细微。朱熹说：“独者，人所不知而己所独知之地也。”用现代汉语来解说《中庸》的这段话，就是：没有比在隐蔽之处、细微之处、人所不知而己所独知之地，更能显现出自己真实的道德修养水平，因此，君子在独处时也要戒慎恐惧，不放松自己的道德修养。

朱熹《章句》说：

言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。

“幽暗”和“细微”是解释这段话的“隐”和“微”。“迹虽未形而几则已动”的“几”，读为平声，“几者，动之微也”。在“迹虽未形”而已有动之微的时候，也就是心绪初发、有所萌动的时候。此时，“人虽不知而己独知之”，这也正是“天下之事”最显现于自己内心的时候。君子在此时尤其要谨慎，这就是要“慎其独”，把自己的私欲遏止在萌芽状态，不要使其滋长于隐微之中，以致远离正道。

关于“慎其独”，我们可以联系到《大学》中讲的一段话：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦（慊）。故君子必慎其独也。

朱熹《大学章句》说：

诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦（慊），快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。

《大学》的八条目中有“正心、诚意”，朱熹说“诚其意者，自修之首也”，因为道德修养是“自修”，是“为己”之学，所以其首先就要真诚。如果不真诚，那就是欺骗自己了。《大学》说“毋自欺也。如恶恶臭，如好好色”，即不要自己欺骗自己，也就是要真诚。这种真诚就像是“恶恶臭”“好好色”一样，当人们闻到“恶臭”的气味，就必然有厌恶的感觉，当人们看到好的颜色，就必然有喜好的感觉，这种喜好、厌恶是内心真实的感觉，是不能欺骗自己的。儒家常用“如恶恶臭，如好好色”来比喻在道德修养中对于善、恶的喜好、厌恶，乃至好善而恶恶成为自己内心真实的情感，这是不能欺骗自己的，从而真情实意地去做为善而去恶的工夫，在道德修养上“实用其力”。如果恒常地保持这样的真实情感，就会在内心产生一种自足的愉悦，这也就是“自慊”，相当于孟子说的“反身而诚，乐莫大焉”。朱熹说：“独者，人所不知而己所独知之地也。……然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”“谨”是谨慎，“审其几”是反省自察内心的微小意识活动，这也就是要“慎其独”。

《大学》中还有一段话：

小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。

朱熹《大学章句》说：

闲居，独处也。厌然，消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。

这段话是讲“小人闲居为不善”。“闲居”就是个人独处的时候。小人“闲居”时可能什么坏事都做得出来。但是他在见到君子时也会“厌然”，感到不好意思，掩饰自己做的坏事，而表露自己做的好事。这说明小人并不是不知道应该做好事而不应做坏事，他只是“不能实用其力”，没有真诚地做道德修养的工夫。实际上，别人看你，就像看到你的肝肺一样，掩饰是没有用处的。因此，道德修养要“诚于中，形于外”，也就是要内心真诚，从而表现于外，所以“君子必慎其独也”。

儒家重视道德，而道德必须是自觉、自律的，这就首先要有道德的真诚。道德修养是为了提升自己的道德人格，而不是做给别人看的，这就是“为己”之学。道德修养要“诚于中，形于外”，做到内外一致，知行合一。当处于隐蔽之处，做细微之事，“人所不知而己所独知”时，尤其要诚敬、谨慎，省察自己的意识和行为，涵养自己的心性，恪守道德的规范。《中庸》和《大学》都强调要“慎其独”，这也就是儒家在道德修养上的“存养省察之要”。

孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”朱熹的《论语集注》引程子曰：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”“为己”是自己切身地认识到道德修养是为自己而做的，提升自己的道德人格是自己愿意做、应该做的。而“为人”是把道德修养看作为了他人，为了表现于人而做的，这也就流于道德的虚伪。朱熹说：“圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。”这是圣贤论学在“用心得失之际”最切要之处，只有把道德修养视为“为己”之学，是自己愿意做、应该做的，也才有道德的真诚，才能在“人所不知而己所独知”之时“慎其独”。

我在二十世纪八十年代参加“中国文化讲习班”的学习，听梁漱溟先生讲过课。他后来给中国文化书院题词，写的是：“儒家之学是为己之学，然己是以天下为己任的己。”这句话的意义很深刻。“为己之学”就是真诚地修养自身，提升自己的道德人格，这也就是孔子说的“修己以敬”。因为儒家所推崇的是一种道德的人格、道德的境界，所以在这种人格、境界中又内在地包含着对他人的爱心，对社会责任的担当意识。因此，儒家在道德修养上“为己”，而“己”的人格又是“以天下为己任”的己，是在“修己以敬”的基础上追求“修己以安人”，乃至“修己以安百姓”，这就是“内圣”与“外王”的统一。

3.“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

这一节有三句话，我们分为三部分解读。

第一部分是“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。朱熹《章句》说：

喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。

“情”就是人的情感。“喜怒哀乐”是人的四种情感。人的情感是丰富的，中国古代有时候也讲五情或六情，还有时候讲七情，如《礼记·礼运》篇就讲“喜怒哀乐好恶欲”七情。朱熹说：“其未发，则性也。”人的情感都是与外界事物相感应而发出来的，当情感“未发”时，也就是作为情感之基础的，就是“性”。朱熹有“心统性情”之说，心包括了性和情，性是心之体，情是心之用，性与情就是体和用的关系。《中庸》说“喜怒哀乐之未发谓之中”，这个“未发”就是指“性”，“谓之中”可以理解为“性”具有“中”的属性。朱熹说“无所偏倚，故谓之中”，“中”是不偏不倚，无过无不及，恰到好处。《中庸》说“性”具有“中”的属性，这也可见《中庸》所讲的“性”是指人之性善。

《中庸》说“发而皆中节谓之和”，这是讲“已发”，也就是讲“情”了，“中节”就是符合节度，“和”是和谐，情感符合节度也就是情感的和谐了。朱熹说：“发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。”人的情感有正与不正，符合节度的就是正。“乖戾”是冲突，如果情感不符合节度，就会有情感的冲突；而和谐就是符合节度，没有冲突。

中国文化重视情感，重视节度，各种因素符合节度，得其平衡而没有冲突，就是和谐。《春秋左传》中记载，春秋时期就有“民有好恶喜怒哀乐，生于六气”之说。这是讲的六种情感，认为这六种情感都能适度，人就可以保持健康；否则，“淫则昏乱，民失其性”，“淫”就是过度，如果某种情感极度地发泄，就不符合人的本性，人的身体就会生病，这在中医史上被称为“气淫致病”。

我认为，中国文化重视节度、和谐，与中国古代重视农业生产、重视天气的变化有密切的关系。农业生产必须遵循季节变化的规律，春生、夏长、秋收、冬藏，按照四季或二十四节气的变化来安排生产和生活，这也是“中节”。季节或节气就是天气变化的“度”，符合这个变化的规律就是“适度”。农业生产都需要风调雨顺，这是天气的和谐。如果发生了干旱雨涝，“一极备凶，一极无凶”，这就是“淫”而不和谐了。所以，无过无不及，能够适度、适中是最好的。

中国文化所崇尚的“中”，不是僵化地固定在一个地方，而是动态地适应不同的条件和环境，随时随地做出适度的协调。我觉得有点儿像骑自行车，你骑车的时候，不会把车把固定在一个方向，而是随着车的运行做出各种适度的协调，这样才不致车倒向一边。这种适度的协调就是“中”，因此“中”又和权衡相联系。

能够“中”也就能够和谐，所以有“中和”或“中正和谐”的表述。与和谐相对的是“乖戾”，即冲突，如朱熹所说“无所乖戾，谓之和”。和谐是中国文化的理想状态，张岱年先生在二十世纪四十年代曾提出一个命题，即“人生之道在于充生以达理，胜乖以达和”。“充生”是充实我们的生命力，“达理”是达到生活的合理性；“胜乖”是克服我们生活中的矛盾冲突，“达和”就是达到和谐的理想状态。

这一节的第二部分是：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”朱熹《章句》说：

大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。

“天下之大本”就是天下事物的根本，它是指“天命之性”。因为“性”具有“中”的属性，所以可说“中”就是“天下之大本”，这是“道之体”。和谐是“达道”，而“达道”就是天下事物所“共由”的普遍规律，这是“道之用”。因为这句话是接着前面的“未发”和“已发”说的，所以朱熹说“此言性情之德，以明道不可离之意”。“性情之德”就是指“性情”所具有的“中”“和”的属性。

崇尚“中”“和”是中国文化的核心价值，不仅先秦儒家这样讲，秦以后的儒家也要这样讲，这可以说是儒家文化的“常道”。比如汉代的大儒董仲舒在《春秋繁露》中就说：“中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。……天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。”宋代的理学家张载也在《正蒙》中首讲“太和”，而“太和”就是作为世界本原的最高的和谐状态。张载说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”这与董仲舒说的“天地之道，虽有不和者，必归之于和”意思相近。

这一节的第三部分，也就是这一章的最后一句是：“致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹《章句》说：

致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。

“致”是推致，在这里是推致之极。“致中和”，就是推致“中和”的理想状态。在这种理想状态中，“天地位焉，万物育焉”。这实际上是讲天地秩序的本然状态，用张载的话说就是“太和”。而“太和”一词又是出自《易传》的“保合太和”。朱熹说“位者，安其所也”，天地能够“安其所”就是天地有一个正常的秩序，在此正常的秩序中，万物化育，各遂其生。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这也是指天地万物“致中和”的本然和理想的状态。

在儒家的思想中，“天地位焉，万物育焉”，这是一个和谐的、生机盎然的世界。《易传》说：“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，“天地感而万物化生”，“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”，天地如同父母一样产生了人与万物。因为人有道德意识、精神活动，所以“天地之生，人为贵”，“人者，天地之心也”。这在《尚书》中的表述就是：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”《易传》说：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”这在后来张载的《西铭》中就是“乾称父，坤称母”，因为人与万物都是天地所生，所以“民吾同胞，物吾与也”，即天下所有的人都是我的同胞兄弟，所有的物都是我的邻居朋友。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”张载的“民胞物与”说是与孟子的思想相同的。

后来朱熹作《西铭解》，他在答复对《西铭》的责难时说：

人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。……古之君子惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。

所谓“非意之也”，就是说“民胞物与”的境界不是臆想出来的，而是以天地为人与万物共同的父母，有这样一个世界观作为理论根据的。

朱熹在《中庸章句》中又说：

盖天地万物本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。

这是从“天人合一”的视角讲天地万物与人是“一体”的。人心与天道相通，人身之气与天地之气也是本乎一气。所以，道德修养达到“吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣”。朱熹认为，这是“学问之极功、圣人之能事”，崇高的道德境界与天理合而为一。

最后，我们对这一章作一个总结。朱熹说，这一章是“子思述所传之意以立言”。“所传之意”就是传达了孔子的思想。“首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离”，即第一节讲天、性、道、教的本体论；“次言存养省察之要”，即第二节讲道德修养的工夫论；“终言圣神功化之极”，即第三节将性情的“中和”与天地万物的“中和”合而言之，二者“实亦非有两事也”。朱熹说：“盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。”由此强调了这一章的宗旨是要使学者“反求诸身”，充养人之性情的“本然之善”，在道德修养上实下工夫。杨时说这一章是《中庸》全书的“体要”，我们可由此来体会这一章的重要性。