是否可以说，明清之际兴起的致“用”思潮，其最大的意义，即在于恢复了经验知识的权威？
无疑，这一思潮缘起于对“心学”特别是主“情”论的反省。主“情”论凸显个体，强调个体的主观意欲，确认个人依其自然—本然情性而行的至当性，拒斥外界的制约与限定，拒斥公共生活及与之相应的理性。致“用”之学受主“情”论影响，在一定程度上接纳了人的个体性（以黄宗羲为代表），但不认同在这一理论取向笼罩下的晚明士人过分现世、个我的精神追求与放弃社会责任的生活方式。致“用”之学重新主张走出主观走向客观、走出个人走向公共生活，并有意重新探求公共生活的秩序，重新审议公共生活的运作规则。这一切都属于重新认肯经验知识的范畴。致“用”之学的这种努力无疑是健康的、理智的。
就外在形式而言，致“用”之学关切公共生活，关切经验知识，表现为向程、朱主“知”之学的复归（如罗钦顺和东林诸贤），但内容上已有许多区别。其中以下两点尤为重要：首先是，程、朱特别强调作为公共生活的统一设准或作为认知对象的“理”在内容上的确定性和它对于各别经验事物的先在性。而致“用”之学大多（如王夫之）就经验事物的具体联系及由之形成的发展趋向认取“理”，[67]这就使“理”变成可变动的与可操作的，王夫之所谓“道者器之道”即是，“理”的形上绝对意义被消解了；[68]其次是，与上一点相关，程、朱既强调“理”的确定性与对于各别事物的先在的给定性，故他们尽管也认允经验知识的重要性并以知识论为功夫论的前提与基本进路，但他们无法拒绝先验论，而且常常不得不首肯带有直觉主义性质的“涵养”说。[69]相比之下，致“用”之学由于指经验事物之关系及由其决定之趋向为“理”，以为无其“事”则无其“理”，无其“器”则无其“道”，故原则上只认允知识论为基本进路。王夫之常谓：“名非天造，必从其实”，[70]“言必似者，其拟必从其实”。[71]王夫之所代表的致“用”之学如此强烈地追求“名”与“实”的对应性或以“名”之可否对象化为“名”之确当与否的判准性，就使其不可能不排斥无实有对象或不可以对象化为经验事物的直觉主义的功夫论。致“用”之学与程、朱理学的这两点区别表明，前者较之于后者显然更着意地贯彻了知识论。
致“用”之学为了破斥程、朱关于“理”在内容上的确定性和它对于各别事物的先在性的观点，引入了张载的宇宙本源论（如王廷相、王夫之），故现代许多论者又往往把两种思潮归属于同一范畴，称之为“气”本论。但其实二者之间也有明显差别。以张载与王夫之为例。二人虽然都主“气”本论，但是如何借“气”本论建构成德论，二人之进路则不甚相同。我们说过，张载并不认为人之德性直接来源于“气”之禀赋。[72]在其把人之成德诉诸人—主体对“气”本源之于万物与人类生生不已的功能的景仰时，他实际上把成德看做是人—主体的独特品性。王夫之不然。王夫之认为人之德性即直接来源于“气”的禀受，成就于“气”之“日生而日成”。[73]这就把成德问题首先看作一客观、自然的发展过程。此其一。又，张载既然把人之德性看做是人—主体从对天地本源生生不已的景仰中引申出来的，则此“德”作为人—主体自己的一种选定，其必纯善。王夫之有别。王夫之认为人之德性直接来源于“气”的自然禀受，然“二气之施有不齐”，由是人获得之德性就决不可能是纯善的，而是有善有恶的。[74]于此，王夫之对人性善恶问题的认定，同样贯彻了与张载有别的客观主义的态度。此其二。再，张载既借人对“气”本源之于天地万物与人类的生生不已的景仰中引申出人之德、性之善，则此人之德之善不属于知识性判定，故张载在成德问题上排拒“见闻之知”，贬斥知识论。王夫之不然。王夫之承认人性有善有恶，也承认要有一番择善弃恶的功夫，方可成就善性，此即需引入知识论并强调人后天的努力。王夫之说：“性也者，岂一受成形，不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非听其自然。斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。”[75]王夫之于此甚至十分提倡强制性修为。按，原本张载《正蒙·大心篇》是把“德性所知”与“见闻之知”对立起来的。王夫之在释张载“德性所知”一语时称：“德性之知，循理而反其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。”[76]此所谓“循理而及其原”，即由推理而穷及本原。依王夫之，由推理而穷及本原方可成就德性，则德性的成就又需以知识论为基础。一强调知识论，一排斥知识论，此亦显王夫之与张载之不同。此其三。
在王夫之与张载的比较中，与其说由于王夫之承继了张载的“气”本论使之成为同一营垒者而值得首背，毋宁说正是王夫之过分地借重了张载的元气论从而局限了其知识论的伸展而使人不免唏嘘。原因在于，在“气”本论的框架下，如果设定“气”本源对于万物有所给定，那就必须承认万物与人类在禀赋上的先验性，这是排斥知识论的；不然，如果设定“气”本源对于万物无所给定，那么“气”本论在经验知识面前就是大而无当、没有任何操作意义的空壳子了。如王夫之注张载《正蒙·太和篇》“太和所谓道”句说：
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。
此中，“未有形器之先，本无不和”，“既有形器之后，其和不失”，都只具信仰意义，而不具知识意义。王夫之论及“太极”又称：
“太极动而生阳”，动之动也；“静而生阴”，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉？一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。[77]
此间，周敦颐所谓“太极动而生阳，静而生阴”也仅为一种信仰。王夫之不予拒斥，且力图借经验知识予以证定，诚不协合。
与王夫之借助张载之“气”本论框架、解释世界终极本原，必至局限其知识论之发展且必然导向信仰相关，在“气”本论框架内由于过分强调由本源至万物的辩证发展必至破坏知识论的前提与基础，此亦足以构成一种局限。毫无疑问，辩证法的引入有利于拒斥程、朱一系对“理”的先在性、置定性认定，但是，辩证的观点讲求事物在对待关系中的不确定性，而知识的成立却依赖于事物的确定性。依知识论的观点，王夫之的下述言论所提供的便不是知解的，而是觉解的：
两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。张子。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼，浊入清而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也，非合两而以一为之纽也。[78]
这种通过不断转换对待关系与视角从而消解事物（虚实、动静、聚散、清浊、彼此）的确定性而使之归一的辩证法，固可以开启心灵境界，却不可以成就经验知识。[79]是为致“用”之学的成就与不足。如果以知识论或工具理性的发达为哲学近代性的表征，那么，了解以王夫之与黄宗羲为代表的致“用”思潮的如上特点，或许可以说，这一思潮似乎还介于传统与近代之间吧！
[1]陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋主编：《明清实学思潮史》上册，“导论”，济南：齐鲁书社，1989年，第1页。
[2]这里说的“理论回应”是从逻辑上说的。其实，一种思潮不应该对某一个特定朝代负责，甚至不应该对某一个特定国家负责，而只应该对人类及其历史负责。王夫之称：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（《读通鉴论》卷一七）此说甚是。［清］王夫之著，舒士彦点校：《敬帝·三》，《读通鉴论》卷十七，第515页。
[3]［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解·礼论篇第十九》，北京：中华书局，1988年，第346页。
[4]［清］王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解·八经》卷十八，北京：中华书局，1998年，第430-431页。
[5]［清］王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解·难二》卷十五，第369页。
[6]［清］王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解·二柄》卷二，第39页。
[7]［宋］陈亮著，邓广铭点校：《送吴允成运干序》，《陈亮集》卷二十四，北京：中华书局，1987年，第271页。
[8]［宋］陈亮著，邓广铭点校：《勉强行道大有功》，《陈亮集》卷九，第100页。
[9]［宋］陈亮著，邓广铭点校：《与应仲实》，《陈亮集》卷十九，第319页。
[10]［宋］陈亮著，邓广铭点校：《勉强行道大有功》，《陈亮集》卷九，第101页。
[11]［清］黄宗羲原撰，［清］全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《水心学案上》，《宋元学案》卷五十四，北京：中华书局，1986年，第1774页。
[12]［清］黄宗羲原撰，［清］全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《水心学案上》，《宋元学案》卷五十四，第1793页。
[13]［宋］叶适著，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校：《总义》，《水心别集》卷五，《叶适集》，北京：中华书局，2010年，第693页。
[14]［明］罗钦顺著；阎韬点校：《困知记》卷上，北京：中华书局，1990年，第4-5页。
[15]［明］王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集·雅述上篇》，北京：中华书局，1989年，第841页。
[16]［明］王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集·五行篇》慎言卷之十，第809页。
[17]［明］王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集·道体篇》慎言卷之一，第751页。
[18]［明］王廷相著，王孝鱼点校：《与薛君采》二，《王氏家藏集》卷二十七，《王廷相集》，第478页。
[19]［明］王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集·雅述上篇》，第836页。
[20]［明］王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集·雅述上篇》，第836页。
[21]［明］王廷相著，王孝鱼点校：《王廷相集·雅述上篇》，第836页。
[22]［明］王廷相著，王孝鱼点校：《石龙书院学辩》，《王氏家藏集》卷三十三，《王廷相集》，第604页。
[23]钱穆：《中国近三百年学术史》上册，北京：中华书局，1986年，第14页。
[24]［明］高攀龙撰：《高子遗书》卷四，四库全书本。
[25]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案五》，《明儒学案》卷三十六，第853页。《泰州学案》记：“许敬庵言无善无恶不可为宗，作《九谛》以难之。先生作《九解》以伸其说。以为善且无，恶更从何容？无病不须疑病。恶既无，善不必再立，头上难以安头。本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化。”此即申述了阳明的观点，以为“心”只有超越善与恶之分别对待，才可以具本体意义而称之为“心体”。
[26]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《东林一》，《明儒学案》卷五十八，第1396页。
[27]钱穆引东林党另一重要人物钱一本语——“无善无恶之说，近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已，不至蔓延为害”，而称“可见无善无恶一辨，实当时东林讲学宗要所在也”（钱穆：《中国近三百年学术史》上册，第10页）。
[28]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《东林一》，《明儒学案》卷五十八，第1417页。
[29]黄宗羲于《明儒学案》卷五十九《东林二》概述东林党人另一著名人物钱一本之论旨称：“先生之学，得之王塘南（时槐）者居多。惩一时学者喜谈本体，故以工夫为主。一粒谷种，人人所有，不能凝聚到发育地位，终是死粒。人无有不才，才无有不善，但尽其才始能见得本体，不可以石火电光便作家当也。此言深中学者之病。”依此说，则钱一本实亦认为成德之决定性因素在功（工）夫及其过程。本体之“善”之预设已被认为无多大意义，而强调功夫与过程恰恰是为了否弃证悟的现时性与当下性。［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《东林学案二》，《明儒学案》卷五十九，第1437页。② 顾宪成，冯从吾，高攀龙：《小心斋札记》卷十一，台北：广文书局，1976年。③ 顾宪成，冯从吾，高攀龙：《小心斋札记》卷二。
[30]［明］高攀龙撰：《王仪寰先生格物说小序》，《高子遗书》卷九。
[31]《东林书院志》整理委员会：《东林论学语下》，《东林书院志》卷六，北京：中华书局，2004年，第121页。
[32]《东林书院志》整理委员会：《东林论学语上》，《东林书院志》卷五，第88页。但高攀龙的观点并不一致，他既批评阳明“致良知”之说而主“致知在格物”，又认允“人心明即是天理”。故黄宗羲说：“先生谓有不格物之致知，则期所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言‘人心明即是天理’，则阳明之致知即是格物明矣。先生之格物本无可议，特欲自别于阳明，反觉多所扞格耳。”（［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《东林一》，《明儒学案》卷五十八，第1402页）。
[33]冯友兰称：“历史家向来认为明末清初有‘三大儒’：顾炎武、王夫之和黄宗羲。这三个人诚然都是中国文化中的大人物，但他们的贡献各不相同，顾炎武基本上是一个学者，不是一个哲学家，他的贡献另有所在。王夫之的贡献是旧时代的总结。黄宗羲的贡献是新时代的前躯。”（冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，第298页）依此，本书本章于下文仅集中介绍王夫之与黄宗羲亦有所自来。
[34]［清］王夫之著，王孝魚点校：《说命上》，《尚书引义》卷三，北京：中华书局，1962年，第60页。(www.xing528.com)
[35]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《周易外传》卷二，北京：中华书局，1977年，第37页。
[36]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《周易外传》卷二，第62页。
[37]［清］王夫之著，王孝魚点校：《尧典》，《尚书引义》卷一，第3页。
[38]［明］王夫之撰：《四书训义》卷八，长沙：岳麓书社，2011年，第357页。
[39]［清］王夫之撰：《续春秋左氏传博议》卷下，长沙：岳麓书社，2011年，《船山全书》，第5册，第586页。
[40]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《周易外传》卷五，第203页。
[41]王夫之《尚书引义》卷一《尧典》称：“天之风霆雨露亦物也，地之山陵原隰亦物也，则其为阴阳为柔刚者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也，则其为得失为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也，则其为仁义礼乐者皆物也。”此即把一切经验事相都涵盖于“物”中。“器”为可用之经验事相，故亦为“物”。［清］王夫之著，王孝鱼点校：《尧典一》，《尚书引义》卷一，北京：中华书局，1962年，第5页。
[42]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《周易外传》卷七，第247页。
[43]［清］王夫之著：《知性论》，《姜斋文集》卷一，上海：上海中华书局，1865年。
[44]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《召诰无逸》，《尚书引义》卷五，第124页。
[45]《成唯识论》卷一所谓“外境随情而施设，故非有如识，内识必依因缘生，故非无如境”，即缘“境”于“情”而指“境”为经验世界。
[46]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《太和篇》，《张子正蒙注》卷一，北京：中华书局，1975年，第4页。
[47]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《太和篇》，《张子正蒙注》卷一，第18页。
[48]［明］王夫之著：《搔首问》，《船山全书》第十二册，长沙：岳麓书社，1992年，第637页。
[49]方以智：《物理小识·自序》，上海：商务印书馆，1937年第1页。
[50]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《说命中二》，《尚书引义》卷三，第67页。
[51]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《读四书大全记》卷一，《大学·序》，第1页。
[52]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《读四书大全说》卷三，《中庸·第二十七章》，北京：中华书局，1975年，第173页。
[53]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《说命中二》，《尚书引义》卷三，第78页。
[54]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《读四书大全说》卷四，《论语·里仁篇》，第248页。
[55]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《读四书大全说》卷八，《孟子·梁惠王下篇》，第519页。
[56]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《读四书大全说》卷八，《孟子·梁惠王下篇》，第520页。
[57]关于“理”的“公共性”，较王夫之稍后的戴震有更清楚的表述。戴氏称：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”（《理》，《孟子字义疏证》卷上）戴震所谓“以我之情絜人之情”，即指于人与人之公共关系中认取“理”，而赋予“理”以“公共性”（共相）意义。又，唯“理”是在人与人、情与情的具体、现实的交往与比照中提取的，故它又是可操作与可变动的。［清］戴震著，何文光整理：《理》，《孟子字义疏证》卷上，北京：中华书局，1982年，第1-2页。
[58]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《太甲二》，《尚书引义》卷三，第55—56页。
[59]《船山全书·续春秋左氏传博议》，第5册，岳麓书社，1988年，第617—618页。
[60]按，黄宗羲的观点并不一致。在两《学案》里，他也常认肯人性善。如于《明儒学案》卷三十六《泰州学案五·周汝登传》批评周氏的“无善无恶”说时即称：“性以理言，理无不善，安得云无善；心以气言，气之动有善有不善。……善源于性，是有根者也，故虽戕贼之久，而忽然发露；恶生于染，是无根者也，故虽动胜之时，而忽然销陨。若果无善，是尧不必存，桀亦可亡矣。儒释之判，端在于此。”此即以“善”称“性”。［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案五》，《明儒学案》卷三十六，第853-854页。
[61]［明］黄宗羲撰，何朝晖点校：《明夷待访录·原臣》，南京：凤凰出版社，2017年，第7页。
[62]［明］黄宗羲撰，何朝晖点校：《明夷待访录·原君》，第5页。
[63]［明］黄宗羲撰，何朝晖点校：《明夷待访录·原君》，第5页。
[64]［明］黄宗羲撰，何朝晖点校：《明夷待访录·置相》，第10页。
[65]冯友兰：《中国哲学史新编》第六册，第24页。
[66]全祖望《甬上证人书院记》称：“先生（宗羲）始谓学必本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务，元元本本，可据可依。”（《鲒埼亭集外编》卷十六）此即表明黄宗羲重“史”。按，清初，致“用”之学普遍主由“经”返“史”。清初学术的这一转向正标识着一种由先验回到经验、由信仰回到知识的转向。
[67]王夫之说：“言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见，气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（《读四书大全说·孟子·离娄上》）［清］王夫之著，王孝鱼点校：《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷九，第601页。又谓“势因乎时，理因乎势”（《读通鉴论》卷十二）［清］王夫之著，舒士彦点校：《愍帝》，《读通鉴论》卷十二，北京：中华书局，1975年，第333页。“时异而势异，势异而理亦异”（《宋论》卷十五），即是。［清］王夫之著，舒士彦点校：《祥兴帝》，《宋论》卷十五，北京：中华书局，1964年，第260页。
[68]王夫之说：“形而上者，非无形之谓；既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。……如其舍此（‘器’）而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？”（《周易外传》卷五）此即否认在经验事物之外、之上有形上本体之独立存在。［清］王夫之著，王孝鱼点校：《系辞上传》，《周易外传》卷五，北京：中华书局，1977年，第203页。
[69]朱熹说：“须是平日有涵养之功，临时方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。”（《答胡广仲》，《朱熹集》卷四十二）郭齐，尹波点校：《答胡广仲》，《朱熹集》卷四十二，第1945-1951页。又谓：“平日涵养本原，此心虚明纯一，自然权量精审。伊川尝云：‘敬以直内，则义以方外。义以为质，则礼以行之。’”（《语类》卷三十七）朱熹此所谓“涵养本原”、“涵养”于“未发”，即指对先验层面的直觉体认。［宋］黎靖德编，王星贤点校：《论语十九》，《朱子语类》卷三十七，第988页。
[70]［清］王夫之著，王伯祥点校：《思问录·外篇》，北京：中华书局，2009年，第53页。
[71]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《尚书引义·召诰无逸》，第123页。
[72]按，张载有“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”一说（《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第23页）。此处讨论张载之德性论即不含“君子有弗性者焉”之“气质之性”，而仅及“天地之性”。
[73]王夫之称：“天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思。形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮，取之纯、用之粹而善，取之驳、用之杂而恶，不知其所自生而生。”（《太甲二》，《尚书引义》卷三）此即把德性归之于“气”之自然禀受。［清］王夫之著，王孝鱼点校：《太甲二》，《尚书引义》卷三，第56页。
[74]王夫之说：“若夫二气之施不齐，五行之滞于器，不善用之，则成乎疵者，人日与媮昵苟合，据之以为不释之欲，则与之浸淫披靡，以与性相成，而性亦成乎不义矣。”（《太甲二》，《尚书引义》卷三）此即以为人禀“气”而生之德、性有善有恶。［清］王夫之著，王孝鱼点校：《太甲二》，《尚书引义》卷三，第56页。
[75]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《太甲二》，《尚书引义》卷三，第65页。
[76]［清］王夫之著，王孝鱼点校：《张子正蒙注·大心篇》，《张载集》，第122页。
[77]［清］王夫之著，王伯祥点校：《思问录·内篇》，第4页。
[78]［清］王夫之著，王伯祥点校：《思问录·内篇》，第12页。
[79]关于这一点，先秦之荀子有颇精当的看法。从“用”的角度看，荀子认为，天地如何得以产生，日月何以得以递昭，四时何以得以替代，这是没有意义的，故“唯圣人为不求知天”。荀子以此不谈形上学。荀子称：“所志于天者，已其见象之可以期者矣。所志于地者，已其见宜之可以息者矣。所志于四时者，已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者，已其见［和］之可以治者矣。”（《荀子·天论》）此即仅以已现之事象为把握对象，以求可以为我所用者。从“用”出发，荀子又特重事物之确定不变性。所谓“百王之无变，足以为道贯”（同上）。以此“无变”为“道”，即强调这种确定性。参看荀学，诚有助于了解王夫之承借张载“气”本论对于发展知识论来说实为一局限。详见拙作《中国哲学的探索与困惑（殷周—魏晋）》第四章，广州：中山大学出版社，1989年，第117页。
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