依本章以上叙述，我们已经看到，把“情”置于至上地位是由陈白沙开始的。在陈白沙那里，“情”主要是指“情调”，为一种境界追求。而在泰州学派这里，“情”却越来越往下沉落，乃至以俗世“情欲”为指陈。“情调”之“情”或“情欲”之“情”，无疑都属于感性愉悦，都认肯了个人。但二者显然又是有区别的。“情欲”的实现有待于进入公共领域，故在确认“情欲”的确当性之后，如何重构公共领域的公共礼法，便成为问题。这一问题我们留待下章讨论。而“情调”的实现却不仅不需进入公共领域，恰恰相反，它要超越公共领域，惟在个人的想象（或幻想）世界中才能得以实现。白沙钟“情”于“诗”，“诗”给出的即是一个想象的世界。艺术创作的功能即在编织出一个又一个想象的世界来安顿创作者的情怀，实现创作者的“自我”。故在本章里我们一定要论及艺术创作与艺术创作者的意念与追求，方可把主“情”派的理论与实践作更充分之展开。但这里涉及的也仅是徐渭、汤显祖、袁宏道等若干代表人物与本论题有关的思想。这几个人中，徐渭曾师事王畿，汤显祖曾师事罗汝芳，袁宏道早年也曾受泰州之学并多次就教于李贽。[69]显见，他们都是在王学特别是泰州学的文化氛围中成长并从事创作的。
作为艺术家，与关切义理的泰州学者们比较，徐、汤、袁等人显然更加重“情”。徐渭说：
人生堕地，便为情使。聚沙作戏，拈叶止啼，情昉此已。迨终身涉境触事，夷拂悲愉，发为诗文骚赋，璀灿伟丽，令人读之喜而颐解，愤而眦裂，哀而鼻酸，恍若与其人即席挥麈，嬉笑悼唁于数千百载之上者，无他，摹情弥真，则动人弥易，传世亦弥远。[70]
汤显祖说：
世总为情。情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌，大小生死，不出乎是。[71]
人生而有情，思欢怒愁，感于幽微，流乎啸歌，形诸动摇。或一往而尽，或积日而不能自休。盖自凤凰鸟兽以至巴渝夷鬼，无不能舞能歌，以灵机自相转活，而况吾人。[72]
“人生堕地”，其言论行为由何驱使？程、朱讲“性即理”，其以“理”说“性”即在确认人的言论唯受“理性”支使才具确当性；陆、王讲“心即理”，其以“理”说“心”则在确认“心”的道德意志性且以为人的言行唯受“意志”支配才具确当性。徐、汤一反前人所说而称“人生堕地便为情使”、“世总为情”，“情”为人的一切作为的本原，“情”于人的一生中具至尊至上性。（按，除徐渭、汤显祖、袁宏道外，晚明主“情”的还有一大批文人。冯梦龙《情偈》称：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦混沌。无奈我情多，无奈人情少。愿得有情人，一起来演法。”［《情史·序》］于此，冯梦龙不仅把“情”看作维系人际关系的基础，而且以之为天地万物之本原，有意要立一“情教”以启迪众生。此亦赋予“情”以至尊至上性。关于这一点，还可参阅夏咸淳：《晚明士风与文学》一书之《专情篇》，中国社会科学出版社1994年版。）
徐、汤、袁等人较之泰州学者不仅更凸显了“情”，又更认可了“俗”。而且此“情”唯“俗”，才表现为“欲”；又唯指“情”为“欲”，才更能袒露人之为人之“真”。徐渭说：
语入要紧处，不可着一毫脂粉。越俗，越家常，越警醒。此才是好水碓，不杂一毫糠衣，真本色。[73]
或言《琵琶记》高处在《庆寿》、《成婚》、《弹琴》、《赏月》诸大套，此犹有规模可寻。惟《食糠》、《尝药》、《筑坟》、《写真》诸作，从人心流出，严沧浪言“水中之月，空中之影”，最不可到。如《十八答》，句句是常言俗语，扭作曲子，点铁成金，信是妙手。[74]
徐渭于此所论虽为戏曲及其评价，实亦表现了他的生活趣味：以“越俗、越家常”为越好，唯“越俗”越能表现人的真性情（“真本色”）。袁宏道称：
往尤见得此身与世为碍，近日觉与市井屠沽、山鹿野獐、街谈市语，皆同得去，然不能合污，亦未免为病。何也？名根未除，犹有好净的意思在。于是有誉之为隽人则喜，毁之为小人则怒；与人作清高事则顺，作秽鄙事则逆。盖同只见得净不防秽、魔不碍佛，若合则活将个袁中郎抛入东洋大海，大家浑沦作一团去。……大约世人去官易，去名难。夫使官去而名不去，恋名犹恋官也。为名所桎，犹之桎于官也，又安得彻底快活哉？[75]
袁宏道于此则已不是论戏，而是论生活。他以为唯“俗”至与“市井屠沽”、“街谈市语”同流合污，“浑沦作一团去”，即对俗世生活无拣择地全面认同，才可以直呈真心，才得以有“彻底快活”。
而这种与俗世社会“市井屠沽”同流合污所体认的“彻底快活”与“欲”是分不开的。故袁宏道坦言：
目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谈，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气薰天，珠翠委地，金钱不足，继以田土，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。[76]
又言：
世人所难得者唯趣。……愚不肖之近趣也，以无品也。品愈卑故所求愈下，或为酒肉，或为声伎，率心而行，无所忌惮，自以为绝望于世，故举世非笑之不顾也，此又一趣也。迨夫年渐长、官渐高、品渐大，有身如梏、有心如棘，毛孔骨节俱为闻见知识所缚。入理愈深，然其去趣愈远矣。[77]
袁宏道这些话语都热烈地认可“欲”。袁宏道此间所表露的观念无疑是极其现世的、个我的：在这当中，没有以前和以后，没有因果的连续性或时间锁定性；没有我、你、他，不存在由相互关系所产生的责任与限定性，一切仅“率心而行，无所忌惮”。“率心而行”认肯的是个人现世、现时、当下任何欲念的至当性；“无所忌惮”认肯的则是个人对他人与社会无责任担当的自由性。(www.xing528.com)
显然，于晚明，并非仅有袁宏道追求这种现世性、个我性。陶奭龄《小柴桑喃喃录》（卷下）称：“士大夫膏肓之病，只是一俗。世有稍自脱者，即共命为迂为疏为腐。于是一入仕途，则相师相仿，以求入乎俗而已，如相率饮狂泉，亦可悲矣。”[78]依此评判可见，袁宏道等由“俗”所体现的现世性、个我性追求，已经构成晚明士人的普遍追求。[79]
晚明士风由于更认可“俗”，认可“欲”，认可现世、当下、个我，故更拒斥“理”、理性和由理性编派起来的公共礼法。袁宏道说：
《华严经》以事事无碍为极，则往日所谈，皆理也。一行作守，头头是事，那得些子道理。看来世间毕竟没有理，只是事。一件事是一个活阎罗，若事事无碍，便十方大地，处处无阎罗矣，又有何法可修，何悟可顿耶？然眼前与人作障，不是事，却是理。良恶从生，贞淫蝟列，有甚么碍？自学者有惩刁止慝之说，而百姓始为碍矣。一块竹皮，两片夹棒，有甚么碍？自学者有措刑止辟种种姑息之说，而刑罚始为碍矣。黄者是金，白者是银，有甚么碍？自学者有廉贪之辨、义利之别、激扬之行，而财货始为碍矣。诸如此类，不可殚述。沉沦百劫，浮荡苦海，皆始于此。[80]
按，华严宗有“四法界”说，其一为“事法界”，其二为“理法界”，其三为“理事无碍法界”，其四为“事事无碍法界”。“事法界”与“理法界”之区分近于个别与一般、殊相与共相的区分。华严宗主“理事无碍”、“事事无碍”，旨在消解殊相与共相、殊相与殊相等一切差别与界限，以入圆融之境。[81]程、朱“理一分殊”之说显然与华严“四法界”说有关，但亦有别。程、朱强调“理”是确定的，在确认“理”的确定不变性的前提下讲“理”与“事”的统一，便是以“事”碍“理”而要消“事”归“理”。袁宏道此间，借华严起论，则是针对程、朱乃至陆、王的观点。袁宏道认为，世间原本只有一件一件的“事”，只是后来之“学者”才于这些“事”上立“理”；“事”在其原本意义上都是“自在”的，经过“理”（善恶、正邪、义利之类）的分判后反而互为壁垒（碍）、互为“他在”了；“事”在其“自在”的情况下都“是”，在“他在”情况下则相与为“非”了。故袁宏道坚决拒斥“理”而认可“事”。我们曾说过，在王艮“即事是道”的提法中，“道”已经由“所以然”的意义转换为“然”的意义而可以作“是”解。这一解释在袁宏道这里得到了进一步的确认。
汤显祖同样拒斥在俗世生活之外、之上另加给俗世社会的所谓“所以然”之“理”。汤显祖于《寄达观》一书中称：
情有者理必无，理有者情必无，真是一刀两断语，使我奉教以来，神气顿生。谛视久之，并理亦无，世界身器，且奈之何？……迩来情事，达师应怜我。白太傅、苏长公，终是为情使耳。[82]
按，佛教视俗世社会为“情识”的产物，故汤显祖的朋友达观和尚不同意汤氏的主“情”说。达观认为“情”与“理”（与“性”）是对立的，主张通过明“理”去消“情”，通过消“情”去复“性”。汤显祖承认“情”与“理”的对立性，却坚执“情”，认为奇男子“终是为情使耳”。
汤显祖尤其强烈地排拒依“理”或“理性”确立的公共礼法。他称道：
世有有情之天下，有有法之天下。唐人受陈、隋风流，君臣游幸，率以才情自胜，则可以共浴华清，从阶升，娭广寒。令白也生今之世，滔荡零落，尚不能得一中县而治。彼诚遇有情之天下也。今天下大致灭才情而
尊吏法，故季宣低眉而在此。假生白时，其才气凌厉一世，倒骑驴，就巾拭面，岂足道哉？[83]
汤显祖这里所谓“天下”，指公共领域。汤氏确认每个个人之“情”的至上性，认为由之构成的公共生活领域也应是一个没有等级分隔，君臣之间“可以共浴清华，从阶升，始广寒”，人人“率以才情自胜”的“有情之天下”。但当今天下却是一个“灭才情而尊吏法”的天下。依“理”、“理性”建立起来的吏法之治的本质即在于把人与人之间的关系冷漠化、等级化与工具化，故在“有法之天下”里，人的真性情给淹没了。这是可悲的。
本来，依主“情”之论，人作为一情感性（含情欲）存在，是最自然—本然，因而也是最“本真”的存在。“理”、“理性”和由之建立起来的吏治法网作为后来加诸每个个人之上的东西，相对于人作为一个情感性的“本真”存在而言，便只不过是虚幻性的存在。汤显祖于其《邯郸梦记题词》所谓“生于世法影中，沉酣啽呓，以至于死，一哭而醒”[84]一语即点破这一点。汤氏于《南柯记》中编织了一个蚂蚁王国，其《题词》慨叹：
嗟夫！人之视蚁，细碎营营，去不知所为，行不知所往，意之皆为居食事耳。见其怒而酣斗，岂不吷然而笑：“何为者耶！”天上有人焉，其视下而笑也，亦若是而已矣。[85]
此又以生存于依“理”、“理性”建构起来的“有法之天下”为“梦”。
然而，人却不得不生活于“有法之天下”，不得不受“理”、“理性”的支配，而且不得不把“有法之天下”及其“理”当“真”。在把“有法之天下”及其“理”当“真”的情况下，人作为一情感性的“本真”存在及其追求则反而成“梦”了。于是更有汤显祖《牡丹亭》一剧，其《题词》谓：
天下女子有情，宁有如杜丽娘者乎！梦其人即病，病即弥连，至手画形容，传于世而后死。死三年矣，复能溟莫中求得其所梦者而生。如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真？天下岂少梦中之人耶？……嗟夫！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必无，安知情之所必有耶？[86]
此处，“情不知所起，一往而深”，即指“情”之无所从来、无所依持的绝对性；然而，凡是绝对的或具绝对意义的，都不可能是“现实”的，“现实”的世界是由“理”、“理性”所认可、所支配的世界；“情”作为绝对的东西既不可以转换、变化为“现实”，则只能化而为“梦”，是谓“因情成梦”；但是，“梦”中之世界与“现实”中由“理”、“理性”所编织、所支配的世界，二者之间何者更“真”？人们都习惯性地执着具“现实”意义的、可以为“理”或“理性”所认可的为“真”。在主“情”论者看来，“现实”的、为“理”或“理性”所认可的世界，恰恰是人为地编织起来，然后强加于每个个人并使每个个人失去自然—本然意义、发生扭曲与变形的世界，是一绝对虚假的世界；唯“情”的世界最能直呈人的自然—本然性，固而最具“本真”意义。而“梦”是生于“情”的，故亦唯“梦”才具足本真性。[87]如果说人的“真情”尚且在最低层的俗世社会中得以存留的话，那么也可以说越“鄙”越“俗”，越具本真性！
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