泰州之学在其始创阶段，在王艮、王襞父子乃至罗汝芳那里，以“事”、以“百姓日用”、以“自然”指“道”，虽已消解了“道”作为“理”的规范意义而使“道”得以回落到并认同了人的日常的活泼泼的感性生活与感性肉体生命，但却终未点出人的感性生活、感性肉体生命的情欲本质。事实上，他们对情欲还取回避的态度，还有所戒惧。王艮说：
天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。[48]
此处虽对“理”与“欲”都作了重新解释，但依然未脱出以往“存天理去人欲”的框架，依然未正视“人欲”，对“欲”还是贬斥的。罗汝芳曰：
无欲为静，则无欲为要。但所谓欲者，只动念在躯壳上取足求全者皆是。[49]
此亦排拒“欲”而认可周敦颐之“无欲为静”说。
泰州后学[50]不然。许多泰州后学，毫不隐晦地批评从程、朱到陆、王的存理灭欲观，并直截了当地认可“欲”的正当性。
王艮之出身于田夫的弟子夏廷美即如是。夏廷美说：
天理人欲，谁氏作此分别？侬反身细求，只在迷悟间，悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也。[51]
夏廷美所谓“迷”，是指“今人读孔孟书只为荣肥计”，此种人纵然口不离“天理”亦不免是“迷”，是“人欲”；所谓“悟”则是“自心作得主宰，凡事只依本心而行”，[52]只要为本心所认可，即便处“人欲”中，却依然是“悟”，是“天理”。夏廷美于此即突破“天理”、“人欲”之旧说而对“人欲”的合法性作出了大胆的判定。
“泰州后学”另一著名人物何心隐称：
性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。[53]
欲货色，欲也。……昔公刘虽欲货，然欲与百性同欲，以笃前烈，以育欲也。太王虽欲色；亦欲与百姓同欲，以基王绩，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉？仲尼欲明明德于天下，欲治国、欲齐家、欲修身，欲正心、欲诚意、欲致知在格物，七十从其所欲，而不逾平天下之矩，以育欲也。育欲在是，又奚欲哉？[54]
按，在程、朱那里是以“理”指“性”，至陆、王虽已把“理”收摄归“心”，但在其以“心之本体”指“性”时，依然认可“性即是理”。[55]何心隐此处以味、色、声、安逸等感官欲求为“性”，“性”便不再具“理”的意义。“性”为一标识本然而绝对的范畴。以感官欲求指“性”，意味着赋予感官欲求以绝对性。感官欲求既具绝对性，则由之延伸而出的社会公共事务的职责不应该是“灭欲”，而应该是“育欲”，即尽可能地满足大家的欲望。何心隐如此明确认肯人的欲求，无怪乎被指责为“坐在利欲胶漆盆中”。
然而，“泰州后学”中，对人的感性生活、人的肉体生命的情欲本质揭示与认定最力的还是李贽。
李贽对泰州学派是称赞不已的。他说：
古人称学道全要英灵汉子。……当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋，最为英灵。心斋本一灶丁也，目不识一丁，闻人读书，便自悟性，径往江西，见王都堂，欲与之辩质所悟。此尚以朋友往也。后自知其不如，乃从而卒业焉。故心斋亦得闻圣人之道，此其气骨为何如者。心斋之后，为徐波石（徐樾），为颜山农（颜钧）。山农以布衣讲学，雄视一世，而遭诬陷。波石以布政使请兵督战，而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉。盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲（赵贞吉），大洲之后为邓豁渠，山农之后为罗近溪（罗汝芳），为何心隐，心隐之后为钱怀苏（钱同文），为程后台（学颜），一代高似一代，所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎？[56]
显然，李贽为自己作为泰州一脉而感到自豪。
李贽对情欲的认允尤过于前人之处，特见于他把前人认定为完美的、神圣的、具绝对意义的事物或概念，都一一与“情欲”联系起来重新作出解释，或放置于“情欲”的标尺下予以重新审视。
先看李贽对“百姓日用”的重新解释。李贽引入“迩言”这一概念指称百姓的日常生活、日常话语与日常心态。李贽说：
夫舜之好察迩言者，余以为非至圣则不能察，非不自圣则亦不能察也。已至于圣，则自能知众言之非迩，无一迩言而非真圣人之言者。无一迩言而非真圣人之言，则天下无一人而不是真圣人之人明矣。……如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习、共知而共言者，是真迩言也。于此果能反而求之，顿得此心［顿见一切贤圣佛祖大机大用］，识得本来面目，则无始旷劫未明大事，当下了毕。[57]
李贽指“迩言”为“真圣人之言”，以为如果能够从（高高在上的、虚假的）“理”或“理性”层面上回落到百姓的“迩言”中来，即“顿得此心，顿见一切贤圣佛祖大机大用”而“识得本来面目”。显见，李贽以为“迩言”才具绝对真确性。而“迩言”即百姓日用所表现出的情趣、所流行的话语，故以“迩言”为“真”即王艮所谓“百姓日用即道”。李贽与王艮之不同在于：李贽把“百姓日用”说得更“俗”、更“野”了。他毫不忌讳地称所谓“真迩言”即平民百姓“街谈巷议，俚言野语，至鄙至俗，极浅极近”[58]等日常话语及这些话语所坦露的“好货”、“好色”、好“博求风水为儿孙福荫”等种种属于情欲方面的赤裸裸追求。他甚至公开宣称：“趋利避害，人人同心。是谓天成，是谓众巧，迩言之所以为妙也。”[59]显然，在李贽以“趋利避害”指“迩言”并以之为“妙”、为“真”时，感性生活、肉体生命的情欲特征不仅被揭明了，而且其正当性也被绝对化了。
再看李贽对“理”、“义”等概念的重新解释。
关于“理”，李贽说：(www.xing528.com)
穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中。非衣食之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。[60]
李贽以“穿衣吃饭”说“百姓日用”，同样把“百姓日用”情欲化了。而以“穿衣吃饭”指“人伦物理”，一方面则消解了“伦理”的道德规范的意义，另一方面又提升了“穿衣吃饭”作为“情欲”的价值。
关于“义”，李贽称：
夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功，又何时而可明也？今曰圣学无所为，既无所为矣，又何以圣为乎？[61]
按，董仲舒有“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之说。李贽批评董氏的义利对立观而直认“义”离不开“利”，“义”即是“利”。“义”属道德意志范畴。儒家历来有义利之辨，陆、王之学主“志”，亦重此辨。陆九渊应朱熹之请，于白鹿洞书院讲学，即“以义利判君子小人”而称：“学者于此。当辨其志，人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者，必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者，必在于利。所习在利，斯喻于利矣。”[62]陆氏主“志”，以“志乎义”而拒斥“利”，李贽以“利”言“义”，便抹去了“心学”道德意志的色彩，而认肯了俗世社会的利欲追求。
再看李贽对“善”的重新解释。李贽说：
夫唯以迩言为善，则凡非迩言者必不善，何者？以其非民之中，非民情之所欲，故以为不善，故以为恶耳。[63]
上说李贽以“迩言”为真，于此李贽又以“迩言”为“善”。李贽以赞叹的口吻称：“市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”[64]“市井小夫”之言亦即“迩言”。“市井小夫”所言无不是“利”，李贽却称之为“善”，为“真有德之言”。“善”作为一种肯定性的价值评价，在李贽这里又被指认为“市井小夫”斤斤计较之“利”。
尤其令人耳目一新的是李贽对“心”与“性”的独特解释。李贽说：
夫私者，人心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。如服田者，私有秋之获，而后治田必力。居家者，私积仓之获，而后治家必力。为学者，私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理、必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈、观场之见。但令隔壁好听，不管脚根虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。[65]
又说：
夫圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人不能无势利之心。……财之与势，固英雄之所必资，而大圣人之所必用也，何可言无也？吾故曰：虽大圣人不能无势利之心，则知势利之心，亦吾人禀赋之自然矣。[66]
要知道，宋明儒最忌言“私”，更不要说以“私”指“心”。我们看朱熹的说法：
盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。……然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲。而或不能无害夫仁。人既不仁，则其所以灭天理而穷人欲者，将益无所不至。……知人欲之所以害仁者在是，于是乎有以拔其本，塞其源，克之克之而又克之，以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉？[67]
朱熹的这一段话与李贽的上述说法有一共同点，即大家都承认有“身”，需要吃饭穿衣。其不同在于，朱熹于“身”外预设“天地所以生物之心”即“天理”，来作为“身”的主宰，而“身”却反而成为“形气之私”，须克去己私，方才复得“天理”；李贽却并不于“身”外预设此一“天理”，他仅由有“身”必须穿衣吃饭、必须讲求利禄说“心”。而上至圣人下至百姓人人有“身”，故人人都有“势利之心”，“人人都有势利之心”构成普遍命题，故此又即是“理”。李贽说“穿衣吃饭即是人伦物理”，便依此而成立。此“理”仅为对未进入对待关系之前的各个单个事实（“身”）之直接认同；也同样可以说，此“理”表征的只是各别存在之“然”（是），而非“所以然”（何以是）。显然，此“理”不具规范意义。而以“势利”、以“私”说“心”，则又进而剥去了笼罩在包括圣人在内的人们身上的种种神圣光环，还原了人们日常利欲生活与交往的正当性。
最后是，在李贽作这种还原而把“私心”解释为原初之心时，人的“私心”甚至获得了形上意义。看李贽之《童心说》：
夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。
童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷何失也！然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失……
夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与，岂非以假人言假言，而事假事、文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮人何辩也？……
夫《六经》、《语》、《孟》非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。……然则《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。[68]
在李贽这些话语里，并未明言“童心”即“情欲心”。但如上所说，李贽以“迩言”为真言，而“迩言”所表现的即是未经伪装的、原本的感性生活与情欲追求，则“童心”作为未经加工的真心亦为“情欲心”无疑。按，以“情欲”说“心”指“性”，并不是李贽所独创。早在先秦时期，在荀况、韩非那里，即已如是断定。李贽的不同在于，他吸纳了宋儒以来的说法，把心区分为二重：先验心与经验心。但却改变了此二重心的内涵。程、朱以“道心”、“人心”别先验心（性）与经验心，而以“道心”为“天理”，人心为“人欲”；王阳明以“心”（“本心”）、“意”殊“先验心”与“经验心”，则以“理”、“事”论二重心。在他们都以“理”为“先验心（性）”这一点上可以见到，实际上他们所关注的还是“公共性”问题，依然是从“公共性”的角度讨论形上学，即为赋予某种道德理念以普遍有效性提形上学依据。（按，《朱子语类》卷六十二记：“问：‘先生说人心是形气之私，形气则是口耳鼻目四肢之属？’曰：‘固是。’问：‘如此，则未可便谓之私？’曰：‘但此数件物事属自家体段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。’”此即认肯“道”或“理”的公共性。王阳明谓“致良知”即“致吾心之良知于事事物物”，使“事事物物皆得其理”，亦强调“良知”即“理”对于事事物物的“公共性”意义。）李贽不然，李贽以未进入公共领域，从而未被经验知识遮蔽的每个个人的原初意念与欲求为先验心。此种心为每个个人于童子时期所本有，故为“童心”。但随着人逐渐进入公共领域，随之而来的是人不断地接受“道理闻见”即经验知识的调教，人的“童心”日渐丧失。“道理闻见”作为后来加予人的，作为在公共领域中相与对待下成立的，当然不具绝对性，故亦不具形上性。正是在把涉及公共领域的“道理闻见”贬落为经验知识，而把未进入（或未关涉）公共领域、未被经验知识遮蔽的人的原初之心提升为形上本体的意义上，我们看到，李贽得以把情欲、从而也把个体绝对化了。
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