中国寺观文化：寺观文学的魅力和辉煌

寺观文学主要指寺院和宫观中的匾联、诗文等。

匾联是匾额和楹联的合称。匾额为长方形横牌，一般为木制，悬于寺观的显眼处或门楣之上，也有的直接镌刻在建筑物上。匾额一般为四字，也有五个字的，内容多数以描写寺观建筑的特色、环境及其身处其间的感受为主，也有许多是以祀为主，或揭示寺观的性质，或礼颂寺观之神。匾额的题写者，多为皇帝重臣或名人。如江苏扬州大明寺牌楼的“栖灵遗迹”和“丰乐名区”，北京香山卧佛寺殿额曰“双林邃境”、“得大自在”、“是地清凉”，北京潭柘寺大雄宝殿为“福海珠轮”、观音殿为“莲界慈航”，北京香界寺正殿的匾额为“现清净身”、“智镜周圆”，北京法源寺雄宝殿的匾额“法海真源”为乾隆题书，北京白云观玉皇殿的匾额“紫虚真气”为康熙题书、“得一以清”则为乾隆题书，湖南衡山福严寺的匾额为“天下法院”，甘肃五泉山崇庆寺金刚殿额为“降伏其心”，甘肃五泉山卧佛殿额为“高卧千秋”，甘肃兰州白云观正殿匾额为“玉清真宰”，甘肃兰州白衣寺观音阁有王笃题的“西被流沙”和高树勋题的“东渐于海”，安徽安庆迎江寺的匾额为“善狮子吼”、“妙明圆镜”，安徽海会寺中慈禧太后题的“自如自在”，云南晋宁盘龙寺的匾额为“万松古寺”和“香国庄严”，云南昆明龙泉观的门匾为“紫极玄都”等等，不是宣扬佛光普照、法力无边，就是赞誉清静超逸，而直接描绘景物的匾额在寺观中没有前两种普遍。这种现象形成的原因多由匾额本身的特点受到限制而致，匾额简短，无法表述丰富的内容和复杂的感情，因此难于创新，易流于千篇一律，陈陈相因。但寺观匾额中也不乏杰作，例如杭州灵隐寺的“灵鹫飞来”匾额，既点事件，又寓位置，在手法上灵动轻巧，颇具韵味。此外，匾额也有三个字或五个字的，只是较少罢了。

相比匾额而言，寺观楹联却显得丰富多彩，杰作繁多。楹联是中国独有的艺术形式，一般悬挂、张贴或镌刻在门、厅堂及柱子上，由上下联组成，为互相对偶的文句，讲究对仗工整贴切，上句末字声调必仄，下句末字声调必平。五代时期，后蜀孟昶在新年来临之际书写“新年纳余庆，佳节号长春”一联贴于门首代替桃符，这是楹联的始祖。其后逐渐流行，至宋达到兴盛，同时迅速进入寺观。苏轼曾为广州真武庙题写楹联：“逞披发仗剑威风，仙佛焉耳矣；有降龙伏虎手段，龟蛇云乎哉。”他还为江西吉水龙济寺撰联：“天外楼台山外寺，云边钟鼓月边僧。”元代著名书法家、文学家赵孟为杭州灵隐寺题联：“龙涧风回，万壑松涛连海气；鹫峰云敛，千年桂月印湖光。”明清时期，寺观楹联的题撰登峰造极，许多文人学士逢寺必题，出现了徐渭、董其昌、杨慎、李渔、郑燮、纪昀等大家，名作不胜枚举。

就寺观楹联的内容上说，极为丰富，有抒情言志，有描景绘色，有阐佛说理，也有劝善行道，不一而足。在艺术手法上，对偶工整，韵律铿锵，笔调灵活，充满情趣，长短自由，各尽才华。

北京著名的道观白云观华室有郑板桥题写的一副楹联：“咬定一两句，终身得力；栽成六七竿，四壁皆清。”上联言室内谈经，下联写室外栽竹。既表超凡脱俗之理，又有作者独特的个性。一个“咬”字，更是独具神功。

北京潭柘寺弥勒殿的柱间悬挂着这样一副楹联：“大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世间可笑之人。”作者巧妙地从弥勒的形象特征着笔，既宣扬佛法教义，又暗寓人生哲理，调侃中带着劝诫，恢谐中充满庄重。一“容”一“笑”，意味无穷。与此相似的楹联不少，如北京碧云寺弥勒佛殿的“大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世上可笑之人”一联几乎与上述相同，此外还有：天津蓟县天成寺联：“终日解其颐，笑世事纷纭，曾无了局；经年坦乃腹，看胸怀洒落，却是上乘。”；扬州兴教寺联：“笑呵呵会山门外，觑着去的去，来的来，皱眼愁眉，都是他自寻烦恼；坦荡荡载布袋中，休论空不空，有不有，含哺鼓腹，与斯世同庆升平。”杭州灵隐寺联：“佛阐发无边，看我伲坦腹露胸，终归一笑；峰飞来何处，愿人们下心低首，普渡众生。”杭州大佛寺弥陀殿联：“经年坦乃腹，看胸怀洒落，却是上乘；终日解其颐，笑世事纷纷，曾无了局”。福州涌泉寺弥勒殿联：“日日携空布袋，少米无钱，却剩得大肚宽肠，不知众檀越信心时，用何物供养；年年坐冷山门，接张待李，总见他欢天喜地，请问这头陀得意处，是甚么来由。”四川峨眉灵岩寺联：“开口便笑，笑古笑今，凡事付之一笑；大肚能容，容天容地，与己何所不容。”云南秀山涌金寺联：“结大欢喜缘，只这笑呵呵，收拾囊中宝物；除真烦恼障，看他腹坦坦，鼓吹世上春风。”云南丽江喜园弥勒殿联：“大肚皮千人共见，何所有，何所不有；开口笑几时休息，无一言，无一可言。”台湾高雄龙泉寺联：“大肚能容，了却人间多少事；满腔欢喜，笑开天下古今愁。”

清代辽东才子王尔烈曾为辽宁千山龙泉寺题联：“龙之为灵昭昭，降雨出云，何必独推东岳；泉之不舍混混，烟花柳浪，无难更作西湖。”以满腔热情赞颂了龙泉寺的美景。

清代梁章钜曾为甘肃兰州五泉山千佛阁题联：“佛地本无边，看排闼层层，紫塞千峰凭槛立；清泉不能浊，笑出山滚滚，黄河九曲抱城来。”此联旨在描绘寺院的环境特点，有山有水，有动有静，有声有色，诗意盎然。尤其用一“抱”字将黄河拟化，形象生动。

清代戏曲家李渔游庐山时，为山顶道观简寂观题联：“天下名山僧占多，也该留一二奇峰，栖吾道友；世间好语佛说尽，谁识得五千妙论，出我先师。”作者以感慨的心情，抒发了心中的不平，评说世事，可谓独出蹊径。(https://www.xing528.com)

值得一提的是被誉为“青城第一长联”的四川灌县青城山天师洞联，由李善济在宣统二年（1910）撰写，共394字。兹录如下：“溯禹迹奠岷阜以还，南接衡湘，北连秦陇，西通藏卫，东峙夔巫。葱葱郁郁，纵横八百里舆图。试蹑屐登上清绝顶，看雪岭光腾，红吞沧海；锦江春涨，绿到瀛洲。历井扪参，须臾踏蜗牛两角。争奈路隔蚕丛，何处寻神仙帑库？丈人峰直墙堵耳！回思峨眉秋月，玉垒浮云，剑门细雨，尚依稀绕襟袖间，况乃夜朝群岳，圣灯先列宿柴天，泉喷六时，灵液疑真君唾地。读书台犹存芳躅，飞赴寺安敢跳梁！且逍遥陟檐蔔冈，渡芙蓉岛，都露出庐山面目，难遽追攀。楼观互玲珑，今幸青崖径达。问当初华渚姚墟，铜铸明皇应宛在自轩坛拜宁封而后，汉标李意，晋著范贤，唐隐薛昌，宋征张愈。烈烈轰轰，上下四千年文物。漫借考前代遗徽，记官临内品，墨敕亲颁；曲和甘州，霓掌同咏。鸾章翠辇，不过留鸿爪一痕。可怜林深杜宇，几番唤望常归魂。高士传岂欺予哉。莫道赵昱斩蛟，佐卿化鹤，平仲驰骡，悉缥缈若遐荒事，兼之花蕊宫词，巾帼共谯岩竞秀，貂蝉画像，侍中与太古齐名。携孤琴御史曾游，吹长笛放翁再往。休提说王柯丹鼎，谭峭鞋，那堪他沫水洪波，无端淘尽。英雄多寄寓，我亦碧落暂栖。待异日龙吟虎啸，铁船贾郁定重来。”上联赞美青城山高峻挺拔、幽深秀丽的迷人仙境，写得层次井然，由远及近；下联从轩辕黄帝在青城访贤写起，历数汉、晋、隋、唐、五代、宋各朝在青城留下遗迹的历史人物，有15人以上，恰似一部青城文化简史。上联壮景，下联叙史，都抒发了作者对大好河山的热爱，是一首不可多得的杰出长联。

诗歌与散文也是寺观文学的精华部分。

寺观诗歌是佛教、道教发展与诗歌发展的有机融合，两者是并行发展的。魏晋时期，随着佛、道的兴盛，出现了以游仙为主要内容的诗。郭璞《游仙诗》即为代表，其诗“文体相辉，彪炳可玩”^[1]，如其二云：“青溪千余仞，中有一道士。云生梁栋间，风出窗户里。借问此何难，云是鬼谷子。翘迹企颍阳，临河思洗耳。阊阖西南来，潜波涣鳞起。灵妃顾我笑，粲然启玉齿。蹇修时不存，要之将谁使。”^[2]这时游仙题材在许多文人诗中出现，如曹操、阮籍、张华、成公绥、庾阐等，反映出道教对诗歌创作的影响。南北朝时，佛音响亮，许多帝王都崇信佛教，如梁武帝萧衍等，但在心向佛法的同时，他们也追求成仙修道，祈求长生不老，于是许多游仙诗也在其笔底出现。其他如江淹、萧统等的诗亦为如此。这些诗虽然没有明确地以佛寺或道观为吟咏对象，但它无疑是属于寺观文学的。唐代是诗歌发展的极盛期，这时期的寺观也与许多诗人结下了不解之缘。除能诗的道士女冠与高僧外，几乎所有文人都染指过寺观诗歌。从初盛四杰、沈期到贾岛、孟郊，我们都可以在其诗作中寻到他们谈禅会僧、登塔游寺或求仙访道、游览名山宫观的足迹，题寺院或宫观的诗歌比比皆是，不胜枚举。最有名的当数中唐座人常建的《题破山寺后禅院》：“清晨入古寺，初日照高林。竹经通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，但馀钟磬音。”诗作笔调古朴，描写干练省净，兴象深微，抒发了作者寄情山水的隐逸情怀。特别值得一提的是被誉为“诗佛”的王维和“诗仙”的李白，他们一专心事佛，一访仙求道，可以说是寺观诗人的典型。王维早年即信奉佛教，步入仕途后命运坎坷，因此思想消沉，佛缘更深，“在京师，日饭十数名僧，以玄谈为乐。斋中无所有，唯茶铛药臼、经案绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事”^[3]。又经营辋川别墅，优游度日，谈禅赋诗，终老而卒。王维信仰禅宗，在创作时以禅语入诗、以禅趣入诗、以禅法入诗，空灵静巧，使其诗“趣味澄　，若清之贯达”，^[4]，用感情化的语言表达对佛教的理解，可谓另开生面。其著名的诗《过香积寺》：“不积香积寺，，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟。泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”状写古寺风光，阐发佛理。作为一位兼有游侠、刺客、隐士、道士、酒徒等气质和行经的天才诗人，李白的崇道慕仙之举不仅表现在其诗中，而且颇为时人所注目。他在《感兴》之五中写道：“十五游神仙，仙游未曾歇。吹笙吟松风，泛瑟窥海月。西山玉童子，使我炼金骨，欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙。”他遍访道教名山，写下了大量的诗作，描绘出了迷离神奇的仙境景象，塑造出了大量的仙人形象，在唐代寺观诗的发展上独领风骚。下兹录其诗一首：“犬吠水声中，桃花带露浓。树深时见鹿，溪午不闻钟。野竹分青霭，飞泉挂碧峰。无人知所去，愁倚两三松。”^[5]写景优美，抒情婉转，“无一字说道士，无一句说不遇，却句句是不遇，句句是访道士不遇。”^[6]宋元以降，以寺观和僧道活动为咏颂对象的诗风一直盛行不衰，出现了许许多多的杰作佳篇，而历代文人也对此是乐而不疲。随着儒学与佛、道二教关系的不断协调和相互兼容渗透，宋以后的寺观诗歌更多表现为儒、道、佛三者思想的统一调和，而作为创作主体的诗人在情感上也就更加复杂，很难辨别其宗教成分的清浊程度。如宋代的苏轼，明代的宋濂、李贽和袁宏道，清代的黄宗羲、王夫之和龚自珍等等，其间题咏寺观的作家作品，可谓满天繁星，数不胜数。为了说明问题，不妨也举几例。宋神宗熙宁四年（1071）十一月，苏轼因上疏进言被贬杭州通判，途中经镇江，访金山寺僧宝觉和圆通，夜宿寺中，作《游金山寺》一首。诗云：“我家江水初发源，宦游直送江入少。闻道潮头一丈高，天寒尚有沙痕在。中泠南畔石盘陀，古来出没随涛波。试登绝顶望乡国，江南江北青山多。羁愁畏晚寻归楫，山僧苦留看落日。微风万顷靴文细，断霞半空鱼尾赤。是时江月初生魄，二更月落天深黑。江心似有炬光明，飞焰照山栖乌惊。帐然归卧心莫识，非鬼非人竟何物？江山如此不归山，江神见怪警我顽。我谢江神岂得已，有田不归如江水！”诗以浓墨重彩描绘景致，以深挚情思抒羁旅之愁和失意之心，不失为咏寺妙作。明代袁宏道有《和江进之寒山寺之作》诗云：“一榻书和卷，三生钵与衣。坐劳方未已，合掌愿皈依。”表白自己向佛倦世的人生观。清代龚自珍在《己亥杂诗》中也谈禅论道：“历劫如何报佛恩，尘尘文字以为门。遥知法会灵山在，八部天龙礼我言。”

除文人作的寺观诗歌外，还有许多僧人和道士也都能诗，他们也应该是寺观文学的重要组成部分。诗僧滥觞于东晋，他们以僧人特有的思想和创作手法，丰富了寺庙文化，从晋至清末近代，著名的诗僧有东晋的康僧渊、支遁和慧远，南北朝时期的释宝月、释惠标和尚法师，隋唐时期的王梵志、寒山、拾得、皎然、贯休和齐己，宋代的惠崇、保暹、元代的本诚、园至、大沂，明清时期的函可、今释、大错，清末民初的敬安和曼殊，等等。道士中以诗名的也很多，如魏晋南北朝时期的葛玄、吴猛、杨羲、许、许谧，隋唐时期的孙思邈、张氲、司马退之、叶法善、赵惠宗、张果、李遐周、吴筠、吕洞宾、施肩吾，宋代的陈抟、张伯端、张继先等。中唐时期，一些女道士的诗也值得注意。如卢眉娘的《锦城春望》、杨敬真的《会真诗》等，晚唐女冠诗人鱼玄机更是以她的才华，为寺观文学添上了鲜亮的一笔。

寺观散文主要以碑碣塔铭为代表作品。魏晋以来，随着佛寺宫观的大力兴建，以记叙僧道活动和建筑状况为主要内容的各种铭颂赞记产生，如慧远的《庐山记》和《万佛影铭》等。唐宋以下，许多文人都涉笔于寺观散文的创作，将游览观光与品味佛理融为一体，写出了无论在数量上还是在质量上都堪称一流的杰出作品。至于明清，更是流为程式，虽多而佳作少。

在寺观散文中，最为常见的是功德碑记。这是一种专门为修寺建观而立的一种文字，一般由简单记叙功德之事和详细列举有功之人的名录两部分组成，佳作不多。有些寺观的碑记虽也以记叙寺观兴建的缘起、经过、规模和主要人物为主，有时也对神佛仙道进行一番礼颂，但却能在模式化的记述中描景抒情，冲出窠臼。如“初唐四杰”之一的王勃为四川绵竹武都山净惠寺撰的《益州绵竹县武都山净惠寺碑》就是一篇状景精美、词采华丽的上品之作。北京著名文人晏殊撰的《茅山五云观记》也是宫观碑记中的典范作品。有些塔铭也在写人记事上，颇能情文并茂，独具匠心。如北宋黄庭坚写的《法安大师塔铭》既可以说是一篇杰出的寺观散文，也可以说是一篇优秀的传记文学作品。

值得一提的是，许多文人在游览寺观名胜时，留下了大量的值得称道的作品。范成大的《游峨眉山记》和苏轼的《记承天寺夜游》是这方面的代表。前者以独特的视角和别致的选材，极写峨眉的奇秀，尤其是对“佛光”的描写，更是形象生动，神奇瑰丽。后者则以仅仅八十余字，在浓郁的诗情画意中透溢着对人生哲理的思考，朴素自然，情理一体。全文曰：“元丰六年十月十二日，夜，解衣欲睡，月色入户，欣然起行。念无与为乐者，遂至承天寺，寻张怀民。怀民亦未寝，相与步于中庭。庭下如积水空明，水中藻、荇交横，盖竹柏影也。何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人者耳。”此外，还有袁宗道的《极乐寺纪游》也写得凝炼生动，色彩鲜明。