黄宗羲对致“用”之学的发挥则在于，他于其所著《明夷待访录》中，为社会权力的制衡提出了一带有近代意味的运作系统。
作为建构这一运作系统的理论前提，黄宗羲认允了“性恶”论。[60]黄氏于《原君》篇称：
有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之；有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，去之而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。
“有生之初”，指未进入社会、未经文化加工之前的每个个人原来之“我”。每个个人的原来之“我”，黄氏以为是“人各自私”、“人各自利”、“好逸恶劳”的。此即以为人性本“恶”。“岂古之人有所异哉？”此则又谓在人性本“恶”这点上，古今无别，是亦可谓“恶”才是人的先验的与绝对的普遍本性。作为普遍本性，此“私”、此“恶”均不以道德论。
由人性而论社会。人性本“私”本“恶”，社会公共礼法相应于个人之“私”，为兴“天下之公利”、除“天下之公害”而设，是谓“公”。然人性本“私”本“恶”既为先验的与绝对的，则社会公共礼法作为后起的、针对于人与人之间的特定利益关系而设的系统，必为经验的与相对的。
由是而论君权。君权又为维系社会公共礼法而设。然公共礼法既为维系人与人之间之公共关系而设，则君权亦应以公共性为原则。此君权“必非天下之人情所欲居也”，显见，为君为王者，本是与其个人之人性相反的；君主既非出自人之本性的需要，诚不具神圣意义；君权作为公共利益的调节器，无疑为一种工具。黄宗羲谓：
夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也；若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣。[61]
黄氏以“曳大木”视社会的公共施设及其运作，以“共曳木之人”指“为君之职分”，[62]实甚相契。
然而，在黄氏看来，三代之后，为君者并未守其职分。他指出：
后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷；汉高帝所谓“某业所就孰与仲多”者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎！[63]
此实际上继续认肯人性之“私”之“恶”。人性本“私”本“恶”固无可非议，但一旦某人带着本“私”本“恶”之性进入社会（哲学意义上所谓“经验世界”，政治文化意义上所谓“国家政权”），特别是去争夺君主的权力，则必“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”；带着本“私”本“恶”之性去行使君主的权力，又必“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。由之而论，在未进入社会、在无君的情况下，人们还可以“各得自私，各得自利”，而且此“自私”、“自利”具正当性；而一旦进入社会，则有道德意义上之善、恶区分；君主“为天下之大害者”，甚至为大恶之渊薮了。显见，黄宗羲并不批评“人性”本身，而仅批评“社会”（国家政权）。由批评“人性”本身，将导致社会（国家政权）的（纵向性的）强控制论，韩非主君主专制即是；由批评“社会”（国家政权），则导致社会（国家政权）的（横向性的）“权力制衡”论，黄宗羲近是。
依黄宗羲如上看法，人性本“私”本“恶”，故君权的公正性是绝对不可能靠君主个人自身的天德良知去确保的。君权并无天德良知作依托，则无“王”与“圣”的意义。岂止无“王”与“圣”的意义，且“为天下之大害者，君而已”。然而，人与人相处，必有“公利”须兴之、有“公害”须除之，又不可以无君，如之奈何？黄宗羲慧心独到地提出了权力分割的设想。这一设想主要以“明乎为君之职分”、“置相”、“使治天下之具皆出于学校”等三极构成。
“明乎为君之职分”者，即所谓“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”。此已如上所述。但人性既本“私”本“恶”，靠君主自身不能确保这一点，就需要有第二项之“置相”与第三项之“使治天下之具皆出于学校”以制导与牵引之。
“置相”者，依黄宗羲的说法为：
原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。[64]
此所谓设官置相为“分身之君”者，即分君之权也。黄宗羲“置相”之议，直接原因是出于对明朱元璋废丞相一职所导致的权力过分集中或权力向宦官旁落的反省。但黄氏之议触及了一个深刻的问题，即“家”与“国”在结构上之区别问题。黄氏于《原臣》篇写道：
或曰：“臣不与子并称乎？”曰：“非也。父子一气，子分父之身而为身。故孝子虽异身，而能日近其气，久之无不通矣；不孝之子，分身而后，日远日疏，久之而气不相似矣。君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变；夫父子固不可变者也。”(www.xing528.com)
黄氏所谓“父子一气”、“父子固不可变者”，即以父子关系大体上为一种“情”与“志”的关系，此种关系不是工具性的，不可以放在“理”或“理性”的层面上理解。在此种关系中孕育的天德良知具先验性。而“君臣之名，从天下而有之者也”，是人离开家族、进入社会公共生活后才发生的。也就是说，这种关系是后有的，而且是可变动的，在不同情况下可以以不同方法应对与处理的。这种关系明显属于“理”的范畴而带有工具性的色彩。黄宗羲对“家”与“国”所作的如许区分并认肯“国”（政治的而非精神文化的）的工具性，诚为卓见。
而“国”（权力）作为维系不同个人之利害关系、使之得以平衡的工具，在黄宗羲看来，恰恰要通过“置相”才可以实现。黄氏于《置相》篇谓：
古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子；天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎！
黄宗羲主张“置相”，显然无意于废君；但君主为世袭，传子不传贤。在这种情况下如何为国家权力的运作提供一择优的机制呢？黄宗羲认为“置相”恰恰就提供了这种机制。依黄氏的设计：
宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次座。其执事皆用士人。凡奏章进呈，六科给事中主之；给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。
通过择优机制选取的宰相与世袭天子“同议可否”，即赋予宰相与天子平等的权利。黄宗羲于此至少已经确认，宰相于君权已有制导的作用。尽管宰相一职古已有之，但黄氏从在操作上如何才可确保权力配置的合理性的角度审视这一施设并把相权置于与君权同等的地位，却极具新意。
“必使治天下之具皆出于学校”者，依黄宗羲于《学校》篇的说法为：
学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。非谓班朝、布令、养老、恤孤、讯馘，大师旅则会将士，大狱讼则期吏民，大祭祀则享始祖，行之自辟雍也。盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气；天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。
此即赋予学校以决策和立法之职能。而学校自身是独立于行政权力之外的。《学校》篇继续说：
郡县学官，毋得出自选除；郡县公议，请名儒主之。自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未仕也。其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之，曰：“是不可以为吾师也。”其下有五经师，兵法、历算、医、射各有师，皆听学官自择。
太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。
择名儒以提督学政；然学官不隶属于提学，以其学行名辈相师友也。
此即是说，学官不得由行政系统任命，不得由现任各级政府官员担任，也不隶属于政府机构中主管教育的官员；学官由名儒任之，“其人稍有干于清议”，即干涉学生议论与批评政事者，“则诸生得共起而易之，曰：‘是不可以为吾师也。’”显见，学校是独立于行政权力之外的。在黄宗羲看来，唯如此，才可以确保学校在议政、决策、立法方面的独立性，从而得以对行政权力发挥制导的作用。
冯友兰称：
黄宗羲所设想的政治制度有三大支柱，一个是君，一个是相，一个是学校。这是现代西方资产阶级政治中的君主立宪制的一个雏型。在十九世纪九十年代中国戊戌变法的时期，变法运动中的人以君主立宪为变法的目标。他们只知道这是西方的一种先进的政治制度，可不知道在一百多年以前黄宗羲已经设计了这种制度的一个雏型了。显而易见，黄宗羲所说的“君”相当于英国的王，所说的“相”相当于英国的内阁，他说的学校相当于英国的议会。[65]
按，黄宗羲所设计的“君”与“相”的关系是否相当于英国的“王”与“内阁”的关系，尚可商榷。耐人寻味的是，黄宗羲赋予“学校”以相当于“议会”的职能。现代国家之“议会”显然亦是利益分割与制衡的产物，是被操作化、工具化了的。“议会”并不具体现某种精神文化的意味，“议会”领袖并不扮演精神领袖的角色。黄宗羲所信赖的“学校”不然。“学校”是精神文化之发源地；“学校”学官由非政府官员之大儒担任并独立于政府权力之外，固关涉君、相、学校三方的权力制衡，然而更重要的是，要确保精神文化的独立性与超越性而不至于被工具化。黄宗羲是重“史”的。[66]历史发展过程中暴露出来的种种残酷的事实使他不可以不认允人性的丑陋面，故而得以提出在公共领域中如何实现权力制衡的构想，并把公共礼法操作化、工具化，从而与近代市民社会相衔接；然而他毕竟承受了王（阳明）学的血脉，毕生仍关切精神文化。他突出“学校”的地位，并强调“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列”，“学官讲学，郡县官就弟子列”；强调要“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气”。此即指要让人文精神渗透于人际关系中，要以人文精神提升人的心灵境界。显然，黄宗羲的“学校”，比之于现代“议会”，无疑还留存有中世纪理想主义的成分；然而，岂非唯其仍有“理想”，才可以为杂乱而卑琐的现代人生点燃一线危亡之光？！（按，按黄宗羲《明夷待访录》还有《原法》篇。该篇所谓“法”，不完全指“法律”，还泛指“治国方略”。但文中“有治法而后有治人”一说仍不乏深刻处。其谓：“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间；其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故曰有治法而后有治人。”此亦涉及人性。治理国家决不可以仅依托于性“善”论，而且还要考虑到人性的弱点。这就要有“法”，以“法”作为一客观准则，使“其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下”。黄氏的这一理念，与现代法治观念亦有连接处。）
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