王艮论宋明新儒学的感性生活认可

泰州学派的创始人为王艮。王艮出身贫苦，青少年时代曾做过灶丁、盐商，也曾学习过医道。王艮的这段经历对其具有平民色彩的思想的形成产生了深刻的影响。

青年王艮一面经商，一面自学《论语》、《大学》、《孝经》等儒家经典，甚有担当。中年师事王阳明，“见阳明翁而学犹纯粹，觉往持循之过力也，契良知之传，工夫易简，不犯做手，而乐夫天然率性之妙，当处受用”，[23]由之而承传了阳明心学。

但正如黄宗羲所说，泰州是“时时不满其师说”的。黄氏谓：

阳明卒于师，先生（王艮）迎哭至桐庐，经纪其家而后返，开门授徒：远近皆至。同门会讲者，必请先生主席。阳明而下，以辩才推龙溪，然有信有不信。唯先生于眉睫之间，省觉人最多。谓百姓日用即道，虽童仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然。[24]

显见，在黄宗羲看来，“百姓日用即道”说为王艮所独创而不同于王阳明师说者。

那么，何谓“百姓日用即道”？

要弄清王艮这一命题，必先涉及他的另一命题——“即事是道”。王艮称：

即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰：“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”[25]

此即以“事”指“道”。那么，何者为“事”？依王艮此处所说，则为使其身不至“困于贫而冻馁”者即为一“事”。王艮儿子王襞所谓“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”，[26]凡此种种皆为“事”。“至道”不是别的，即是此种种“事”。而“即事”则又特指当下存在与发生的任何事。王艮以“即事”指“道”，其意义何在呢？按，在以往的历史中，“事”是与“理”相对应的一个概念，不管是在程、朱那里，还是在陆、王那里，“理”作为“条理”的含义是确定的，因此，与“理”相对应之“事”，便是指称未条理化的“散殊”之物。而“道”的概念在历史上也几经变化。在较早的年代，特别是在道家那里，“道”首先是用以指称“本源”的。“道”在被作为“本源”使用的情况下，它与“物”或“事”的关系是否定性的（老子所谓“失道而后德”、“朴散即为器”者）。“道”为“体”，“物”或“事”为“用”，“道”之于“物”（事）、“体”之于“用”为“不然”。此即是说，于“物”、“用”之外、之先另设一“道”—“体”，是为否弃“物”、“用”。及至宋明时期，在程、朱、陆、王那里，“道”被用以指称“理”，“道”、“理”与“物”或“器”的关系，构成“共相”与“殊相”的关系。“道”或“理”作为“物”或“器”之“所以然”，前者规定着后者，后者实现或体认着前者。二者的关系是相互认肯的，但不是完全重合的。以“体”、“用”论之，为“体用不离”，但非“即体即用”（尽管陆、王以此自许）。[27]唯在“即事是道”的命题里，才体现了“体”与“用”的完全重合性，才可以称“即体即用”。依这一命题所含蕴的意念，我们面对的世界即是充满个别、特殊、偶然事物及其变化的世界，除此之外，别无世界；在我们指称“即事是道”时，便意味着我们再也不排拒某些东西，而全盘地接受当下存在与发生的任何个别、特殊、偶然的事物，认肯我们生活于其中的整个世界。故在“即事是道”的命题里，“道”实以“然”言。王襞“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴”一语所指点的，正是“道”对任何个别、特殊、偶然即“散殊”的存在状态的认同性。[28]

如果说，“即事是道”一语涉及的是带有“客体”意义的事物的一般、普遍、必然与个别、特殊、偶然的关系而以认允个别、特殊、偶然的本体意义为旨归，那么，“百姓日用即道”一语涉及的则是主体中“圣人”与“百姓”的关系而以肯定“百姓”的生活趣味开立新意。

《年谱》记：

先生言百姓日用是道。初闻多不信。先生指童仆之往来、视听、持行、泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神。[29]

王艮自称：

圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。[30]

按，“百姓日用”一语，源出《易传·系辞上》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”依《易传》之见，“道”是客观存在的，它体现于“百姓”的“日用”之中并且对日常生活起规范的作用，但《易传》并未认可“日用”本身即“道”，也未消解“君子”与“百姓”的分立。王艮的说法与《易传》不同。在王艮这里，所谓“日用”者，即“往来、视听、持行、泛应动作处”；所谓“不假安排”者，即是未经“理性”分梳与框整过的，亦即“事”，而非“理”；“俱自顺帝之则”，则指此种种日用之“事”均为“帝”所认可，均具神圣之意义，即均为“至道”。可见，所谓“日用是道”即“即事是道”。以“即事”说“道”凸显的是本体之“道”对任何个别、特殊、偶然事相的当下确认性，不一定包含人—主体的价值取向；以“日用”称“道”，则本体“道”完全融化于人—主体的日常生活之中。这样一来，“道”原先作为“所以然”之“理”所具有的刻板划一的规范意义被进一步消解了，“道”不仅更加主体化而且更加感性化、情趣化了。

又，在王艮那里，所谓人—主体，并不仅限于圣人君子，又特指百姓、童仆。因而“道”之感性化、情趣化又特因主体的平民化而被俗世化。王艮弟子王栋在评价其师的这一思想观念时称：

自古士农工商，业虽不同，然人人皆可共学。孔门弟子三千，而身通六艺者，才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴惟记诵古人遗经者，起为经师，更相授受，于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人，与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔孟，直指人心，然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不暇闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。[31]

依王栋所述，王艮“崛起海滨，慨然独悟”之处即在于认肯“愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足”，即平民百姓与“道”的同体性。问题在于：以发展着的市民社会为背景的“百姓日用”是最杂乱、最琐碎、最平庸、最无理性与最无意义的，因之，历来为贵族社会所鄙弃。在这种情况下，王艮以其“道”认同于“百姓日用”而使之俗世化，无疑为把平民的感性生活、感性欲求升格为社会本体开辟了道路。

感性生活、感性欲求本质上是个人的，是与个人的肉身相关的。故王艮认肯百姓日常感性生活的本体意义，必然也关切到个人肉体生命的价值。王艮所提出的“安身”论即体现了这种关切。

王艮的“安身”论，包含如下四重含义：

第一，在人与己、物与身的比较中，王艮首先强调己与身。王艮称：

安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也。天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。……不知安身，则明明德、亲民，却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。[32]

不知安身，便去干天下国家事，是谓之失本也。就此失脚，将或烹身、割股、饿死、结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？[33]

在己与天地万物、己与天下国家的比较中，王艮显然认为，己具有更根本的意义，唯有己身已安，才可以明德亲民，才谈得上保天下国家，己身被置于第一位。

第二，在心与己之身的比较中，王艮又更珍惜身。《语录》记称：

有疑安身之说者，曰：“夷、齐虽不安其身，然而安其心矣。”曰：“安其身而安其心者，上也。不安其身而安其心者，次之。不安其身又不安其心，斯为下矣。危其身于天地万物者，谓之失本。洁其身于天地万物者，谓之遗末。”[34]

王艮在回答中，以身、心同安为上，身不安而心安为次，似乎在不得已的情况下，更取心安。但王艮整段话是由对伯夷、叔齐的评价引发的。依惯常说法，伯夷、叔齐拒食周粟，饿死于首阳山，是身不安；得以保持个人气节，可谓心安。但王艮以为，伯夷、叔齐其实是既未保身亦未保心，是既失本亦遗末，并不可取。显见，王艮更重身。又，《语录》记：“问节义。先生曰：‘危邦不入，乱邦不居。道尊而身不辱，其知几乎？’‘然则孔、孟何以言成仁取义？’曰：‘应变之权固有之，非教人家法也。’”[35]此把“节义”追求作“应变之权”，亦足见在身与心之比较中，王艮更珍视身，即更珍惜肉体生命。(www.xing528.com)

第三，在“身”与“道”的关系上，王艮认“身”即“道”。王艮称：

身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道；须道尊身尊才是至善。[36]

又称：

圣人以道济天下，是至尊者道也。人能弘道，是至尊者身也，道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物，舍此皆妾妇之道。[37]

王艮不指“道”为“本源”，不指“道”为“理”，也不指“道”为“心”，而直指“道”为“身”，这在思想史上是极其特别的。“道”具绝对意义，以“道”指“身”，即直接赋予每个个人的肉体生命以绝对意义。

第四，由于“身”具绝对意义，则此“身”成为衡量世间一切是非善恶的尺度与准则。王艮解释《大学》之“格物”说称：

“格”如“格式”之格，即后“挈矩”之谓。吾身是个“矩”，天下国家是个“方”。挈矩，则知方之不正，由矩之不正也，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰“物格”。吾身对上下、前后、左右是“物”，挈矩是“格”也。“其本乱而末治者否矣”一句，便见挈度“格”字之义。修身，立本也；立本，安身也。安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。……不知安身，便去干天下国家事，是之谓失本也。就此失脚，将或烹身、割股、饿死、结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？[38]

此谓“淮南格物”说（因泰州地处淮南而得名）。王艮弟子王栋阐述其师“淮南格物”之义又称：

先师之学，主于“格物”。故其言曰：“格物是‘止至善’工夫。”“格”字不单训“正”，“格”如格式，有比则、推度之义，物之所取正者也。“物”，即“物有本末”之物，谓吾身与天下国家之人。“格物”云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。[39]

王艮、王栋此处所说，“身”是个“矩”、“格”，即以“身”为尺度、标准。按，在王阳明那里，“格”被训为“正”，“格物”被释为“正念头”。以何为“正”之标准？以“良知”。“良知”属“心”，“念头”也属“心”。依王阳明这种见解，“心”被分裂为有对待性的两个层面，“心”便不具圆足性；“格物”被训为“正念头”，则“格物”亦只有“内省”之意义，“内省”显示的也是“心”的不自足性。王艮不然。他把“身”作为尺度，以己身“格度天下国家之人”，使“天下国家之人”从己身取正。作为前提，王艮无疑首先认可了“身”的自足性，而“身”作为肉体生命，完全是属于每个个人的，以“身”为衡量天下国家是非善恶的标尺，无疑又从另一角度认肯了个体的本体性。以个体感性生命为本位，岂可以说不是近代市民社会的呼声？（按，对王艮“安身”思想及其有关观点的评价，国内学者并不一致。容肇祖称：“王艮一派的思想，是极端平民化和极端的实践派。黄宗羲《明儒学案·泰州学案序》说道‘阳明先生（王守仁）之学，有泰州（王艮）龙溪（王畿）而风行天下’，因为平民化，故推行的普遍。又说道‘泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇’，这是论他们的实践实行的精神。”〔容肇祖：《明代思想史》第220页，齐鲁书社1992年版〕稽文甫称，王艮“提倡一种尊身主义，一种自我中心主义”，“这是一种大我主义，一种健全的个人主义，也正是一种时代精神的表现”。〔稽文甫：《晚明思想史论》第24页，东方出版社1996年版〕葛荣晋说：“明代中叶，仅有微弱的资本主义萌芽，市民阶级尚未正式形成，王艮的思想只是反映了平民阶层和下层知识分子的利益和愿望。……但是，尽管如此，不能否认，王艮确实是中国最早的一位启蒙大师，在中国思想史上，他确立了一个新的主体结构，提出了‘爱身如宝’的命题，以维护人的全面的价值，并且根据‘本末一贯之道’，主张重建一个新的社会群体，这些思想都是超越前人、光耀史册的。”〔陈鼓应等主编：《明清实学思潮史》上册，第165页，齐鲁书社1989年版〕以上诸种评价均甚高。陈来称：“就一般的道德规范和道德修养来说，王艮并没有否定儒家伦理，只是，由于他出身于平民小生产者，又以小生产者为说教对象，因而一方面融入了平民的保护自我和珍生爱身的伦理观念，另一方面在传统儒家伦理的阐释上，采取了类似墨子的方法，使价值目标上自觉不自觉地加入了功利的意义。从而，使他的伦理观中突出了个体感性生命生活在人生和价值中的意义。毫无疑问，王艮这些思想更接近于‘世俗儒家伦理’的特质，因而，从文化的角度来看，王艮的这些思想不应被视为理学的‘异端’，而是作为精英文化的理学价值体系向民间文化扩散过程中发展出来的一种形态，其意义应当在‘世俗儒家伦理’的意义上来肯定。”〔陈来：《宋明理学》第349页，辽宁教育出版社1991年版〕陈来的评价，如果顾及王艮思想的其他方面及其实际活动，也可以认同。但本书更关切后一位思想家较之于前一些思想家所提出的新观念，以及这些新观念在学理上的分梳与延伸，因此，对一个思想家的定位也主要是在逻辑发展上而非实际活动中来给出的。）

如上所说，王艮重感性生活，凸显个体感性生命。所谓感性生活、感性生命，实又指个人未进入或超越社会规范、未经理性加工的自然—本然的存在状态与生存格调，故王艮及泰州学派既以“事”指“道”，以“百姓日用”指“道”，亦以“天然”、“自然”指“道”。在以“事”、以“日用”指“道”的情况下，凸显的是“道”对平民百姓日常生活方式、生活情趣的当下认可；而以“自然”指“道”，则重在把平民百姓未经加工、未予规范的日常的生活方式、生活情趣上升为最高的境界追求。王艮及其学派对“乐”的称颂显示了这种境界追求。

王艮编有一首“乐学歌”。歌云：

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。[40]

按，“人心本自乐”一语转出于王阳明所说“乐是心之本体”。[41]王阳明以“乐”为“心之本体”，显然又与周敦颐“寻孔颜乐处”一说有承接性的关系，都是指达到境界状态后内心产生的一种愉悦感。但是，不同人或同一人在不同情景下对境界状态的认可是不一样的。就以王阳明而言，在其以“理”指“心之本体”时，其“乐”与“理”是同一的，“乐”对“理”的认同所开示的境界便主要是道德境界；在其以“无善无恶”指“心之本体”时，其“乐”对善、恶的超越所开示的境界便不再具有伦理的意义而体现为一种“天然”的、亦即“自然—本然”之境界。王艮及其泰州学派所“乐”的显然主要是后一种境界。

王艮“乐学歌”之所谓“学”，依其“即事是学”，“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本非学也”之说，则“学”不取已往流行的“格物穷理”义，而取对日常生活的投入与认同义，故此“学”即不是知识论的，而是境界论的；王艮所谓“私欲缚”，依其所说：“只心有所向，便是欲，有所见，便是妄，既无所向，又无所见，便是无极而太极。”[42]则“私欲”并不取在经验层面上与“善”相比照为“恶”之义，而取从本体层面上观照经验世界、暴露经验世界为“见”、为“妄”之义。依此去理解王艮的“乐学歌”，其以“乐”言“学”，即在消解“学”的知识论意义而直超最高境界；以“学”言“乐”，则又把最高境界的追求指向了对未经“理”（或理性）规范与框整过的具有自然—本然意义的日常感性生活的追求。王艮的儿子王襞说：

天地以大其量，山岳以耸其志，冰霜以严其操，春阳以和其气。大凡学者用处皆是，而见处又有未融。及至见处似是，而用处又若不及，何也？皆坐见之为病也，定与勘破。窃以舜之事亲、孔之曲当，一皆出于自心之妙用耳，与饥来吃饭倦来眠同一妙用也。

才提起一个学字，却似便要起几层意思。不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。自朝至暮，动作施为，何者非道？更要如何，便是与蛇画足。[43]

王襞此处所谓“皆坐见之为病”，所谓“才提起一个学字，却似便要起几层意思”，均以经验知识为遮蔽。王襞说：“道本无言，因言而生解，执解以为道，转转分明，翻成迷念。”[44]又以经验知识给出的经验世界为“迷念”。王襞所谓“自朝至暮，动作施为”含“饥来吃饭倦来眠”，“何者非道”即将“道”认同于日常生活，而特指其自然—本然性。

泰州学派另一传人罗汝芳与王艮、王襞一样，力主“道”的自然—本然性。黄宗羲称：

先生之学，以赤子良心，不学不虑为的，以天地万物同体，彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，无之非是。[45]

此所谓“解缆放船，顺风张棹，无之非是”，即认可一切未经理性计度、未被规范框整过的自然—本然的生活情趣。《近溪（汝芳）语录》记称：

问：“吾侪或言观心，或言行已，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”曰：“此捧茶童子，却是道也。”一友率尔曰：“岂童子亦能戒慎恐惧耶？”罗子曰：“茶房到此几层厅事？”众曰：“三层。”曰：“童子过许多门限阶级，不曾打破一个茶瓯。”其友省悟曰：“如此，童子果知戒惧，只是日用不知。”罗子难之曰：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”其友语塞，徐为解曰：“知有两样，童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也；觉得是知能捧茶又是一个知，此则以虑而知，其知属之人也。天之知是顺而出之，所谓顺则成人成物也。”[46]

按，《易传》有所谓“百姓日用而不知”，这是以“认知”为“知”；罗汝芳却以为这种“知”属人为的，第二义的。罗氏更认可“童子日用捧茶”之“知”，此“知”为“不虑而知”，属“天之知”。唯“童子日用捧茶”及此“天之知”才具足“道”的意义，故“道”者，自然（天然）—本然之谓。

王艮所谓“乐”，亦即认同自然—本然而产生的满足感。罗汝芳引申王艮父子之说称：

所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外，复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐。……故赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休；乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣。[47]

以“快活”说“乐”，“乐”属于感性愉悦范畴；以“天然”说“乐”，所“乐”者便为一自然—本然的生活方式与生活趣味。按，“以自然为宗”，为陈白沙所倡导，但在白沙处，“自然”作为与人为加工相比照之概念，还带有功夫论的意味。唯泰州学派以“自然”为“乐”，此“自然”才属本体论范畴，“自然”借本体论的确认才具最高境界意义。“自然”作为最高境界追求，进一步证定了心学在发展过程中对“理”即对公共礼法的疏离乃至反叛。黄宗羲以“诸公掀翻天地”、“复非名教之所能羁络矣”评点之，诚是。