至此，儒学的发展终于摆脱了“理”，摆脱了对普遍有效性的追逐，而回到了“情”，回到了个人，回到了人未进入对待关系的自然—本然性的存在状态中来。
中国传统哲学历来以“本体”这一范畴标识具第一义或终极义的东西。如果以“本体”论描述儒学发展过程中的这一转折，是“理”论向“事”论的转折，借用西学的说法，亦可以说是由以“本质”为“本体”向以“存在”为“本体”的转变与回归。[88]
“事”论或“存在”论的“本体”论之所以具可认同性，不仅在于，人作为一情感性的存在本来就是最自然一本然的存在；而且还在于，人一旦进入对待关系并被理性化后，同时即意味着“人”之失落与异在化。
主“情”派的忧伤显然不是无缘无故的。
人被抛入对待关系中被理性化，首先是被知识理性化。人借知识理性把“事”或存在掰开，区分为彼与此、体与用、因与果、殊相与共相，认肯其中一方面，并赋予其较之另一方面更根本的意义，此一方因具更根本的意义而构成物之“所以然”，是谓“理”。“理”作为物之“所以然”，是谓“本质”。故“理”本论为一种“本质”论的本体论。
然而，知识理性所作的这种区分，所给出的“本质”是可靠的吗？关于这一点，先秦道家早已作出反省。庄子说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。”[89]又说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”[90]庄子在此即确认在对待关系中给出的知识或关于事物的性质的判定不具可靠性。而这类知识性判定又是靠语言去表现与传递的，语言、词谓的表现又总是以事物的分别对待为依托的。故知识理性越求助于语言，则离事物的本真状态越远。事物的本真在道家那里即为混一不分之“道”。故老子说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”王弼注称：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰：名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。”[91]“朴”即“真”，亦即“道”。老子（二十八章）说：“朴散则为器”，有“器”始有“名”。“名”既为“朴散”之后出现的“器”而制，则“名”所表现与传递的并无“真”的意义。此亦即确认知识理性所给出的事物的本质，事物之“所以然”（何以是）的判定无“真”的意义。唯“道”才是“真”的。而“道”未落入对待关系中，不表现为“所以然”（何以是），故亦不可以语言陈述，“道”于此即是对未落入对待关系、未被知识理性遮蔽之前的自然—本然存在状态的认肯。“道”之具本体义即是“存在”之具本体义，“道”即“然”（是）无疑。
晚明之主“情”思潮对“道”的理解，显然就来自道家。王襞说：
道本无言，因言生解，执解以为道，转转分明，翻成迷念。[92]
王襞于此即以由语言表现的经验知识、以“理”、以“所以然”显示的世界为“迷”，为“妄”，而在其以未落入言说层面、未被赋予“所以然”的意义上指“道”时，“道”即是“然”（是）或“在”。正因为主“情”之学认肯“道”即“然”或“在”，故才认肯“即事是道”、“穿衣吃饭即是人伦物理”。主“情”派与先秦道家的不同点在于：先秦道家在否弃经验世界或由“理”主宰的世界之后，于人间世再也找不到这个“道”，故只好把“道”推得远远的，把它设想为一古老本源，“道”只“在”古老本源中意谓着于人间世其早已“不在”；晚明学人在拨去知识理性的遮蔽之后，却发现“道”于人间世仍“在”。它就“在”人们日常所遇的一切“情事”中，人们日常之穿衣吃饭等所有“情事”即是“道”，即是“然”（是）。“道”摆脱“所以然”之“理”而仅标识“然”（是），正显示了哲学本体论由“理”论向“事”论、由本质论向存在论的回归。
又，人被抛落对待关系中，被理性化，同时也被价值理性化。人依价值理性把事物区分为善与恶、好与坏、优与劣，认肯其中一方较之另一方更可取而赋予其更根本的意义。价值理性既依对待关系而开出，又对对待双方作了主与次、体与用的区分，则其致思方式依然是“本质”论的。价值理性与知识理性不同。知识理性主要讨论作为客体的事物的关系，价值理性则主要讨论主体自身的精神取向的关系。后者如王阳明，在其把心区分为“本心”与“意”两个层面而视“本心”之于“意”为根本因，具主宰义时，此“本心”还是一“所以然”，还是“本质”的。王阳明说“心即理”，即认可了这一点。故“心”本论在陆、王那里作为一种本体论亦为“本质”论。
然而，价值理性所作的这种区分、所给出的“本质”或“理”，是可靠的吗？先秦道家对此亦早已提出怀疑。庄子说：
吾尝试问乎女，民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？[93]
庄子于此即揭明在对待关系下作出的价值判定（“正处”、“正味”、“正色”）的不可靠性。庄子又谓：
夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋；道德不废，安取仁义；性情不离，安用礼乐；五色不乱，孰为文采；五声不乱，孰应六律。夫残朴以为器，工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。[94]
庄子于此又以君子小人未分、仁义礼乐未出，即未经价值理性爬梳过的自然—本然的存在状况为“至德”。此所谓“德”，即“素朴而民性得矣”之“得”，亦即“然”、“是”或“在”。显然，庄子在价值论上同样排拒“本质”论而认可“存在”论。我们看王艮所说“百姓日用即道”、李贽所说“穿衣吃饭即是人伦物理”，看上引袁宏道所说“然眼前与人作障，不是事，却是理。良恶从生，贞淫猬列，有甚么碍？自学者有惩刁止慝之说，而百姓始为碍矣。一块竹皮，两片夹棒，有甚么碍？自学者有措刑止辟之说，而刑罚始为碍矣……”，其与庄子之取向何其相似？他们都共同地认可未经过道德理性框整过的自然—本然性的存在。
无疑，晚明哲学有一股存在论思潮。
这股存在论思潮排拒“理”、“理性”而认肯“事”，认肯“存在”。在“事”而言即指以个别、特殊、偶然的方式显现的各种“事物”，[95]及“人”之“事”即指人的感性的生活状况与生活方式，唯“人”的感性生活及与之对应的各个个别、特殊、偶然的“事相”才是最自由与最活泼的。“存在”的本体论或“事”的本体论的最大价值即允诺了人的活泼与自由。
必须指出的是，这里的“存在”所指涉的个别、特殊、偶然的“事”与人的感性生活，包括阳明在内的宋明儒家学者均视之为“用”，而由理性给出的“人”或“事”之“所以然”即“本质”则被称为“体”。包括阳明在内的大多数儒家学者都强调“体用不二”、“即体即用”，但实际上是消“用”归“体”或指“体”为“用”，虽然他们也都强调心灵的活泼性，却并未真正给出这种活泼性。以阳明为例。阳明“四句教”以“无善无恶”指“心之体”，本可以把“心”从“理”的限制中放开；但在其以“知善知恶”指“良知”、“为善去恶”指“格物”时，“体”、“用”便是二分的，必须借消“用”归“体”才能成就所谓“体用不二”。存在论的特点是指“用”为“体”，借指“用”为“体”而成就“体用不二”。由于“用”即个别、特殊、偶然的“事”与人的感性生活具“体”的意义，由个别、特殊、偶然的“事”与人的感性生活给出的心灵的活泼与自由，才获得了本体论的确证。
在中国思想史上，“存在”论的本体论主要盛行于魏晋与晚明两个时期。两个时期都引导了对现世、当下感性生活的完全认同，但晚明士人认可的感性生活具有市民社会的色彩，故晚明的“存在”论也因而获得某种近代的意味。
然而，问题在于：人真的可以逃离“本质”、拒绝“本质”化吗？特别是当把人的“存在”理解为情欲，而情欲的满足不得不依重于特定的社会关系时，人即注定要为“本质”所支配，要为“理”、“理性”所掣肘。
关于这一点，黄宗羲在评述罗汝芳的思想时有一段精当剖析。如上所引，黄氏曾将罗氏的观点概括为：
先生之学，以赤子良心不学不虑为的，以天地万物同体，彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，无之非是。
罗汝芳此所谓“赤子良心”，即未进入对待关系、未被理性过滤、未获得“本质”的规定与限定的自然—本然之“存在”，此“存在”不管以何种形式出现，表显为何种样态，都是它自己，都是可以认可的，故谓之“无之非是”。罗汝芳于宇宙大化处立论，其意正在于确认“存在”的始源意义及其流变不息的自由活泼性。
黄宗羲评论罗汝芳的观点称：
盖生生之机，洋溢天地间，是其流行之体也。至流行而至画一。有川流便有敦化，故儒者于流行见其画一，方谓之知性。若徒见气机之鼓荡，而玩弄不已，犹在阴阳边事，先生未免有一间之未达也。[96]
又称：
此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得。然悟此之后，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪？何以万殊而一本？主宰历然。释氏更不深造，则其流行者，亦归之野马尘埃之聚散而已。[97]
黄氏回应罗氏的观点，亦允诺“存在”的始源性，但不取“存在”的散漫性。黄氏务求使散漫的“存在”进入隶属关系，得以归一，得以有所“主宰”，并追寻何以能使之归一的“究竟”义。此“主宰”即“本质”，此“究竟”即“所以然”之“理”。黄宗羲于此即强调，人与事（物）都不可以无“本质”，无“理性”。
而且，既然“情欲”的满足不能不依持特定的社会关系，显然，更重要的其实不是“情欲”本身如何才确当，而是“情欲”的获得方式如何才确当；不是“存在”之谓“是”，而是如何寻找“本质”才合于“理”。
由此而有致“用”之学。
[1]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》卷三十二，第703页。
[2]《明史·儒林传》记：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然，曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改借。学术之分，则自陈献章、王阳明始。宗献章者，曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗阳明者，曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰。门徒遍天下，流传逾百年。其教大行，其弊滋甚。”此亦置献章于阳明前，并谓明代“学术之分”自二人始，但影响之大，则献章毋如阳明。［清］张廷玉等著，中华书局编辑部点校：《儒林一》，《明史》卷二百八十二，北京：中华书局，1974年，第7222页。
[3]陈献章：《复赵提学佥宪》，《陈献章集》卷二，北京：中华书局，1987年，第145页。下引陈献章，皆据此本。
[4]陈献章：《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》上篇，《陈献章集》卷一，第55页。
[5]陈献章：《与林郡博》，《陈献章集》卷二，第217页。
[6]按，“本质论”、“存在论”一类概念，是当时参照西学方便使用的。本人后来更多取“理”与“事”一对概念予以分析，详见拙文《“事”的本体论意义——兼论泰州学的哲学含蕴》，载《中国哲学史》2001年第2期。
[7]陈献章：《与贺克恭黄门》（二），《陈献章集》卷二，第133页。
[8]陈献章：《道学传序》，《陈献章集》卷一，第20页。
[9]陈献章：《陈献章集》卷三，第240页。
[10]陈献章：《陈献章集》卷三，第239页。
[11]陈献章：《认真子诗集序》，《陈献章集》卷一，第5页。
[12]陈献章：《夕惕斋诗集后序》，《陈献章集》卷一，第11页。
[13]陈来于其所著《有无之境——王阳明哲学的精神》中引证萨特、海德格尔的观点说明：“情绪是‘此在’的最基本的生存论环节”，“‘情意我’而非‘认知我’才是源始意义的心之本体，才是此在即人这种存在者最切近的存在方式”（见该书第17页）。此说在理论上甚得。但作个案分析似乎更适宜于用以介说陈白沙，而非王阳明，因为王阳明所说的“心”还不是“情”而是“理”。
[14]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第89页。
[15]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第92页。
[16]［明］王守仁著：《传习录》中，《王阳明全集》卷二，第68页。
[17]《陈献章集》所载白沙之“论”仅五篇，未见白沙“语录”，也未见经典注疏，足见白沙不重“知”。
[18]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第239页。
[19]［明］王守仁著：《传习录》下，《王阳明全集》卷三，第100页。
[20]陈献章：《东圃诗序》，《陈献章集》卷一，第23页。
[21]陈献章：《与湛民泽》，《陈献章集》卷二，第192-193页。
[22]陈献章：《与湛民泽》，《陈献章集》卷二，第192页。
[23]此为王艮之子对其父从学王阳明的记述，见《上昭阳太师李石翁书》，［明］王艮撰，陈祝生点校：《王心斋全集》附《明儒王东厓先生遗集》卷一，南京：江苏教育出版社，2001年，第217页。按，王艮前往拜师时，一路上手执笏板，上书“非礼勿视非礼勿听非礼勿言非礼勿动”作戒，此即“持循之过力”而有“犯作手”之嫌。
[24]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第710页。
[25]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第715页。
[26]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第722页。
[27]黄宗羲《明儒学案·师说》论及王阳明，称其“致良知”之学主“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即上即下，无之不一”。此是就其“良知见在”说而言。但是，就王阳明的“四句教”而言，其以“无善无恶”为“心之体”，“有善有恶”为“意之用”，则“体”与“用”还是相分的。王阳明“四句理”以“理”指“心”、以“意”指“物”，也讲“体”“用”有别。［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《师说》，《明儒学案》，第7页。
[28]必须指出，在“即事是道”的命题里，由“道”认肯的任何个别、特殊、偶然的“散殊”之“物”（用）既已为“体”，则不可以经验知识论说。此处以带有经验知识意味的“个别”、“特殊”、“偶然”等词凸显未经“理”分梳过的事物的本原性存在的“散殊”性，仅为一“方便说法”，不可执著。
[29]［明］王艮撰，陈祝生点校：《明儒王心斋先生遗集》卷三《年谱》，《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第72页。标点有改动。
[30]［明］王艮撰，陈祝生点校：《明儒王心斋先生遗集》卷一《语录》，《王心斋全集》，第10页。标点有改动。
[31]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第741页。
[32]［明］王艮撰，陈祝生点校：《答问补遗》，《心斋王先生全集》卷一，《王心斋全集》，第33页。标点有改动。
[33]［明］王艮撰，陈祝生点校：《答问补遗》，《心斋王先生全集》卷一，《王心斋全集》，第34页。标点有改动。
[34]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第713页。(www.xing528.com)
[35]［明］王艮撰，陈祝生点校：《语录》，《心斋王先生全集》卷一，《王心斋全集》，第14页。标点有改动。
[36]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第716页。
[37]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第711页。
[38]［明］王艮撰，陈祝生点校：《答问补遗》，《心斋王先生全集》卷一，《王心斋全集》，第34页。标点有改动。
[39]［明］王栋：《会语正集》，见［明］王艮撰，陈祝生等校点：《王心斋全集》附《王一庵先生遗集》卷上，第147页。标点有改动。
[40]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第718页。
[41]［明］王守仁著：《与黄勉之二》，《王阳明全集》卷五，第194页。
[42]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第717页。
[43]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第721页。
[44]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第722页。
[45]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第762页。
[46]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第773页。
[47]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第791页。
[48]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第715页。
[49]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第791页。
[50]“泰州后学”一语，取自侯外庐等主编《宋明理学史》下卷。该书把何心隐、罗汝芳、李贽归入“泰州后学”。但本书引用这一称呼指称王艮、王襞父子之后与其父子有师承关系之学人，仅为一“方便说法”，对谁归属于“后学”并无明确认定。
[51]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第721页。
[52]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第721页。
[53]［明］何心隐著，容肇祖整理：《寡欲》，《何心隐集》卷二，北京：中华书局，1960年.，第40页。
[54]《聚和老老文》，《何心隐集》卷三，第72页。
[55]王阳明说：“心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”（《传习录》上，《王阳明全集》卷一，第24页）
[56]［明］李贽著：《焚书》卷二，北京：中华书局，2009年，第80页。
[57]［明］李贽著：《答邓明府》，《焚书》卷一，第40页。
[58]［明］李贽著：《答邓明府》，《焚书》卷一，第40页。
[59]［明］李贽著：《答邓明府》，《焚书》卷一，第41页。
[60]［明］李贽著：《答邓石阳》，《焚书》卷一，第4页。
[61]［明］李贽著：《德业儒臣后论》，《藏书》卷三十二，北京：中华书局，1959年，第544页。
[62]［宋］陆九渊著，钟哲点校：《白鹿洞书院论语讲义》，《陆九渊集》卷二十三，北京：中华书局，1980年，第275页。
[63]［明］李贽撰，顾大韶校：《明灯道古录》，《李氏文集》卷十九。
[64]［明］李贽著：《答耿司寇》，《焚书》卷一，第30页。
[65]［明］李贽著：《德业儒臣后论》，《藏书》卷三十二，第544页。
[66]［明］李贽撰，顾大韶校：《明灯道古录》，《李氏文集》卷十八。
[67]［宋］朱熹著，郭齐、尹波点校：《克斋记》，《朱熹集》卷七十七，第4036页。
[68]［明］李贽著：《焚书》卷三，第99页。
[69]宏道23岁时，李贽游袁氏所在地公安县。袁氏三兄弟曾往拜访，后得李贽所赠《焚书》。
[70]［明］徐渭撰：《徐渭集·补编·选古今南北剧序》，北京：中华书局，1983年，第1296页。
[71]［明］汤显祖著，徐朔方笺校：《耳伯麻姑游诗序》，《汤显祖诗文集》卷三十一，上海：上海古籍出版社，1982年，第1050页。以下凡引此书，简称《诗文集》。
[72]［明］汤显祖著，徐朔方笺校：《宜黄县戏神清源师庙记》，《诗文集》卷三十四，第1127页。叶朗：《中国美学史大纲》称：“汤显祖美学思想的核心是‘情’这个范畴。……我粗略统计了一下，在汤显祖的诗歌、散文和剧作中，这个‘情’字总共出现了一百多次。例如：‘人间何处说相思？我辈钟情在此。’‘恨娇香他只为多情死。’‘堪留恋，情世界业姻缘。’‘恨流岁岁年年生，情债朝朝暮暮多。’‘生生死死为情多，奈情何？’‘情根一点是无生债。’‘俺和你死里淘生情似海。’‘叹情丝不断，梦境重开。’……”见该书第339—340页，上海：上海人民出版社，1985年。
[73]［明］徐渭撰：《徐渭集·又》卷二，第1093页。
[74]［明］徐渭原著，李复波、熊澄宇注释：《南词叙录注释》，北京：中国戏剧出版社，1989年，第54-55页。
[75]［明］袁宏道著，钱伯城笺校：《朱司理》，《解脱集之四·尺牍》，《袁宏道集笺校》卷十一，上海：上海古籍出版社，1981年，第508-509页。
[76]［明］袁宏道著，钱伯城笺校：《龚惟长先生》，《锦帆集之三·尺牍》，《袁宏道集笺校》卷五，第205-206页。
[77]［明］袁宏道著，钱伯城笺校：《叙陈正甫全心集》，《解脱集之三·游记》，《袁宏道集笺校》卷十，第463-464页。
[78]转引自夏咸淳：《晚明士风与文学》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第35页。
[79]晚明士风的这种现世性、个我性追求与魏晋士风甚为相似。区别在于，魏晋士风产生于对俗世社会（已被工具化了的儒家伦理所支撑的社会）的抗争，故依然保持有一种贵族的品格；晚明士风则产生于对俗世社会（正在兴起的市民社会）的认同，故已经带有近代化的特征。
[80]［明］袁宏道著，钱伯城笺校：《陈志寰》，《锦帆集之四·尺牍》，《袁宏道集笺校》卷六，第265-266页。
[81]参阅宗密：《注华严法界观门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，北京：中华书局，1983年，第194—195页。
[82]［明］汤显祖著，徐朔方笺校：《诗文集》卷四十五，第1254页。
[83]［明］汤显祖著，徐朔方笺校：《青莲阁记》，《诗文集》卷三十四，第1112页。
[84]［明］汤显祖著，徐朔方笺校：《诗文集》卷三十三，第1094页。
[85]［明］汤显祖著，徐朔方笺校：《诗文集》卷三十三，第1096页。
[86]［明］汤显祖著，徐朔方笺校：《诗文集》卷三十三，第1093页。
[87]叶朗《中国美学史大纲》称：“汤显祖追求‘有情之人’（即‘真人’），追求‘有情之天下’（即‘春天’）。但是现实世界并不是‘有情之天下’，而是‘有法之天下’。现实生活中并没有春天。春天被‘理’、‘法’扼杀了。于是‘因情成梦’。由‘情’的概念引出‘梦’的概念。在‘梦’中，无情之人变为有情，从而成了‘真人’。在‘梦’中，有法之天下变为有情之天下，从而有了‘春天’。所以，‘梦’就是汤显祖的理想。”（见该书第341页）此说甚得。
[88]按，“存在”（to on）这一概念在西方哲学史上有许多不同的理解，中文里也有不同译法。本书此处使用这一概念，仅指事物未落入对待关系、未为知识理性框整过的自然—本然性的存在状态。此实即道家特别是庄学所推崇的一种存在状态。关于“存在”（to on）概念在西方哲学史上的演变与中文里的不同译法，请参阅赵敦华：《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》，载《学人》第四辑，江苏文艺出版社1993年版。
[89]［清］王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解·齐物论第二》，北京：中华书局，1987年，第14页。
[90]［清］王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解·秋水第十七》，第142页。
[91]见楼宇烈校释：《王弼集校释》上册《老子指略》，北京：中华书局，1980年，第82页。
[92]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案一》，《明儒学案》卷三十二，第722页。
[93]［清］王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解·齐物论第二》，第23页。
[94]［清］王先谦撰，沈啸寰点校：《庄子集解·马蹄第九》，第83页。
[95]按，这里的“个别、特殊、偶然”，并不是在知识论层面上，作为与“一般、普遍、必然”相对应的概念来使用的，而是指各别事相在未进入对待关系、未被知性分解之前的存在状况，今以带有知识论意味的“个别、特殊、偶然”等词语描述这种存在状状，仅为一“方便说法”。
[96]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第762页。
[97]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《泰州学案三》，《明儒学案》卷三十四，第762页。
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