梁武帝的《中庸讲疏》，戴颙的《中庸传》，并没有完整的文献传下来。《中庸》的思想在唐代开始受到大家的关注，到了宋代，受关注的面继续扩大。从北宋前期来看，最重要的力量是来自佛教。北宋初年，天台宗僧人智圆给自己起了一个号叫“中庸子”。这是具有标志性意义的。一个佛教僧人，以“中庸”为号，可见儒家经典《中庸》对他的影响。这个中庸子写过一篇自传体文章《中庸子传》，他说自己曾“砥砺言行，以庶乎中庸，虑造次颠沛忽忘之，因以中庸自号”[14]。可见，他自号中庸子，是要时时提醒自己，即使在各种颠沛流离之中，行为、言论上都要砥砺自己达到中庸的标准。但是也有人质疑：“中庸之义，其出于儒家者流，子浮图子也，安剽窃而称之耶？”他说，“儒释者，言异而理贯也”，儒家与佛家说的话不一样，道理却是一样的。他还特别讲，“莫不化民，俾迁善远恶也”，都是为了化民成俗，让老百姓迁善改过。那儒释有什么不同呢？“儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。”[15]儒是修饰身体行为，佛主要是管我们的心理行为。一个是修饰身体，一个是修炼内心；修身以儒，治心以释。那智圆自号中庸子，他讲的中庸到底是什么意思呢？跟儒家同还是不同呢？他说“释之言中庸者，龙树所谓中道义也”[16]，儒家讲的中庸，他也承认，但是他还要加上佛教对中庸的理解，就是龙树菩萨所讲的中道思想，就是不落两边，非有非无，非亡非存。可以看出，他一方面对中庸的思想非常重视，把中庸作为修身之教；但另一方面，他在中庸的理解方面，用的是佛教的中道思想。
北宋另一位僧人契嵩也非常重视《中庸》，他有《中庸解》一文。他还给仁宗皇帝写信，结合《中庸》来讲道理。他说《中庸》讲“自诚明谓之性”，是讲圣人与其他人其实都是生下来就有诚明之性，但“及其染之，遂成人也，物也，乃与圣人者差异”[17]，圣人能够保持，一般人不能保持，会受到俗世的染污，这样就跟圣人拉开距离了。于此可见那一代僧人对《中庸》的重视、熟悉。在《中庸解》里面，契嵩还提出一个重要思想，就是《中庸》虽然在《礼记》里面，可是《中庸》不是讲礼的。礼是“序等差而纪制度”[18]，礼主要是讲等级制度以及这些制度的具体规定。他认为《中庸》是讲“性命之说”。这个提法应该说比中庸子智圆深入了一步。智圆还是把《中庸》作为修身的德行来砥砺自己的，可是到了契嵩，他就认为《中庸》的主要思想是性命之说。而且契嵩在《中庸解》中提到很多思想，其中最后一个结论是他对郑玄注的批评，他认为郑玄注没有把握住《中庸》的大意，“郑氏者，岂能究乎性命之说耶”[19]，像郑玄这样的人，只是一个文献学家，怎么能够穷究性命之学呢？所以，契嵩对《中庸》的理解、把握，转到了性命之说，应该说是深入了一步。郑玄之辈对《中庸》的理解很多还是停留在德行论，不涉及性命论、性情论的层面。所以，契嵩的理解就显得非常重要，它包含了佛教对儒学文献诠释的一种积极性。传统的经学可能更多地从文献、历史、德行的角度来看，不会从更深的哲学视角来看，而性命论已经是哲学了。佛教哲学比较深刻，它为儒家文献的诠释提供了一个全新的视角。《中庸》不应该只从制度层面去了解，更应该从性命角度去了解。这个思想就影响了宋代的理学家，打开了他们的思维。宋代理学家应该说就是从性命之学这个角度，“天命之谓性，率性之谓道”，从天理、天道、天命，从人性去发掘《中庸》的深刻意义。所以，契嵩还是非常重要的。
此外，契嵩在《中庸解》中还提到很多很有见解的看法。比如，他提到把《中庸》与当时北宋经学里边特别重视的《尚书·洪范》的皇极思想相比较，认为《中庸》的思想与皇极的思想大同小异。在汉代以后的经学里，多把“皇极”解释为大中，“皇”是大，“极”是中。那皇极之“中”，与中庸的“中”有什么关系呢？大同小异。他说，“皇极，教也；中庸，道也”[20]，中庸是一个客观的根本的原理、法则，皇极是政治上教化所用的一个观点。综上可见，从太宗到仁宗的时代，佛教徒、佛教学者对《中庸》思想的重视、阐发，应该说带动并提升了《中庸》的影响。
其次，儒学之《中庸》。
从太宗到仁宗时代，从智圆到契嵩，与这些佛教大德推进《中庸》影响的同时，在政治层面也出现了一股推动的力量。这个政治的力量是多方面的。科举考试最高是赐进士及第，从北宋太宗时候开始，皇帝往往要赐文给进士。如太宗皇帝赐给进士及第的就是《礼记·儒行》篇，认为在个人修身方面《儒行》有很重要的作用。可是到了仁宗皇帝的时候改为赐《中庸》，还要宰相在堂上高声宣读，然后受赐者回去要把它作为座右铭写在墙上。这是有风向性的，皇帝赐《中庸》，当然士子都要学习《中庸》。
在仁宗给进士及第赐《中庸》之前的十几年，北宋真宗时代的省试已经开始用《中庸》命题。比如范仲淹的省试答题就是“自诚明谓之性”，他还专门写过论“率性诚明”的文章。这个风气从真宗到仁宗时已经形成，重视《中庸》，对《中庸》的学习也是大力倡导。北宋道学家张载年轻的时候，很喜欢讨论兵法、研究兵书，关心国家边境的安全。那时候，范仲淹在陕北做官，张载就上书拜见范仲淹，陈述他有关西北用兵的一些主张，结果范仲淹让他回去好好读《中庸》。范仲淹让张载好好读《中庸》，这不是无缘无故的，不应理解为个人的一种偏好，而是说明在这个时代，《中庸》受到大家的普遍重视。当然，这也有一定的政治背景，就是皇帝亲自来推行。所以到理学家程颐评论以前赐《儒行》，说“《儒行》全无义理”，显然是在为仁宗赐《中庸》叫好，认为《儒行》没什么义理，《中庸》才讲义理。
但是仁宗赐《中庸》出于什么目的？这个恐怕跟张载，包括程颐等理学家讲的有所不同。因为理学家讲《中庸》是从心性修养这方面讲，但是仁宗赐《中庸》是出于政治考虑。宋真宗的崇和殿壁上挂了《礼记图》，就是把《礼记》画成画，附讲解。其中就有《中庸》篇，取了《中庸》的片段“凡为天下国家有九经”，说治理国家的大法有九项最重要的措施。当时有一位在经学上很有造诣的儒臣叫邢昺。有一次在崇和殿，邢昺与真宗讲话的时候就指着“凡为天下国家有九经”，“因陈其大义，上嘉纳之”[21]。真宗不仅表扬了邢昺，而且接纳了他的看法。所以在北宋，从真宗开始，就已经表现出了对《中庸》的特别重视。仁宗赐《中庸》，当时的关注点应该是治国理政的问题，这与道学家后来重视的心性修养角度是不同的。邢昺是很重要的儒臣，他对《中庸》的关注点与当时君主的关注点应该是接近的，他们更注意阐扬《中庸》治国理政的思想。
再次，道学之《中庸》，就是理学家的《中庸》。
在宋代，《中庸》对儒学家很重要，对道学家更为重要。首先我们看北宋三先生：胡瑗著有《中庸义》；道学的同路人、广义的道学里有重要地位的司马光，也写过《中庸广义》；张载的学生吕大临写过《中庸解》一卷。到了南宋，二程的门人游酢、杨时都写过《中庸解》。游酢写的《中庸解》是五卷，杨时的是一卷。朱熹的朋友石墪（造字：上敦下山）重写过《中庸辑略》，朱熹本身也参与了一些《中庸辑略》的完善工作。除了这些现成的著作，理学家里边，像二程的老师周敦颐，他虽然没有写过《中庸解》，但是《通书》里面贯穿了《中庸》“诚”的思想，所以有人以前也说过，“《通书》者，《中庸》之注脚”[22]。道学之《中庸》，贯穿于宋元明清四代，历代的理学家大多有关于《中庸》的注解。所以一直到清代传下来，大概有几百种《中庸》的注解。如果以晚清作为一个节点，那么最后一种《中庸》注解就是康有为的《中庸解》。宋明时期的理学家和儒学大家，应该说大多有类似于《中庸解》这样的著作，足见《中庸》影响之广之大。
二程的弟子注解《中庸》，其中当然也贯彻了二程对《中庸》的理解。二程的理解，后来被朱熹概括为三句话。第一句话，“不偏之谓中，不易之谓庸”，“中者天下之正道，庸者天下之定理”[23]。这是讲什么是中，什么是庸。首先从字义上讲，然后从哲学上讲。“不易”就是常。这是二程关于中庸思想的第一句话。第二句话，“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”[24]。这句话就讲《中庸》在孔门道统里面的地位。首先，它是孔门传授心法，是孔门专门讲治心之法，那就是说，它的重点不是治国理政，而是修心修身，但也不是像佛教所讲的只是修身，它是从心上做起。子思写了这个书，传授给孟子，所以孟子思想里面也有中庸的思想。第三句话，“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。‘放之则弥六合，卷之则退藏於密’，其味无穷，皆实学也”[25]。朱熹写《中庸章句》，在前面先把二程的话列出来，作为《中庸》总的思想的发明。《中庸》首章“始言一理”，总的讲天道、天命、天理；“中散为万事”，中间讲很多具体的东西；最后合起来，又讲天道、天命。所以“放之则弥六合”，它可以包罗万象，各种各样具体的事情全部讲到了；收起来，它就是一理，就是《中庸》首章所讲的原理。
接下来就是朱熹了，朱熹著有《中庸章句》。先是他的朋友石墪写了《中庸辑略》，朱熹不是很满意，替他也做了一些完善的工作。在此前后，朱熹自己作了《中庸章句》。他早年就开始关心《中庸》，很早就写成了此书。但是《中庸章句》真正拿出来给大家看，公开刊行，那是到他59岁，快60岁的时候。同时拿出来的还有另一本他配合《中庸章句》所写的书，叫《中庸或问》。《中庸章句》是对《中庸》一句一句做注解，《中庸或问》则是对《章句》中为什么这么解释作出理论上的说明。这个说明若都写在注解里边太复杂、太繁琐了，而章句注解本身是要给大家做教材用的，最好简洁明了，所以适宜的办法就是将这些说明放在另一本书中，这就是《中庸或问》。更重要的是，在自己59岁那年，朱熹把《中庸章句》《中庸或问》正式拿出来了。又过了两年，到他61岁，到漳州做知府这一年，他做了一件大事，就是把《论语》《孟子》《大学》《中庸》合刊，命名为“四书”。朱熹对四书的注解就叫《四书章句集注》。对《大学》《中庸》的注解分别是《大学章句》《中庸章句》，对《论语》《孟子》的注解则分别是《论语集注》《孟子集注》。合起来称为《四书章句集注》，从此就有了“四书”的概念。
元代以后，科举考试用朱熹对四书的解释出题，用《四书章句集注》作标准的参考书。在儒家的经典学里面，四书就成了一个新的经学体系。它在科举和社会文化，包括在宋元明清儒学发展史上，其地位应该说超过了五经。唐代以前，大家对儒学经典主要关注的是五经。到了宋代，朱熹有一个观点，认为五经好比粗禾，四书好比熟饭，就是谷子带着壳，那是粗的，得把壳去掉，才有精米，再做熟了，才是熟饭。也就是说，在五经的体系里面，有很多粗糙的壳、麸子，这些都不是精华，四书才是精华。他认为四书乃“六经之阶梯”[26]，人应该先学四书。从朱熹的比喻可以看出来，学五经要费很大的劲，先把皮去掉，最后才得到一点精华，这太费事了；从四书入手，则省了一个去粗取精的过程，可以直接吃熟饭，吸收到精华。所以元代以后，四书的地位就超过了五经，这主要还是受宋明理学的影响。而理学家，他们的思想讨论，他们对学生的教育，主要是围绕四书、四书中的义理、概念、诠释来展开的。所以从南宋以后，其实北宋二程就开始了，儒学的重点就已经转到了四书。然后经过朱子，到元代，到明代，一直到清代，在这样一段长达八百年的历史里，《中庸》真正变成了一部独立的经典，在儒学史、教育史、思想史上发挥重要的作用。今天讲《中庸》的历史地位和影响，应该说，到了宋代，《中庸》终于达到了它在中国文化里面最高的地位和影响。到了朱子的时候，《中庸》学又开了一个新的方向。前面我们讲，《易》之中道、《书》之执中、孔子论“中”“过犹不及”，包括郑玄的“庸，用也”，都表达了对《中庸》的一些理解、传承。那么朱子，他一生从《中庸》入手，从关于已发、未发、中和的讨论入手，到晚年60岁写定《中庸章句》，他对《中庸》的理解，可以说为《中庸》学开了新的方向。这个新的方向是什么呢？我们从《尚书》《周易》讲起，重视执中的观念，就是“允执厥中”。这个“执中”，代表了早期中国文明，一种发展政治、治国理政的文明。在北宋的时候，真宗、仁宗、邢昺他们对《中庸》重视的焦点，还是在“九经”，在治国理政的这些根本大道理上。但是以朱子为集大成者和代表的道学家们把《中庸》转向心性修养，从李翱开始，已经可以看到向性情说的转变。明清的《中庸》学可以说是宋元的延长，限于篇幅，这里不再具体展开。
总结来说，历史上人们对《中庸》的认识大致经历了四个阶段。
第一个阶段，德行论。这是非常重要的。
第二个阶段，为政论。我们今天看《中庸》这部书，它前半部主要讲德行。早期学者关注它的德行论，一直到北宋僧人智圆，当然是有它的道理的。可是从第二十章开始，《中庸》讲了很多为政论，比如梁武帝、宋仁宗、邢昺等，他们都是从这个方面来理解《中庸》。所以，德行论和为政论是早期之人看《中庸》和《中庸》思想的两个重点。
第三个阶段是唐宋以后，注重性情功夫论。就是从李翱开始的，然后到宋代理学，最后到朱熹，开启了认识《中庸》的新路线和新重点，“喜怒哀乐之未发”“戒慎恐惧”“慎独”这些话题变成了中心议题，相关的有“知行论”“诚明论”“学思笃行论”等。从一定意义上说，这条新路线也是在回应佛教心性论的发展和挑战中展开的。
第四个阶段，就是道统论。朱熹在《中庸章句序》里面讲，“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失传而作也”[27]。子思为什么作《中庸》？因为他有一种忧患。忧患什么呢？道学要失传了。然后朱熹说，“道统之传有自来矣”，这个道统本来传承有自，传到子思的时候开始面临中断的危险，所以必须要写《中庸》这本书，让道统能够传下去，不要失传。在这里，朱熹提出“道统之传”的概念，就把《中庸》这本书的写作放在了道统传承中予以解释肯定。那么这个道统之传是什么？朱熹说，是尧之“允执厥中”，舜之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。《论语·尧曰》《尚书·尧典》里面都讲了这个“允执厥中”，尧传给了舜，舜又传给了禹。所以，照这个讲法，“道统之传”本来是围绕“执中”概念来传。可是，朱熹认为光讲“允执厥中”是不够的，完整的道统之传应该是四句话，“允执厥中”是最后一句，前面还有三句，完整的表述就是《尚书·大禹谟》所说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。因此，朱熹写《中庸章句序》，大量的篇幅是论述道心和人心之辨。以前讲《中庸》是以“允执厥中”为重点，到了朱熹时则以“道心惟微”为重点。而朱熹所理解的《中庸》之传，是放在整体的道统观念里面来展开的。这个道统的核心，按照他的讲法，最关键的不是“中”，而是“道心惟微”，这就转向了心性哲学、心性修养的路子。这样一个转变，应该说对元明清三代的影响都是非常大的。直到近代西方思想传进来以后，这条路线才有改变，明显的表现就是，晚清最后一位注解《中庸》的大家康有为，他的《中庸解》已经结合新的西方思想加以阐述了。
[1]《孔丛子·居卫第七》，《百子全书》（一），岳麓书社1993年版，第256页。
[2]《孔丛子·公仪第九》，《百子全书》（一），第257页。
[3]欧阳修《问进士策》（三），张春林编《欧阳修全集》，中国文史出版社1999年版，第232页。
[4]欧阳修《问进士策》（三），张春林编《欧阳修全集》，第232页。
[5]《中庸》：“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隠恶而扬善，执其两端用其中于民，其斯以为舜乎？’”(www.xing528.com)
[6]《礼记正义》（下），李学勤主编《十三经注疏》标点本，北京大学出版社1999年版，第1422页。
[7]《礼记正义》（下），李学勤主编《十三经注疏》标点本，第1422页。
[9]道宣《广弘明集》卷三十《统归篇·述三教诗》，《大正藏》第52册，第352页。
[10]何晏集解，皇侃义疏《论语集解义疏》，《景印文渊阁四库全书》第195册，第394页。
[11]韩愈《省试颜子不贰过论》，《韩愈全集校注》第3册，四川大学出版社，第1161页。
[12]柳宗元著，曹明纲标点《柳宗元全集》卷二十，上海古籍出版社1997年版，第176页。
[13]《刘禹锡集》卷二十九《赠别君素上人》引言，上海人民出版社1975年版，第268页。
[14]释智圆《中庸子传》（上），曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第8册，巴蜀书社1990年版，第289页。
[15]《中庸子传》，第289页。
[16]《中庸子传》，第290页。
[17]《万言书上仁宗皇帝》，曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第36册，上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版，第115页。
[18]《中庸解第一》，曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第18册，巴蜀书社1991年版，第623页。
[19]《中庸解第三》，第626页。
[20]《中庸解第三》，第625页。
[21]脱脱等《宋史》，中华书局1977年版，第12799页。
[22]熊道琛《钟祥县志》卷二十一，1937年，第8页。
[23]朱熹《大学中庸章句》，中国社会科学出版社2013年版，第22页。此句为朱子引程子原话。
[24]《大学中庸章句》，第22页。此句为朱子语。
[25]《大学中庸章句》，第22页。“放之则弥六合，卷之则退藏於密”为程子语。
[26]黎靖德编，王星贤校点《朱子语类》卷一百五，中华书局1986年版，第2629页。
[27]朱熹《大学中庸章句》，第21页。
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