王夫之认肯并全面地发展了明清之际乃至中国古代时有传承的知识论，首先即表现于，他为知识论的成立确立了一个基本的前提：我们生活于其中的世界是实有的。王夫之称：
夫诚者，实有者也。前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。[34]
天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：“诚者物之终始，不诚无物。”[35]
夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非螾之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求煖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住。以至依粟已饥，依浆已渴，其不然而已于饥渴者则非人矣。粟依土长，浆依水成，依种而生，依器而挹。以荑种粟，粟不生；以磈取水，水不挹。相待而有，无待而无。若夫以粟种粟，以器挹水，枫无柳枝，栗无枣实。成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依。所依者之足依，无毫发疑似之或欺，而曰此妄也，然则彼之所谓“真空”者，将有一成不易之型。何不取两间灵、蠢、姣、丑之生，如一印之文，均无差别也哉。是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破磈启蒙，灿然皆有。[36]
王夫之的这些话语，都明确认肯我们生活于其中的世界的客观真实性。极有意味的是，王夫之是诉诸我们的经验知识作出这种认肯的。其所谓“有目所共见，有耳所共闻”，所谓“从其用而知其体之有”，所谓“可依者有也”，均指在我们感知、使用与依因的范围内可以判定我们生活于其中的世界的真实无妄性。王夫之借经验知识认肯世界的客观实存，这是无可辩驳的；而依经验知识立论，则又正好表明王夫之为知识论者。王夫之对“诚”的重新解释亦显示了这一点。在周敦颐、张载那里，“诚”属信仰性道德范畴。王夫之用以标识天地万物之“实有”性，使之获得了实存论的意义。这预示着，王夫之将重新由实存论引出知识论，再建构成德论。
王夫之对中国古代知识论的全面发展，其次又表现在，他对应于人的经验知识所取的既相互区别又相互联系的两个发展阶段，把我们生活于其中的世界区分为“物”与“理”、“器”与“道”两个既相互区别又相互联系的层面，并使两个层面呈现为经验世界中个别与一般、殊相与共相的关系。王夫之如上所述地认肯种种“物”之存在的真实性：
且夫物之不可绝也，以己有物；物之不容绝也，以物有己。己有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起；不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困，则是害由己作而旋报于己也。[37]
按，道、佛二氏均有绝己、绝物之主张。在二氏看来，在经验世界的层面上，“物”与“己”、客体与主体处于一种对待关系中，并且依对待关系而成“物”成“己”。“物”与“己”既依对待关系而成立，则其实并无自性，无自性则所成之“物”、之“己”均为“虚”，为“幻”，为“不真”。故道、佛二氏特别是佛氏多以经验世界、经验物我为“不真”，而主绝物、绝己以“求真”。王夫之的心路与见解则恰恰与二氏相反。在王氏看来，正是在日常生活中，在我们“一眠一食”、“一动一言”都离不开“物”这种情况下，我们才感知到了“物”之存在的真实性；反之，又正是在日常生活中，在我们通过自己的作为使“物”发生了变化的情景中，我们也才意识到“己”的真实性。“物”与“己”既都是真实存在的，则“物”与“己”自都不可绝。于此，王夫之借经验知识认肯了“物”的实有性。
然而，更重要的还是王夫之关于“物”与“理”、“器”与“道”的关系的解说。关于“物”与“理”，王夫之说：
万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓“理”也。乃此“理”也，唯人之所可必知、所可必行；非人之所不能知、不能行，而别有“理”也。[38]
有即事以穷理，无立理以限事，故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。[39]
“万物皆有固然之用”，此“用”显然指万物固有的“属性”与“功用”；“万事皆有当然之则”，此“则”显然指使同类事物之所以得以重复出现的公共理则。王夫之以此名“理”，正在于强调“理”既是公共的，但又不是离开事物而独立存在并构成事物外在支配者的某种独立实体。王夫之对“物”（事）与“理”的特质与关系的这种表述，典型地表现了经验论之知识论在殊相与共相的特质与关系问题上所持的基本立场。
王夫之又从检讨“器”与“道”的关系问题上进一步阐释这一基本立场。王氏称：
天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……人或昧于其道者，其器不成，不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢、醴、璧、币、钟、磬、管、絃而无礼乐之道；则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。[40]
这里的“器”亦即（可用之）“物”，[41]“道”亦即（可用之）“理”。“天下唯器而已矣”，是谓“物”是宇宙间唯一的实体性存在；“道者器之道”，是指“道”或“理”作为“器”或“物”之可操作的公共规则离开“器”或“物”便不复存在，不起作用。此亦指共相存在于殊相之中。
王夫之坚持认为“理”（“道”）为同类事物之“公共理则”、“共相”，这点极其重要。这点恰恰使他和以他为代表的致“用”之学得以与程、朱理学区别开来。我们说过，程、朱主“知”，也重知识论，并把知识论作为功夫进路的前提与基础。但是，程、朱是严格区别“理”与“气”、“理”与“物”的。程、朱把作为共相之“理”看作先在的、既成的，以为“气”与“物”本无自性，是先在、既定之“理”下贯于“气”与“物”，“气”与“物”才获得其自身的规定而成“性”。此“性”对于“气”与“物”而言，实质上都是从外面加给其自身的一种限定，王夫之批评“立理以限事”所针对的即此。程、朱理学强调“理”的先在性、既定性，固揭示了知识追求的一个基本特点：认知唯有把握“共相”并赋予“共相”（“理”）以不随个别事物生灭的稳定性与确定性，此认知才是可能的并且是有意义的。但程、朱理学却忽略了知识追求的另一特点：认知所把握的“共相”（“理”）唯有追随事物的“类”的变化而灵活变动并辩证看待（庄子所谓“彼亦一是非，此亦一是非”），此认知作为工具才是可以操作的并且是有效的。故程、朱虽亦主“知”，认肯每个特殊个人从特殊情景出发把握公共之“理”，必须经历一个由个别到一般、由殊相而共相的格致过程。但是，由于其体系已预设了“理”的先在性、既成性，并已将此理置定于每个个人心中，构成其“性”，则此“理”作为先验的东西，对于每个个人其实也为一种信仰；且每个个人之心既具此“理”，则每个个人其实还是可以绕过对各种殊相的格致而直接体证此“理”。故程、朱一方面主“进学则在致知”，另一方面又主“涵养须用敬”。此“敬”在被作为对未发的即先验的本体之“善”的认定时，亦蕴含有信仰意味。这就表明，程、朱赋予公共之“理”以先在、既定之意义，不可能把知识论贯彻到底。与程、朱比较，王夫之否认“理”的先在性与既成性，指“理”于经验事物之中而谓“无其器则无其道”，强调“天下有公是而执是则非，天下有公非而凡非可是”[42]的知识判定上的灵活性与辩证性，显然更方便于追随经验世界的变化而不断地赋予“理”以新的内涵从而使之更具可操作性。就是说，王夫之确认“器”外无“道”、“事”外无“理”、“殊相”外无“共相”，其根本意义在于确保“道”、“理”、“共相”与“器”、“事”、“殊相”一样属于经验世界范畴，是在经验世界中开出的两个层面。无疑，王夫之对外在世界的这一见解，较之程、朱理学更能成就知识论。
王夫之对知识论的全面发展，其三即表现在，他在对经验世界存在的真实性作出确认和对其中包含的两个层面的经验性质作出判定的基础上，成就了自己一套带有经验论倾向的认知理论。这又见于下述几个方面：
第一是，王夫之明确认肯，在经验世界的范围内，人的认知是可能的，人可以把握到经验对象的真实性。王夫之常称“名非天造，必从其实”、“言必拟实”，此即肯定在经验世界范围内语言、名谓在把握对象方面的可靠性与有效性。王夫之于其《知性论》谓：
言性者皆曰吾知性也，折之曰性弗然也，犹将曰性胡不然也。故必正告之曰：尔所言性者非性也。今吾勿问性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。……目击而遇之，有其成象而不能为之名，如是者，于体非芒然也，而不给于用。无以名之，斯无以用之也。习闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实。如是者执名以起用，而芒然于其体。虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者则有辨矣。知实而不知名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，则实在而终得乎名，体定而终伸其用。……知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝怳以测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑。以其名加诸迥异之体，枝辞日兴，愈离其本。[43]
宋明儒者多喜论“性”，以“性”为“体”，借侈言“体”以玄其智。王夫之说“今吾勿问其性，且问其知”，即谓与其空言“性”之“体”，毋如深究“知”之“用”。此即以经验世界与经验知识为关切对象。在经验世界范围内，经验对象具有确定性，是谓“实”。而经验知识中之名词、概念是用以指“实”的，故“名”、“实”相当便构成认知的基本特点与基本要求。王夫之谓“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”，即强调名与实的相当性和由名实相当而可以“执名以起用”的有效性。王夫之显然特别强调认知可以致“用”的有效性，以至于认为，“知实而不知名”尚可“思以反求之”，“知名而不知实”却自以为“知”，则必“枝辞日兴，愈离其本”，而流为异学。王夫之的这种倾向正表现了经验论者的认知取向。
王夫之又有“能”、“所”之论。王氏称：
立一界以为“所”，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”、“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体；以用乎俟用，而可以有功者为“能”，则必实有其用。体俟用，则因“所”以发“能”；用，用乎体，则“能”必副其“所”；体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。
“所”著于人伦物理之中，“能”取诸耳目心思之用。“所”不在内，故心如太虚，有感而皆应。“能”不在外，故为仁由己，反己而必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也。心与道之固然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也。[44]
按，“境”在佛教那里指由“心识”或“情识”变现出来的经验世界，[45]王夫之认同佛教在“境”的层面上谈“能”与“所”，“能”指经验主体，“所”指经验对象。王夫之不同于佛教之点在于，他不承认在经验世界之外、之上另有一先验之“心”或“识”作为经验世界的本原或主宰。他宁肯在经验的层面上讨论问题。在经验的层面上，他一方面强调，作为经验对象之“所”与作为经验主体之“能”是二分的，是谓“‘所’不在内”，“‘能’不在外”；另一方面，二者又具统一性，是谓“体俟用，则因‘所’以发‘能’；用，用乎体，则‘能’必副其‘所’”。“体俟用”者，经验对象必待经验主体而显明；“用乎体”者，经验知识必依经验对象而成立。由“用乎体”而有“能必副其所”，此即确认经验知识对于经验对象之可印合与可印合下经验知识之真确性。
第二是，王夫之认为，对应于经验世界的两个层面，人的认知可区分为两个层次（阶段），且两个层次都具有效性。王氏称：
识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义；不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。[46]
人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之；形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。[47]
此为认定知识产生于经验主体（心或性）与经验对象的相遇之中，亦可以说此即以“认知”为“格物”之一段功夫，为求知的初始与基本阶段。王夫之论及方以智时称：
密翁（方以智字密之）与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山，则立一理以穷物，非格物也。[48](www.xing528.com)
按，方以智曾把学理区分为“宰理”、“物理”、“至理”三类，而以求“物理”为“质测之学”。其谓：“物有其故，实考究之。大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”[49]王夫之认同方以智这种通过“格物”以“穷理”的“质测之学”，否弃邵雍（谥康节）、蔡元定（号西山）先预立一“理”然后以此“理”框架外界事物的做法。此亦见，王夫之以“格物”为认知的基本方法，并以为唯有从“格物”中来的知识才是可靠的。
“致知”则为在“格物”基础上开出的另一种认知方法（或阶段）。王夫之谓：
夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知则物无所裁，而玩物以丧志；非格物则知非所用，而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。今辟异学之非，但奉格物以为宗，则中材以下，必溺焉以丧志，为异学所非，而不能不为之诎。若奉致知以为入德之门，乃所以致其知者，非力行而自喻其惟艰，以求研几而精义，则凭虚以索惝怳之觉悟；虽求异于异学，而逮乎行之龃龉不相应以适用，则亦与异学均矣。[50]
王夫之以“博取之象数，远证之古今，以求尽乎理”为“格物”，此指通过与外在的经验对象接触以求对之有所认识；王夫之以“虚以生其明，思以穷其隐”为“致知”，此“致知”则显然包含形成自己的独立判断（所谓“非致知则物无所裁”即是），并依此判断进行推理之意。王夫之认为两种方法各自承担不同的功能，但两者又是“相济”的：“致知”若不以“格物”为前提与基础，则只会“凭虚以索惝怳之觉悟”，流为老、释二氏而为无用之异学；“格物”若不进而发展为“致知”，则只会在众多不一之“物”面前无所裁夺、无所适从乃至“玩物以丧志”。显见，王夫之这里所说的认知的两种方法（两个阶段），与他对经验世界的两个层面的划分基本上是一致的，“格物”以“物”（事）、以殊相为把握对象，故需向外求；“致知”以“理”、以共相为把握对象，则“唯在心官”。（按，王夫之《读四书大全说》卷一《大学·圣经》说：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。‘致知在格物’，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。”此所述之意亦大体如之。）两种方法都属经验知识范畴，王夫之所谓“知字，大端在是非上说”、“知字带用说”[51]即是。在王夫之看来，两者在求知以致“用”上均具有效性。
第三是，在王夫之那里，经验世界具真实性，人对经验世界的真实性的认知具可能性，人的经验知识具有效性，又特见于他的“知”与“行”“相资以为用”的论说中。王夫之称：
知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。
凝也者，道之有于心也。行也者，道之措于事也。有于心而后措于事，故行在凝之后。[52]
这是王夫之对“知”、“行”两概念的重新界定。王夫之以“讲求义理为知”，“应事接物为行”。讲求义理为“道之有于心”者，属于主观的一种内在心理活动；应事接物为“道之措于事”者，为主观（依道）见诸外在事物，使事物有所改变或产生某种效果的活动。王夫之这里对“知”、“行”的界说，正好完整地表现了经验论的知识论基本特征：确认主、客二分；强调经验知识把握客观外界的可靠性；在把握客观外界的基础上，通过“行”使外界产生符合人的主观需要的改变的有效性；又借这种改变外界的有效性，进而证明客观外界存在的真实性与人的知性把握客观外界的可靠性。
王夫之对“知”、“行”概念所作的具经验论倾向的知识论诠释固显示了他与程、朱一派的区别，更显示了他与阳明学的区别。王夫之谓：
且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可以收行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也。行于君民亲友、喜怒哀乐之间，得而信、失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤。志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日，而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。离行以为知，其卑者则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之“参悟”者此耳。抑不但浮屠为然也，黄冠之炼己沐浴、求透帘幕之光者亦此耳，皆先知后行、划然离行以为知者也。而为之辞曰“知行合一”，吾滋惧矣！惧夫沉溺于行墨者之徒为异学哂也，尤惧夫浮游于惝怳者之偕异学以迷也。行之惟艰，先难者尚知所先哉！[53]
王夫之的这段话，显然包含有对程朱之学与陆王之学两派的批评。
我们知道，朱熹是主知、行二分与“知先行后”的。朱熹的这一主张与其强调“理”的先在性、既成性的本体论取向密切相关。依朱熹的“理”本论，“理”是先在的、既成的，人与物均以“理”成“性”，则此“理”作为每个个人之“性”，在每个个人禀气赋形受生之时，实已成为每个个人心中的一种先验的知识结构或价值原则。故朱熹虽主“知”，承认经验知识在认知初始阶段的意义，但其究竟意义并不在于因物求“理”，而在于提示、印证每个个人心中本有之先验知识结构或价值原则。仅就这一点而言，朱熹的主“知”之学，亦可视为带有唯理论倾向的知识论；而“理”作为每个个人心中先验的知识结构或价值原则既具本体意义，功夫层面上之“知”与“行”二者，“知”又作为提示、印证“理”的一段功夫，较之于“行”作为持守、践履“理”的另一段功夫，自然具有优先性。
上引王夫之所说“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也”，明显是针对朱熹的上述观点而提出的一种批评。依王夫之的见解：第一，“知”本身即以“行”为前提，人们“格物穷理”，必须“勉勉孜孜”地下一番功夫，此种求“知”的功夫即是“行”。第二，由“行”之成败才可以判定“知”之是非，从而增进“知”。这就是说，“知”不是一次完成的，作为前提，则“理”不是既成不变的。这一点正体现了王夫之以殊相为本原性存在、认肯共相依存于殊相之中并随殊相的变化而变化的本体论取向。第三，“知”并不一定可“行”，必待某种条件（“俟之他日”）“而行乃为功”。这里所认允的，是主、客的二分性，这一点又体现了王夫之坚持其带经验论倾向的知识论的基本前提。第四，“知”必以“行”为“功”。这里所强调的，同样是经验知识对象化为经验事物的有效性原则和借这种有效性原则确证经验知识可靠性的经验论立场。
显然，王夫之是以带经验论倾向的知识论重新解释“知”与“行”并借此批评程、朱具唯理论倾向的“知”、“行”观的。
王夫之同时也持这一立场批评王阳明。按，王阳明主“知行合一”，其“知”指先验的道德信仰，其“行”指对此道德信仰的操守，二者都是在主体的精神境界内完成的，而且两者是同一的。一种道德唯属信仰，才应该是一种操守，如果仅属于一种经验知识，则不存在操守问题；反之，一种道德唯成为操守，才具信仰意义，如果仅属于一项方便操作，则不构成为信仰。故在道德信仰的意义上，王阳明主“知行合一”自有其确当处，唯坚持“知行合一”，才可以确保此种道德不堕落为经验知识与操作工具。但问题也就在于：王阳明完全排拒经验知识与方便操作而论“知”、“行”，违背了人们在经验知识层面（常识层面）上对“知”、“行”的理解。王夫之可以说是借在经验知识层面上对“知”、“行”的理解而展开对王阳明“知行合一”说的批评的。王夫之称：“离行以为知……其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。”此即揭明阳明“知行合一”说之弊。王夫之所谓“离行以为知”，即指阳明仅在人的主观精神的范围内讨论问题。在人的主观精神范围内讨论问题，其得失缺少一客观之判准，必至“叛道以流于恍惚之中”而不自知，故必须为“知”立一客观之判准，这就是“行”及其功效。“行”及其功效既为“知”的外在的客观判准，则“行”本身必为一对象化活动，此“行”即具操作意义；“知”作为内在主观意识必须以可对象化即操作上的有效性为判准，此“知”即属经验知识。
王夫之对王阳明“知行合一”说的批评，再次显示王夫之哲学带经验论倾向的知识论进路。
由经验论之知识论进路而论成德，王夫之突出了以下两点：
其一是，认允“随处见人欲即随处见天理”。王夫之称：
圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。治民有道，此道也；获上有道，此道也；信友有道，此道也；顺亲有道，此道也；诚身有道，此道也。故曰“吾道一以贯之”也。[54]
是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见；饮食，货。男女，色。虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。饮食变之用，男女合之用。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。[55]
这显然为“有即事以穷理，无立理以限事”的本体论取向在社会历史领域的延伸。王夫之这里确认的“人欲之各得，即天理之大同”、“随处见人欲，即随处见天理”，其意亦在否定“理”的先在性、既成性；在其指称于人的感性欲求中认取“天理”时，此“天理”显然为现实的、现在的，可以为经验所把握的。此“天理”虽为“公共的”，在一定范围内具有效性，但却无终极意义。[57]
其二是，认允“性者生也，日生而日成之也”。王夫之谓：
夫性者，生理也。日生则日成也。……二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。受之者，有所自授，岂非天哉！故天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者生也，日生而日成之也。
天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思。形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多用之宏而壮，取之纯用之粹而善，取之驳用之杂而恶，不知其所自生而生，是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之守之，以养性也。[58]
依王夫之这里对“性”的理解，他显然并不认同程、朱之“性即理”说，以为“理”是先在的、既成的，从而“性”也是先验的、既定的。王夫之认为“性”“日生则日成”。就其主“习与性成”而言，他实际上更重视后天经验知识的积累对“性”的形成与变化的重要作用；就其主人之于气“取之多用之宏而壮，取之纯用之粹而善，取之驳用之杂而恶”而言，则甚至带有生物主义的色彩。这一观点比之张载乃至于荀况都要后退，关于这一点我们下面再谈。这里必须充分肯定的是：王夫之“日生则日成”的“性理论”成就了人在经验世界中的进取精神。王夫之有言：
夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者，天也；竭之者，人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。……任天而无能为，无以为人！[59]
此“竭”即指人的主观努力。王夫之认为，人世间的一切（包括人之德性）都处于“生成”之中，都是可以更变的。人只要能够“竭”尽自己的努力，则“死”而可使“生”、“愚”而可使“哲”、“无”而可使“有”、“乱”而可使“治”。正是在可使外在世界更变这点上，显示了人之为人的独特品格。我们曾经说过，周（敦颐）、张（载）、陆（九渊）、王（阳明）诸贤，已于人在道德价值或心灵境界追求的自主自由性上凸显了人之独特性。王夫之不限于心灵境界的追求上而于人的主观认知对象化的现实性上论“人”，无疑更期许有人作为主体宰制外在世界的一种近代精神！
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