宗教文化与民众的渗透

在寺观文化形成的过程中，宗教的传播与寺观的兴建是必不可缺的要素，但是这二者的结合并不能使他们一厢情愿地生存和发展，而必须依赖广大的信徒和民众，以开拓其生长的土壤。文化即在此间充任了一个媒介的角色，通过它的幅射、渗透和浸润，宗教的教义才能达于民心，才能为广大民众所接受，否则宗教就成了无土之木、无水之花，必将枯干而走向调零、死亡。虽然，文化对于人们的浸润是一个复杂而又漫长的过程，不易说清，但大致勾勒出其中的几个要素，还是可以的。一般说来，文化的渗透主要表现在广泛的信仰、造诣深厚的僧众和寺观对艺术的推尊三个方面。

首先，宗教的产生是以信徒为基础，以信仰为契机的。如果没有众多的信徒和虔诚的信仰，宗教就不可能产生，也无法生存。宗教的出现几乎与对宗教的信仰是同时的。人类最初的原始宗教只是一种对神的恐惧式的崇拜和信仰，是在生产力极为落后和对自然界无法认识的情况下的一种被动服从心态。随着社会的进步和文明的发展，人们虽在一定程度上摆脱了这种无法拒绝的神的控制，但是对神灵的由恐而敬之到谀而敬之的这种心理，在世俗生活的矛盾挣扎和寻求生命超越的难以解脱的困境中却逐渐沉淀以至凝固，形成了世世代代链环式的民俗祭祀。它在时间上贯穿春夏秋冬，在地域上广布东南西北。应该说，这支祭祀人群在数量上和面积上都是很宠大的。西汉末年，佛陀东来，上至皇室，下到庶民，对佛教的信仰极盛。东晋时期，随着佛经的翻译，佛教思想广为传播，民间结社蜂拥而起。这不但反映出人们对西方净土的美好向往，而且也表现出当时苦难现实给人们心灵所带来的创伤。南朝，佛事兴起，立坛受戒、诵经、设斋、礼忏、立寺、造像、转读、唱导等活动已很普遍。而北朝则盛行“义邑”，这是一种由僧尼和在家信徒共同构成的佛教组织，而其主体为信徒。隋时，义邑更加兴旺，同时还有法社、斋会等，他们一面宣扬佛法，一面招纳信徒，使民间信仰极为广泛。唐代还通过俗讲扩大宣传范围，向一般信徒说教传法。宋、元以下，佛教更加深入民间，对佛的信仰更为广泛，普及面更宽。到了明清，不但信仰者甚众，而且还形成了研究佛法的习尚，出现了许多对佛学深有造诣的学者，如李贽、彭绍升等，他们对佛学的推广贡献不可磨灭。道教是土生土长的中国宗教，它在发展过程中也很注意吸收教徒，从东汉至明清，一直如此。张角兄弟在初创太平道时，即有信徒十万。由于道教缺乏佛教那样谨严系统的教义而呈随意性，显得世俗，同时道教也很注意满足人们尤其是富贵高人的长生不老、成仙成道的愿望，满足下层百姓祈福禳灾的愿望，也不强求修炼戒欲，这些特色都使得道教在招揽信徒方面享有得天独厚的召唤力和吸引力，因此它在信仰上比佛教更为广泛。这一方面促使佛教走向世俗，逐步中国化；另一方面，也使得道教本身更加重视人的愿望与要求，而不断地服务于信徒，坚定并扩大其信仰。

由此可见，寺观文化的形成离不开佛道两家相当数量的信徒的广泛信仰，事实上，在中国历史上佛道兼修的信徒，也代不乏人。

其次，具有相当造诣的僧众是宗教的载体，他们是传播宗教的主要力量，而他们自身的修养却是至关重要的。他们所构建的文化氛围是寺观文化形成的基础。一般说来，这些僧众在哲学、文学、史学、艺术、科技等方面都要有博大精深的知识和超乎常人的修养素质，同时许多僧众也在棋艺、饮茶上独有造诣。宗教在普遍意义上应该是一门生命哲学，因此佛僧和道士在哲学方面都要有极高的思辨能力。如魏晋时期，玄佛一体，以《般若经》为中心的大乘空宗学说在当时影响极大，形成了六个佛学派别，即本无、心无、即色、识含、幻化、缘会，其中“本无”又分出“本无异”宗，合称“七宗”。这“七宗”的代表人物分别是“心无宗”的支愍度、“即色宗”的支道林、“识含宗”的于法开、“幻化宗”的道壹、“缘会宗”的于道邃、“本无宗”的道安和“本无异宗”的竺法深、竺法汰。它们的思想重心，都在宣扬般若学的缘起性空理论。虽然他们在阐释“空”上看法不尽一致，但却极大地充实了中国唯心主义哲学的内容。综合说来，道教在哲学思辨方面逊于佛教，但也提出了“道”、“玄”等哲学概念，出现了葛洪、陶弘景、成玄英、司马承祯、陈抟等名家。在文学方在，大部分僧人或道士都能诗善文，一些高僧还是杰出的翻译家。如十六国时期翻译《金刚经》、《维摩经》的鸠摩罗什，隋时著《辨正论》的彦琮，唐时的玄奘等。诗僧如王梵志、寒山、拾得、贯休等，刘勰著《文心雕龙》、皎然著《诗式》等。道教文学如葛洪的《神仙传》，皮日休、司空图等的诗文等。在史学方面，法显的《佛国记》、智猛的《历国传》、玄奘的《大唐西域记》、僧礻右的《广弘明集》、慧皎的《高僧传》、道宣的《续高僧传》、普济的《五灯会元》等，不仅是研究佛教历史不可缺少的第一手资料，而且对中国历史的研究颇有价值。道教的史料虽多数经中相混，真伪难辨，但如刘大彬的《茅山志》、李志常的《长春真人西游记》等还是有史料价值的。在艺术方面，佛道两教的人都有相当的修养，尤以佛僧为甚。他们工书法，善绘画，精通音乐，有些还长于说书。书法如南北朝的智永、唐朝的怀素、五代的贯休等，绘画如唐时的法明、五代的令宗、宋代的巨然、元代的温日观、明代的陈洪绶、清代的石涛等，音乐如南朝的宝月、唐代的颖师、宋代的义海、清代的大汕等，说书如唐时的文淑、明代的湛然等。而道教僧众的艺术素养也很高，如书法方面的王羲之、许、楼惠明等，绘画方面的张素卿等，音乐方面的阿炳等，说书方面的彭道安、陆妙静等。在科技方面，高僧如汉代安世高精通医学、北周元嵩擅阴阳历算、唐一行精于天文数学、清方以智通天文地理数学历法，道教在中医、养生、古代化学、天文、地理、历算、医学等方面也很有特色，如葛洪、陶弘景等。在其他如弈技等方面，高僧道士都具有相当的造诣，相传高道陈抟就是一位棋艺高手。总之，在中国古代，不管是出家为僧为道，都要在师傅的指导下，刻苦学习，精心修炼，既要掌握必需的宗教知识，也要提高自身的文化修养，做到琴棋书画，无所不通，因此他们一般都是具有相当素养的受过综合系统教育的知识分子。这些饱学的僧众既是寺观文化的建设者，又是宗教与信徒之间的传播者和沟通媒介，他们是广大世俗僧道信徒的引导。

再次，寺观对艺术的礼重和推崇，也大大丰富了寺观的文化意味，提高了寺观的文化地位和品第，加强了寺观与民间信徒之间的联系，促成了寺观文化的构成。从古至今，凡是到寺观的文人学士、名人名家，都会被僧、道请求题诗作画，留下纪念，而且诗人画家为寺院、道观吟诵书画的事代代不绝。就连高高在上的皇帝也多借此舞文弄墨，附庸风雅，同时寺观也以拥有御笔题书而声名大增。此外，许多寺僧、道士也以有名人字画为荣，于是想方设法索求。《晋书·王羲之传》载：“山阴有一道士，养好鹅，羲之往观焉，意甚悦，固求市之。道士云：‘为写《道德经》，当举群相赠耳。’羲之欣然写毕，笼鹅而归，甚以为乐。”足见名人真迹对这些僧人道士的吸引力。同时，寺观还是许多种伎艺杂耍的演出场所，尤其是节庆之日。在北魏杨衔之的《洛阳伽蓝记》中，我们就可以看到许多当时伎艺的演出情形，如“长秋寺”：“四月四日，此像常出。辟邪师子，导引其前。吞刀吐火，腾骧一面。彩幢上索，诡谲不常。奇伎异服，冠于都市。停像之处，观者如堵，迭相践躍，常有死人。”再如“景乐寺”、“宗圣寺”等，都有这些活动的描写。唐代这种伎艺的演出更盛，钱易《南部新书》戊载：“长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次在荐福、永寿。”宋代以下，寺观仍然是伎艺演出的重要场所，如赶庙会，《武林旧事》卷三《社会》条说：“二月八日为桐川张生生辰，霍山行宫朝拜极盛，百戏竞集。如俳绿社（杂剧）、齐云社（踘毬）、遏云社（唱赚）、同文社（耍词）、角社（相扑）、清音社（清乐）、雄辩社（小说）、锦标社（射拿）、绘革社（影戏）。”明清时期，依然如此。此外，在许多寺观中，都建造有固定的演出建筑，名曰庙台、戏楼、乐楼等。正是这种对艺术的推崇礼重，才使宗教文化与民族文化达到了水乳交融的程度，而寺观文化的形成才有了可能。具有高度艺术造诣的知识分子在寺观尽情展示其精湛才能，使寺观具有了它浓郁的人文色彩，同时由于民众俗士的参与和加盟，密切了这种文化间的互相交换和渗透，使得寺观文化在雅俗共享的气氛中生长发育。

综上所述，寺观文化形成的要素主要为广泛的信仰、寺观的建立和文化的渗透三种，这三要素相辅相成，互相联系，缺一不可。它是人与佛、人与仙之间关系的完成，是宗教与文化的一种契合，也是残缺的世俗人生与完美的超越境界二者间对立的统一。(www.xing528.com)

【注释】

[1]元好问：《紫微观记》，《元好问全集》卷第35，下册14页，山西人民出版社1990年版。

[2]参见谢和耐：《中国五——十世纪的寺院经济》。

[3]《大唐六典》卷4