春秋繁露：深察名号，王者之精髓

导读

本篇探讨名号，即名分秩序的含义与依据。本篇着重指出名号的两个来源和依据，一是天意，名是圣人体察天意而发；一是真，名是圣人考察事物的真实情况而作。因此名分秩序既有神圣根源，又符合世界真相、万物规律。在此前提下考察人性论，本篇还提出著名的“性未善”论，性未善实际上是教化施行的前提条件，董仲舒的说法丰富发展了先秦儒学的人性论议题。

治天下之端，在审辨大1。辨大之端，在深察名号2。名者，大理之首章3也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其幾4通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。

古之圣人，謞而效天地谓之号5，鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中6。名则圣人所发天意，不可不深观也。

注释

1审辨大：精审辨明事物的大纲。2名号：根据《释名·释言语》，名指对事物的命名，以区别于他物。号指称呼，是对事情的价值判断。3大理之首章：大纲道理的首要。大理，大纲道理。首章，文章、著述的开头部分，指其首要部分。4幾：事物刚刚萌芽的隐微状态。5謞（xiào）而效天地谓之号：呼叫而效法天地叫作号。謞，喊叫。6中：中道。

译文

治理天下的端始，在于精审辨明事物的大纲。辨明事物的大纲的端始，在于深细辨察名号。名号是大道理的首要部分。总录首要部分的含义，来察看其中的事理，是非对错就可以知晓，事理的顺逆自己就能显现，其隐幾幽微与天地相通。是非的端正取决于顺逆，顺逆的端正取决于名号，名号的端正取决于天地，天地是名号的大义。

古代的圣人，呼叫并仿效天地，称之为号；鸣叫并施予命名，称之为名。名的意思，是通过鸣叫赋予意义，号的意思，是呼叫仿效。呼叫并仿效天地的叫作号，鸣叫并给事物命名的叫作名。名、号声音不同却有共同的本源，都是鸣叫呼喊而通达上天的意思。上天不说话，让人来显发它的心意；不施为，让人行在它的中道。名称是圣人所显发的天意，不可以不深入观察。

受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也；民者，瞑1也。士不及化，可使守事从上而已。

五号自赞2，各有分，分中委曲，曲有名3。名众于号，号其大全。4名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。目者，遍辨其事也；凡者，独举其大也。享鬼神者号一，曰祭。祭之散名5：春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝。6猎禽兽者号一，曰田。田之散名：春苗，秋蒐，冬狩，夏狝。7无有不皆中天意者。物莫不有凡号，号莫不有散名，如是。是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰8：“维号斯言，有伦有迹。”此之谓也。

注释

1瞑：眼目昏花。引申为愚昧。2自赞：自称。3曲有名：曲，疑为“各”。4名众于号，号其大全：名多于号，号是事物的总称。5散名：事物具体的名称。亦称“别名”。6“春曰祠”至“冬曰烝”：指四时祭祀的不同名称，因所供奉之物得名。祠，“犹食也，犹继嗣也。春物始生，孝子思亲，继嗣而食之，故曰祠”。一说“春祭品物少，而文辞多”，故称祠。礿（yuè），夏季新菜始熟可汋（礿），故称礿。尝，指尝新谷。蒸（烝），指进品物也。7“田之散名”至“夏狝”：四时田猎的四种散名。此处说法依《公羊传》，《穀梁传》略异，作：“春曰蒐，夏曰苗，秋曰狝，冬曰狩。”《左传》说同《公羊传》。8《诗》曰：下引诗句见《诗经·小雅·正月》。

译文

禀受天命的国君，是天意所要授予的。所以号为天子的人，应该将上天看作父亲，用孝道侍奉上天；号为诸侯的人，应该恭谨地看待所侍奉的天子。号为大夫的人，应该笃厚忠信，敦睦礼义，使自己的美善超过普通人的要求，足以教化民众；士，就是侍奉；民，就是昏瞑不清。士尚不足以教化他人，可以让他们静奉职守服从上级而已。

五种名号自身表明其各自的职分，职分中又各有细则，细则也各自都有不同称名。名比号众多，号是事物的总名，名是事物的各个分散部分。号是大概、简略的，名是周详而有条目的。条目，可以周遍地分辨事物；大略，则只举事物大纲。祭享鬼神的号只有一个，就是“祭”。祭的分别详细的名称：春祭叫祠，夏祭叫礿，秋祭叫尝，冬祭叫烝。狩猎野兽的号只有一个，就是“田”。田的分别详细的名称：春天狩猎叫苗，秋天狩猎叫蒐，冬天狩猎叫狩，夏天狩猎叫狝。没有不符合天意的。事物皆有统称的号，号皆有分别的名称，就像这样。所以事物各自随顺自己的名称，名称各自随顺天意。天和人之间，就这样统一起来。彼此和同并与道相通，运行起来相互补益，相互随顺又相互承受，这就叫道德。《诗经》说：“依随名号而发布言论，既有伦理又有次序。”说的就是这个道理。

深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科以一言，谓之王。王者皇1也，王者方2也，王者匡3也，王者黄4也，王者往5也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而均其德。王术之谓也。

注释

1皇：大。2方：端方，正直。3匡：匡正。4黄：黄色。古人认为黄色最为中和美色，五行对应土，象征君主之位。5往：归往，百姓归往。

译文

深入地考察“王”这个称号的含义，其中有五种科条：皇科、方科、匡科、黄科、往科。集合这五种科条，用一个字表达就是“王”。王就是皇的意思，王就是方的意思，王就是匡的意思，王就是黄的意思，王就是往的意思。所以帝王的仁心不能普遍广大，道就不能端方正直；道不能端方正直，德就不能正确运转普遍流行；德不能正确运转普遍流行，美就不能中和至高；美不能中和至高，四方之民就不能归附；四方之民不能归附，王道就不周全。所以说：上天覆盖之下的万物没有例外，大地所承载的万物全都包容，如同风的运行一样发布君王号令而有统一的权威，像下雨均匀一样布施自己的恩德。王道就是这样的。

深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科。合此五科以一言，谓之君。君者元1也，君者原2也，君者权3也，君者温4也，君者群5也。是故君意不比6于元，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原；不效于原，则自委舍7；自委舍，则化不行。用权于变8，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平，德不温；道不平，德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。

注释

1元：根本。2原：本原。3权：权衡。4温：温暖。5群：团结群众。6比：符合。7委舍：诿卸，放弃自己的责任。8用权于变：前有脱文，应脱“化不行，则用权于变”。

译文

深入考察“君”这个称号的含义，其中也有五种科条：元科、原科、权科、温科、群科。集合这五个条科用一个字表达就是“君”。君就是元的意思，君就是原的意思，君就是权的意思，君就是温的意思，君就是群的意思。因此君主的心志如果不符合元的原则，行动就失去了根本；行动失去根本，行事就立不住脚；行事立不住脚，就不能有始有终；不能有始有终，就会舍弃自己的责任；舍弃自己的责任，教化就不能实行。用权术来应变，就会失去中道之宜；失去中道之宜，就会行事不平正、德行不温和；行事不平正、德行不温和，群众就不会亲附安定；群众不亲附安定，就会分散不团结；分散不团结，君道就不周全了。

名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也1。故凡百讥有黮黮者2，各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳3；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰4已。

今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中5之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛6，则非性已，不可不察也。(www.xing528.com)

《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石，则后其五；言退鹢，则先其六。7圣人之谨于正名如此。“君子于其言，无所苟而已”，五石、六鹢之辞是也。

注释

1名之为言真也：名是为了言说真实。2凡百讥有黮黮（dàn dàn）者：凡是暗昧不明的事物。讥，当作“物”。黮黮，云黑色，此处指暗昧不明。3引绳：用绳墨来作标准。绳，绳墨，木工用来校正曲直的工具。4谰（lán）：诬陷，抵赖。5中：符合。6离质如毛：讨论“性”离开本质一丝一毫，就不是性了。毛，形容微小。7“故名霣石”至“先其六”：霣石、退鹢事载于《春秋》僖公十六年。见《王道》篇注。

译文

“名”是从真实产生的，不是真实的，不用来命名。“名”，是圣人用来表现万物真相的，“名”是为了言说真实。所以凡是暗昧不明的事物，只要返回真相，暗昧的事物就可以恢复得清清楚楚。要想辨别事物的曲直，不如用绳墨测量；要想辨别事情的是非对错，不如援引“名”来衡量。“名”对于是非的辨别，如同绳墨对于曲直的辨别。追究事物的名称和实际，观察事物的分离与会合，是非的实情就不能相欺瞒了。

现在人们对“性”暗昧不清，论说的人也各不一致，为什么不试着返归“性”的名称？“性”的名称不是从“生”来的吗？如同生来自然具有的本质叫作“性”。本性就是本质。在美善的名中穷究生来具有的本质，能符合吗？既然不能符合，还要叫作本质美善，为什么？“性”的名称不能离开本质，离开本质一丝一毫，就不是性了，对此不可以不辨别清楚。

《春秋》辨物别事的条理，以端正其名。命名事物符合它的实情，没有一丝一毫误差。所以记述陨石，就把“五块”记在“陨石”后面；记述有退行的鹢鸟，就把“六只”记在“鹢鸟”前面。圣人对正名一事审慎到了这种程度。“君子对自己所说的话，没有一点疏忽的”，“五石”“六鹢”的用辞就是这样。

栣1众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌2于日光，乍全乍伤3。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。4必知天性不乘于教，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遽若是？

注释

1栣：禁制。2厌：压，遮蔽。3乍全乍伤：月亮时圆时缺。乍，忽然。4禁天所禁，非禁天也：是禁止天所要求人禁制的，而不是禁止天道。

译文

从内部禁制众多的恶，不让它向外发展，这是心的作用。所以心的名称是从“栣”得来的。人所禀受的气质如果没有恶的成分，心禁制什么呢？我从心的名称，得到人的实情。人的实情，就是有贪婪有仁爱。仁爱、贪婪两种气质，都存在人身上。身的名称，取法于上天。天同时有阴阳二气施放，身也同时有贪婪、仁爱两种本性。天道有阴气需要禁制而使其不干犯阳气，身体有情欲需要禁制，与天道的规律一致。所以阴气运行不能干犯春夏，月亮的亏缺阴影常常是由于太阳的遮蔽，时圆时缺。天道都像这样禁制阴气，人怎么能不减损自己的欲望而停止自己的情欲来顺应天道呢？天道所禁止的，人身也禁止，所以说人身如同天道。禁止天道所禁止的事，而不是禁止天道。一定要知道本性的欲望如不加以教化，该禁制的就不能得到禁制。审察实际而了解名称的由来，没有受过教化的时候，“性”怎么就会是受过教化的样子？

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣1者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号以入其理，则得之矣。

注释

1霣：应作“瞑”。

译文

所以“性”可以与禾苗相类比，善可以和米相类比。米是从禾苗中来的，但是禾苗并不完全是米；善是从“性”中产生的，但“性”并不完全是善。善与米，是人继承天之所为，另外完成的，不是在天之所为之内完成的。天之所为，是有一定限度的。限度之内叫作天性，限度之外就叫作人事。人事在天性之外，而天性不能不成就德行。民的称号，由冥暗不明得来。假使民众的本性已经是善的，为什么要用“瞑”作为号呢？用“瞑”为号，是说如果不扶持，就要颠倒陷溺、放纵猖狂，怎么能做到善呢？“性”又像眼目，暗处幽卧时眼睛闭合，等到觉醒后才能看见。当它没有觉醒时，可以说有看见东西的本能，但不能说已经看见了。如今普通百姓的本性，有他们的本质，但未能觉醒，如同睡眠的人等待醒觉，教化他们然后才能做到善。当他们没睡醒，可以说有善的本质，却不能说已经做到善了，这与眼睛闭合而后觉醒，是相同的类比。静下心来慢慢考察，这种说法是可以明了的。本性昏冥如同没有睡醒，是天所赋予的。依据天所赋予的，给他们起号，所以就叫作“民”。“民”的称谓，本来就如同“瞑”的意思，随着这个名号来深入研究它的道理，就能了解了。

是正名号者于天地，天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者，无时受1也。名性，不以上，不以下，以其中名之。性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫2而为丝，性待教而为善，此之谓真天3。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命4，非法言也。《春秋》之辞，内事之待外者，从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性。与性，则多累而不精5，自成功而无贤圣，此世长者6之所误出也，非《春秋》为辞之术也。不法之言、无验之说，君子之所外7，何以为哉？

注释

1无时受：没有能让人接受的时候。2缫：抽茧出丝。3真天：纯正的天性。4大命：当作“天命”。5多累而不精：复杂累赘不精确。6世长者：当指本文辩驳的观点的持有者，疑为当时的黄老学派或儒学其他派别中持“性已善”论者。7外：排斥。

译文

这就是依据天地来端正名号，天地所产生的，叫作“性”和“情”。“性”和“情”相合叫作“瞑”。“情”也是“性”的一部分。若说“性”已经善了，那么情又怎么解释呢？所以圣人不说性善，因为不符合名。人身有“性”和“情”，如同天有阴、阳。讲人的本质却不说“情”，就像只讲天之阳而不讲阴。这样穷究的话，没有能让人接受的时候。命名“性”，既不以最高的标准，也不以最低的标准，而以中间普通人的状况来命名。“性”就像茧和卵，卵要经过孵化才能成为幼禽，茧要经过抽丝才能成为丝，“性”也要经过教化才能成为善，这才是真正的天道。天生万民本性中有善的资质，却还没有成为善，于是天就设立君王来使他善，这是天的意思。民众从天那里接受还没有完全实现善的性，再从君王那里接受实现善性的教化。君王秉承天意而以成就民众的善性为己任。现在根据民众真实的本性而说民众的性已经是善的了，这是错失了天意而抛弃了君王的责任。万民的本性如果已经成为善了，君王承受天命还有什么任务呢？设置名号不正确，所以抛弃重大的责任而违背伟大的使命，不是正确的言论。《春秋》的用辞，内部有事情依靠外部条件实现的，就要从外部说明。如今万民之性，需待外部教化然后才能成善，所以善应当归因于教化，不应当归因于本性。归因于本性，就会复杂累赘，不精确了，自己成功而不需要圣贤教化，这是现在社会上一些所谓的“长者”的错误言论，不是《春秋》用辞的原则。不合理的言论、没有证据的说法，是君子所排斥的，为什么要说呢？

或曰：“性有善端，心有善质，尚安非善？”应之曰：“非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然1，有何疑焉？”天生民有六经2，言性者不当异。然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母3，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪4，通八端5之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰6：“善人吾不得而见之，得见有常者，斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。万民之性善于禽兽而不得名善。知之名乃取之圣，圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。《春秋》大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善7、已善也？

注释

1率然：都是这样。2六经：疑当作“大经”。3动之爱父母：动，疑当作“童”。即孩童即知爱亲之意。4三纲五纪：三纲，谓君臣、父子、夫妇。五纪，或指五常。《白虎通·三纲六纪》有“三纲六纪”之说。5八端：不详，疑即上文“三纲五纪”。6孔子曰：下引文见《论语·述而》。7未善：疑为衍文。

译文

有人说：“‘性’中有善的开端，内心有善的本质，怎么还不是善？”回答说：“不是这样。茧有丝但茧不是丝，卵中有幼禽但卵不是幼禽。同类相比都是这样，又有什么可疑惑的？”天生万民有大的原则，谈论“性”也不应该与之不同。然而有的人说本性已经是善的，有的人说本性还未成善，那么所说的善，各有不同的含义。本性有善的开端，孩童就爱自己的父母，比禽兽善良，就称之为善，这是孟子的善。能够遵循三纲五纪，通晓八端的道理，忠信而又博爱，敦厚而又好礼，才可说是善，这是圣人的善。因此孔子说：“善人我没能见到过，能够见到有恒心的人，就已经很好了。”由此看来，圣人所说的善，是不容易做到的，不是比禽兽善就可以叫作善。如果具有善的开端、比禽兽善就可以说是善，善人为什么见不到呢？比禽兽善不能算作善，如同比草木有智慧不能叫作有智慧。民众的性比禽兽善，但不能叫作善。善的名称是取决于圣人的，圣人所命名的，天下人以之为标准。要确定早晚的时间就观察北斗星，要辨别对事物的疑惑就观察圣人。圣人认为，没有圣王的时代，不经教化的民众，没有谁能符合善。善是如此难以达到，而认为民众之性都能符合善，就错误了。以禽兽之性为标准，民众之性就可称为善了；以人道之善为标准，民众之性就达不到了。说民众之性比禽兽善可以赞同，说能符合圣人所说的善，就不能赞同了。我推究命名“性”的标准不同于孟子。孟子降低标准去同禽兽相比较，所以说性已经善了；我提高标准以圣人所提倡的善作为基础，所以说性还没有善。善超过本性，圣人超过善。《春秋》最为看重“元”，所以对正名一事十分慎重。名号不追溯到起始，怎么就能说“性未善”或“性已善”呢？