也许道家更能为现代理念所接受。这不仅是因为它早就撩开了公共管理系统的神圣面纱，尤其是因为，它特许了人心态的闲息与心灵追求上的自由。
本书以这一题目作结语，乃基于我对儒学如上所述的基本特质与致思路径的反省，和我对近代以降的社会结构及其走势的认识。如上所述的儒学的基本特质与致思路径，在本“结语”里又特指程、朱理学与陆、王心学。以程、朱、陆、王为主体的新儒学的特质与心路，大体上说也可以表述为：它基本上是环绕“内圣外王”的主题展开的；在其创始人孔、孟那里，儒学本以追求“内圣”（即成德）为主要的矢；其后来的发展诉诸普遍有效性的过程，则是追求“外王”的过程；“内圣”主要是指应然性的道德判定，属境界论，“外王”则指使应然性的道德判定转化为外在社会之必然理则，获得实存论的意义；“内圣”与“外王”的互相转换，一方面在于可使一种道德理念由于有外在客观必然理则之支撑而成为一普遍设准；另一方面又在于可使借道德理念而架构起来的社会制度由于有道德上的普遍认同而得以被神圣化。
这也就是本书前四章所展示的基本内容。
现在的问题是，儒学的这种致思趋向，或儒学的这种“内圣外王”追求，适合近代以降的社会结构，能够为近代以降的社会生活方式所接受吗？
我理解的近代以降社会变迁过程，显然为一俗世化过程。
社会俗世化意味着，笼罩于人们日常生活与交往中的种种神圣的（宗教的与伦理的）光环消退了。人们似乎突然发现（由李贽开始），原来我、你、他的意念与行为几乎都是那样卑琐，那样杂乱，那样不合逻辑，还是那样不道德。可以说，整个社会都在下坠。
然而，尽管社会俗世化过程表现得似乎如此“坠落”，人们却不能不承认，社会的这一发展过程却又是一极其正常的发展过程。社会一定要经历这样一个发展过程，经济学方面的依据不属本文讨论的范围，仅就思想文化方面而言，如大家所知道的，宋明之际数百年，在我国传统社会占主导地位的新儒学（以程、朱理学与陆、王心学为主体）无疑带有道德理想主义的色彩。由这种道德理想主义延伸出来的伦理—政治型即“内圣外王”的社会构想，就其中之文化人有志于要以某种依道德的应然性设定的理念世界框架现实世界一面而言，不乏崇高性。但是，要知道，在那些年代，只有少数人有权拥有并且判准这样一种理念世界。因此，道德理想的绝对崇高性与俗世社会的绝对卑琐性这二者的截然分隔与对立，实即体现了贵族与平民的截然分隔与对立；道德理念对于社会生活的各个领域的绝对优位性，亦即体认了贵族对平民的绝对支配权。于此不难理解，为什么明清之际像李贽、袁宏道那样一批思想家与文艺家宁可沉溺于“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谈”的感性生活而逃避理想，宁可“打倒自家身子安心与世俗人一样”而拒绝崇高。他们的逃避与拒绝，如上所说，恰恰即表现了平民社会对贵族社会的抗争。然而，近代以降，道德理想主义的失落（由李贽开始及至“五四”之“打倒孔家店”）导致的社会俗世化过程，与贵族及其权力的下坠和平民生活及其价值的提升，实为同一过程。如果没有这样一个发展过程，就不会有今天这样一种直如老子所说的“众人熙熙，如享太牢，如春登台”似的生活情景。今天的社会，也许可以说是一经济—政治型的社会。[1]在这种社会里，经济实利与经济手段几乎支配了社会生活的方方面面。这的的确确是在“坠落”，但是，这又确确实实体现为社会的正常发展过程，而且就大数人而言都不会愿意回到由少数权贵支配一切的传统社会而言，显然人们还“自甘坠落”！
如果说社会的“坠落”即社会的俗世化过程为一可以认可的正常的发展过程，而且这一发展过程迄今为止远未完结，那么，直面这一发展过程，直面由这一发展过程带来的现代的社会格局，我们将不难发现，以程、朱、陆、王为代表的新儒家，其“内圣”追求过分排斥俗世社会的情欲诉求，更且是过分强调由这种“内圣”开出“外王”的致思趣向，就此而言，大多已很难为人们广泛地接受。与此相反，道家的许多观念特别是它开启的生命情调，却更易于为人们所认可。
我们可以把现代社会生活区分为如下三个层面，并从对这三个层面的特质与相互关系的分析中说明这一点。
第一为“情欲”层面。
在现代社会里，我们必须承认：“情欲”为人人所本具；“情欲”是非理性的；而且，正因为它是非理性的，还没有经过理性的筛选、框架、压缩与整形，故它是最自然—本然的，为“原来的我”；又因其为最自然—本然，为“我”所本有，不存在选择与否的问题，故具天然合理性；等等。我们显然再也不可以不承认这些观念的正当性。承认这些观念的正当性意味着什么呢？意味着近现代社会难以接受以程、朱、陆、王为主体的新儒家的性“善”论和“存天理、去人欲”观，却认允由先秦道家和晚明主“情”之学倡导的自然人性论。程、朱主“性即理”与陆、王主“心即理”均以“善”言“性”。以“善”言“性”意在轻忽乃至否认人的情欲的正当性，故朱熹有“革尽人欲方可复尽天理”之说，王阳明有“动时念念不忘存天理去人欲，静时念念不忘存天理去人欲”[2]之论。道家与主“情”之学不然，它极重人的自然—本然之存在。“情欲”最为自然—本然，故道家与主“情”之学大体都容纳“情欲”。嵇康说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。”[3]此即以“从欲”为人之自然—本然性情。李贽说：“夫私者，人之心也。……此自然之理。”于此同样确认“私欲”之天然合理性。在这一层面的认允上，我们难得看到儒家却可以看到道家与近代以降的观念的衔接性。但更重要的是第二、三层面。
第二为社会公共礼法层面。
这一层面本来缘起于：每个个人都有情欲；每个个人都带着自己的情欲进入社会；进入社会与他人发生关系，无疑需要制作一套公共礼法予以协调，加以规限；而且，一定要赋予这套公共礼法以覆盖整个社会的普遍有效性，否则社会无法维系；又且，每个个人都需要认识并理智地遵从公共礼法，是为理性。这一层面讲求理性。
问题是，公共礼法的普遍有效性从何确立呢？
我们知道，在新儒学那里，是通过诉诸“天理”或“良知”来确保公共礼法驾驭每个个人的普遍有效性的。但是，谁有资格代表“天理”与“良知”呢？最有资格的是君主，故姑勿论君主是否真正体现着“天理”或“良知”，在实际操作中，却要借助君主的绝对权力来确保公共礼法的普遍有效性。
然而，像我们看到的，近代以来的社会的公共礼法，难得再由某个人的意志（至少在形式上）钦定了。近代以来，社会比较通行、比较认可的做法，是借投票由机械多数决定。这种称之为民主的做法，正是由社会俗世化导致的权利平均化（一人一票）的产物。而公共礼法借投票由机械多数决定意味着什么？这无疑意味着，公共礼法再也不会与“天理”、“良知”存在着内在的与必然的关联性。（按，对这里所说“公共礼法再也不会与‘天理’、‘良知’存在着内在的与必然的关联性”，其一并不否认二者有外在性的与或然性的联结，其二并不否认人们用“天理”、“良知”转换公共礼法的可贵努力。既然公共礼法与“天理”、“良知”还存在或然性的联系，那么人的努力当然还具有效性；而且即便人们用“天理”、“良知”转换现实的努力永远不能实现，作为理想主义的一种价值追求，或一种“使命”意识，亦依然值得首肯。我这里强调的二者之间无“内在的与必然的关联性”，意在揭明：人们不可以错认“外在的与或然的”为“内在的与必然的”，并借这种错认赋予现实中的公共礼法与权力架构以神圣的意义。）因为，投票人是从利益关系出发，还是从客观理则或某种正义感出发，本身就是一大问题；投票结果，是不是客观理则或正义必胜，也是一大问题。赞同与否决一项公共礼法，如果只有利益上的分割，不存在客观的理则，何来“天理”？不存在正义问题，何来“良知”？公共礼法既与“天理”无关，那么，它虽然是普遍有效的，却不是绝对的；公共礼法既与“良知”无关，那么，它虽然是理性的，却是从外面加给每个个人的，“非我”的。
公共礼法与“天理”（外在客观必然性）不存在内在联系，不相对应，便无“真”的意义；公共礼法与“良知”（主体自我认可的应然性）不存在内在联系，不相契合，便无“善”的意义。关于公共礼法尤其是近现代社会的公共礼法与“真”、“善”无关的这种性质判定，对于以程、朱、陆、王为主体的新儒家来说，显然亦是难以接受的。然而，先秦之道家与明清之际的黄宗羲可谓慧眼独到。老子以“器”指公共礼法和黄宗羲以权力结构观念视公共礼法，都揭明了公共礼法作为“方便施设”的工具意义。揭明公共礼法的工具性之所以显得重要，就在于唯如此才可以拉下笼罩于公共礼法之上的所谓“外王”的神圣面纱，打破自古以来的权力至上论与权力中心论。
第三为生命情调层面。(www.xing528.com)
正由于判明公共礼法涉及的是利益关系而不具超越意义，才得以提出对超越的追求；正由于判明公共礼法作为一种方便施设不具“真”、“善”意义，才得以开出对“真”、“善”的追求。这种对超越即对“真”、“善”的追求，构成一种生命情调的寻求。
生命情调既然是在超越公共礼法及其所涉及的利益关系之外、之上给出的，不涉及社会他人，那么它便纯属个人自己的一种选择。作为个人自己的，当然是“我”；又为自觉自愿的，这就比“原来的我”翻上一层。“原来的我”为“情欲我”，无法选择，也无需自觉。生命情调作为个人自己的选择，才真正构成“自我”。
“自我”具有绝对性：它不受外在世界之任何制胁与限定；即便为理性所不认可，依然不改初衷且纵情直往；又唯如此，内心才感到快乐与满足；这些，都表现了它的绝对性。所有义务性的道德观念、对天地境界的追求，都出自个人内心的绝对命令而表现了“自我”的绝对性。“自我”既绝去对待，无需在对待关系中被改变，故最“真”；无需为利害冲突所左右，故最“善”。“真”与“善”的追求，都只属于“自我”，属于生命情调的追求。
“自我”、生命情调既为最“真”、最“善”，故也最具崇高性，但却不具普遍有效性。普遍有效性属理性范畴，生命情调在理性层面上不可能得到解释。而且，生命情调既然纯属个人自己的一种选择，又即意味着，别人不可以把某一种信念、某一种生活方式强加于你，你也不可以把你认定的某一种信念与生活方式强加于人，怎么可以追求其普遍有效性呢？追求一种信念的普遍有效性，即有把这种信念意识形态化（与权力结合从而强加给社会）的危险。而一旦被意识形态化，同时也就被工具化，并具足侵犯性。历史上许多以救世为怀的思潮，包括儒学，其初并不乏献身性与庄严感，但一旦成为官方统治思想，往往便不得不蜕为游戏规则与谋利手段。在王阳明自己认定一种价值观念体现了“天理”、“良知”，强调要“致吾心之良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理矣”那种匡世的努力中，我们不难看到王学作为儒学一支所表现的强烈的侵犯性。显然，唯不强调个人信念、个人生命情调追求的普遍有效性，才可以确保它作为一种对“真”、“善”的追求的崇高性以及每个个人作“自我”选择的自由性。如果说这一层面的追求在现代显得尤其重要，那么我们无疑也可以看到新儒家包括现代新儒家面对现代社会所显露的局限。姑不论现代新儒家个人是否如余英时所说有“教主”的角色担当，[4]且看牟宗三之说：“儒学第三期文化使命，应为‘三统并建’，即重开生命的学问以光大道统，完成民主政体建国以继续政统，开出科学知识以建立学统”；[5]“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王。……今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治”。[6]牟氏于此力图确认儒家的价值追求与民主、科学的一致性，并以为在传统儒学的范畴内可以开出现代民主政体，固已不类；而在其力图使儒学意识形态化以笼罩社会生活的一切所表现的对个人情欲特别是个人信念、个人生命情调的侵犯性时，又何异于往昔之朱熹与阳明？在这一点上，我们又不得不取于传统中的道家。按，道家重自然—本然，即已确认个人情性之不可侵犯性；道家以“器”、以“方便施设”视社会公共礼法，又已容纳民主建制并承认这种建制的普遍有效性。但依道家之观念，这一切其实是俗世社会的事，故不屑故作担当而使之由己开出。道家更关切自由，因为唯有自由，才可以确保“真”与“善”而成就人之为人的终极追求。道家这种“自由”信念，使道家最少侵犯性，即便其在西汉初年被奉为官方的信念时也是如此。在现代人更加强烈的自我、自由的生命情调的追求中，道家起着更积极、更活泼的作用，那是无可怀疑之事！
而在进达生命情调这一层面的基础上重新建构的人际关系，亦将不同于第二层面上由理性认读的工具性关系，它可以称之为由性灵通感开启的一种“情际关系”，或汤显祖所说的“有情的世界”。
工具性的人际关系为主客关系，对方为我认知、利用与占有的对象，故对方为“非我”；对方同时又构成我的外在限定，迫使我不得不改变、扭曲自己，故我亦非“真我”。在“情际关系”中，人与我不构成主客对待关系，每个个人都是独立的，又都向对方敞开着；每个人都以“真性情”通感对方，接受对方，但不冀求利用与占有对方。
这种“情际关系”，在历史上又特为道家与有道家倾向的晚明士风所向往与践行。《庄子·大宗师》述：子桑户死，孟子反、子琴张“或编曲，或鼓琴，相和而歌”。子贡趋进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”孟子反、子琴张相视而笑曰：“是恶知礼意。”郭象详注：“夫知礼意者必游外经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟怀情相欺，岂礼之大意哉！”这里，儒者子贡所讲的“礼乎”，即以恪守公共礼法为尚。但在道家看来，若人际关系仅停留在公共礼法的层面上（“矜乎名声，牵乎形制”），则父子兄弟的关系也是一种欺骗性的关系。唯“称情而直往”，人与人之间才有真诚可言。于此，庄子、郭象向往的人际关系即是“情际关系”。这种“情际关系”在魏晋时期甚至得以风行。《世说新语·惑溺》篇记：“王安丰妇，常卿安丰。安丰曰：‘妇人卿婿，于礼为不敬，后勿复尔。’妇曰：‘亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？’遂恒听之。”《晋书·庾敳传》又记：“王衍不与敳交，数卿之不置。衍曰：‘君不得为耳。’敳曰：‘卿自君我，我自卿卿。我自用我家法，卿自用卿家法。’”按，“卿”在魏晋南北朝时为亲昵之称。上记安丰要以“礼”别夫妇，王衍要依“礼”分上下，分别为安丰妇与庾敳所拒斥。后二人坚持以“卿卿”之，此亦“称情而直往”，并求以“情”同彼此。据西晋束皙《近游赋》称，束氏所向往的人际关系是“妇皆卿夫，子呼父字”。[7]此是何等亲昵的“情际关系”！可惜这种关系在儒家被引为公共礼法建制而形成的古代宗法社会里不可多得。在宗法等级社会里，人际关系中之前“四伦”（君臣、父子、夫妇、兄弟）的关系大都已被功利化与工具化了，故才有明代李贽对何心隐如下风格之赞赏：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”[8]这显然是因为，人伦之前“四伦”无可选择，唯朋友（师友）一伦可以自己选择。选择朋友即选择生命情调。而在朋友的基础上建立的相互关系，如何心隐所认允的，“可以相交而友，不落于友也；可以相友而师，不落于师也”[9]的那样一种既为“师”、“友”又无“师”、“友”的角色担当的关系，才为“情际关系”。
在当今社会，人际关系虽然不再具有宗法等级的意义。但是，由于商品经济的发展，由于靠机械多数决定的公共礼法的不断增多（王弼所谓“任名以号物”），人与人的关系实际上更加功利化、工具化了。此所谓社会在“坠落”。社会的这种“坠落”如上所说固表征着社会的进步，但“坠落”毕竟为“坠落”。对社会由“坠落”带来的发展，我们不可以不认允；但对“坠落”既为“坠落”，我们又不可以不寻求超越。这种超越的追求之所以不能仅取儒家的方式，是因为儒家所重的“入世拯救”的精神固值得崇敬，但其强烈的意识形态化倾向毕竟会驱使许多信从者往往不认允由“坠落”带来的俗世社会的发展，而事实上正是由于这种发展，才容许了个人选择的自由；相比之下，道家之所以更具足现代意义，则是因为它在认允“坠落”的基础上又能够为人指点生命的方向，还给人以“善”与“真”，又且特许了人心灵的闲适与自由。若然坚执儒家由“内圣”开出“外王”的传统主张，终不免要承受“知其不可而为之”的困苦，更或有把本来已蜕变为“器”的施设披上神圣光环之忧患。而这二者均不为人们所乐见。由是，本书以“走出新儒家”为“结语”，便不难理解了。
[1]如果依“文化”对社会公共操作系统作类型区分，那么大概也可以把远古的公共操作系统看做是宗教—政治型的，把中古的操作系统看做是伦理—政治型的，而近代以降的操作系统则属经济—政治型的了。宗教—政治型的特点是信仰笼罩了一切公共的运作系统与私人生活；降及伦理—政治型，宗教对公共运作系统的支配力削弱而归于个人之信仰，由伦理笼罩一切；降及经济—政治型，伦理对公共运作系统的支配力也已削弱而归于个人，经济实利笼罩一切。
[2]［明］王守仁著：《传习录》中，《王阳明全集》卷三，第13页。
[3]［三国魏］嵇康著，戴明扬校注：《嵇康集校注·难自然好学论一首》，北京：中华书局，2014年，第447页。
[4]参见余英时：《钱穆与新儒家》，上海：上海远东出版社，1994年。
[5]此为蔡仁厚的总结，参见氏著：《孔子的生命境界——儒学的反思与开展》，台北：台湾学生书局，1998年，第158页。具体展开可参牟宗三：《江西铅山鹅湖书院缘起暨章则》，《牟宗三先生全集·牟宗三先生未刊遗稿》，台北：聊经出版事业股份有限公司，2003年，第13-19页。
[6]牟宗三：《从儒家的当前使命论中国文化的现代意义》，载郑家栋编：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第10页。
[7]参见余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第416页。
[8]按，这段话原为世人对何心隐的批评语，李贽却认为这一批评恰恰使何心隐得到了肯定。详见［明］李贽著：《焚书》卷三《何心隐论》，第90页。
[9]［明］何心隐著，容肇祖整理：《师说》，《何心隐集》卷二，北京：中华书局，1960年，第27页。
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