还是要返回“情”。“情”最是自然—本然，最为当下、个我。从“礼法世界”看“情”，“情”不实如梦；从“情”看“礼法世界”，“礼法世界”不真如幻。生生死死为情多，奈情何？
“情”既指情欲，亦指生命情调，属感性范畴。但这里的“感性”，不是在知识论层面上与理性相对待的“感性认识”。“情”，在白沙与泰州学派那里，前者是指人的最原初的存在方式，后者是指以人的最原初的存在方式为最终极的心灵境界的追求而言，毋宁说是存有论或境界论。
白沙与泰州学派，论者以往都归入心学范畴。这种归类法不无道理，却有失粗疏。白沙与泰州诸贤无疑都讲“心”，是为与陆、王相同者。但是，在以“理”指“心”的情况下，“心”在选择与认同一种道德理念上固有自主与自由性，然其自主与自由选择与认同的道德理念既然为一种“理”，则它还是涉及公共领域，还是涉及对公共事务与人际关系的恰当处理，因而它还属“理性心”，在关切公共领域与讲“理性”的意义上，与程、朱之学还是一致的。在以“情”指“心”的情况下则不然。“情”无论是指“情欲”或“情调”，都是私人的、个我的。在其指涉“情欲”的情况下，认肯的是还没有进入公共领域的“我”；在其指涉“情调”的情况下，允诺的是已经超越了公共领域的“我”。但无论是前者或是后者，都是“非理性”的。以往人们都不太凸显“心学内部”的这一区别。其实这区别较之陆、王与程、朱的区别更有社会历史意义。因为恰恰是主“情”之学从“心学内部”转出，并得以与主“志”之学相区别，才发生了由传统意识向近代意识蜕变的问题。黄宗羲于《明儒学案·泰州学案序》中说：
阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇。传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。
又谓：(www.xing528.com)
颜钧，字山农……所行纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之。凡儒先见闻道理格式，皆足以障道，此大旨也。尝曰：吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心，余子所言，只从情耳。[1]
黄宗羲以“诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者”一语评价泰州学派及其影响，足见泰州之学对于社会及其文化由古代向近代转折的重大意义。而泰州一系之所以在社会文化转型时期会有如许作用，依黄宗羲所说，即在于他们“复非名教之所能羁络”而直面利欲，拒斥“儒先见闻道理格式”而只从“情”。是谓主“情”之学。
不过，主“情”之学在明中晚期尽管为社会文化中一大思潮，却没有完整的理论体系，亦非由某一两位杰出思想家架构起来的一种思潮。为了把这一思潮含蕴的主要问题展示出来，我们必须涉及多个人物，而所涉及的每个个人，其思想也许是多方面的，甚至是相互矛盾的。因此，为了叙述的方便与集中起见，我们又只能顾及有关个人与本章所讨论的问题相关的思想。申明这一点，有利于作者逃脱读者的如下批评——本书对每位思想家并未作出“客观的”、“全面的”评价，于本章尤其如此。
本章涉及的主要人物有：陈献章（公元1428～1500年），字公甫，人称白沙先生；王艮（公元1483～1541年），字汝止，号心斋；罗汝芳（公元1515～1588年），字惟德，号近溪；何心隐（公元1517～1579年），原名梁汝元，字柱乾，号夫山；李贽（公元1527～1602年），号卓吾。另有文艺思想家徐渭（公元1521～1593年），字文长；汤显祖（公元1550～1616年），字义仍；袁宏道（公元1568～1610年），字中郎；等等诸贤。
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