主体性的凸显与困惑：论宋明新儒学中的人的主体性与创造性

牟宗三评价陆、王主“志”之学称：

（象山阳明）此系不顺“由《中庸》、《易传》回归于《论》、《孟》”之路走，而是以《论》、《孟》摄《易》、《庸》而以《论》、《孟》为主者。此系只是一心之朗现，一心之申展，一心之遍润；于工夫，亦是以“逆觉体证”为主者。[74]

又称：

象山与阳明只是一心之朗现，一心之申展，一心之遍润，故对于客观地自“于穆不已”之体言道德性体者无甚兴趣，对于自客观面根据“于穆不已”之体而有本体宇宙论的展示尤无多大兴趣。此方面之功力学力皆差。虽其一心之遍润，充其极，已申展至此境，此亦是一圆满，但却是纯从主观面申展之圆满，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感。[75]

牟宗三以为陆、王之学“只是一心之朗现”，此说甚是。但不知道他何以要批评陆、王未能顾及客观面，“客观面究不甚能挺立”呢？[76]按，所谓“客观面”，如依周敦颐、张载之理解，其终极层面为宇宙本源，则此本源又何曾对人给出了成德的客观依据呢？所谓“乾道变化，各正性命，诚斯立矣，纯粹至善者也”，[77]这种“纯粹至善”的德的追求是人自己对“天道变化”的认取，是主体赋予客体的，客观天道何曾为人提供了道德的规定？如依程颐、朱熹之设定，其最高主宰为“天理”，则此“天理”仅指自然界之因果必然性，它依然不可能向人给出成德之依据；如若再赋予这种因果必然性以道德的内涵，此虽为成德确立了客观的依据，但德性却因不特为人所有，人的主体的一面却又不见了。

故而，陆、王不顾及甚至完全撇开“客观面”是有理由的。就以“理”指称道德规范特别是道德信念这一点而言，显然，它的可认取性决不是由外在客观必然性来担保，也无法诉诸知识论上的逻辑必然性，它的可认取性来自人—主体在价值判断与选择上的自主性与自由性。人—主体在价值判断与选择上的这种自主性与自由性，既指主体不落入与外在世界的对待关系中，是为主体的绝对性；又指主体不受种种分隔对待的限定，是为主体的无限性。事实上，在自然界面前，人改造外界的所有实践活动、人与外界发生的一切关系，都不可能不受限定，唯人在信仰性道德与终极关怀的层面上所具有的绝对无限性，突出地显示了人的主体性特征。由此可见，陆、王不从客观面论成德学，恰恰极大地凸显了人的主体性与主体的创造性。

陆、王主“志”之学的问题，显然不在于其在为自己确立道德信念时没有顾及客观面，而在于其依然追求由自己个人确认的道德信念的普遍有效性。我们说过，陆、王的基本命题为“心即理”，借这个命题，陆、王得以把“理”收摄归“心”而凸显了人在道德判断与道德选择上的主体性。但是，为什么陆、王还要把他们由“心”认可的称之为“理”呢？“理”所显示的意义就是“公共的”，如果把“理”作事物之条理，则它同时还是客观必然的。所以，陆、王讲“心即理”还明显包含有另一重含义：那就是要把个人认可的转变为公共的而使之具普遍有效性，把应然的转换为必然的而使之获得（或对象化为）一种客观实存的意义。王阳明所谓“致知格物”即在于“致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”一说，也体现了这一重含义。

然而，这怎么可能呢？个人的岂可轻易地转换为“公共的”，主观的岂可随意地转变为客观的，境界的岂可等同于实存的？

这就是说，当把一种道德信念的确当性归于人—主体自己的选择与认同时，不同的人便会有不同的选择与认同，怎么可以再追求“公共的”的呢？某一个人在作出某一选择时固可以不受外界支配与限定，但是，当他把自己的选择推向外界时，他怎么可能使别人乃至万物都认同他的选择从而不构成他的外在限定呢？

关于这一点，与王阳明同时代的人们即已提出质疑。湛甘泉于《答阳明王都宪论格物书》称：

兄之格物训云正念头也，则念头之正否亦未可据，如释老之虚无，则曰“应无所住而生其心”，无诸相无根尘，亦自以为正矣。杨墨之时皆以为圣矣，岂自以为不正而安之！[78]

湛甘泉这里讨论的虽是阳明以“正念头”训“格物”是否恰当的问题，但所说“念头之正否亦未可据”即涉及在公共领域中的客观判准问题：在信仰的范围内，只要个人内心认可，则取释、老、杨、墨均不得以为非；但一旦要把个人的某种信仰推及他人，则从何确认某个个人的某种信仰比别人的其他信仰更具确当性呢？在这里我们看到，一旦踏足公共领域，程、朱以知识论为进路的成德论更具可取性。

又，与阳明同时的罗钦顺于《与王阳明书》中称：

执事尝谓：“意在于事亲，即事亲是一物；意在于事君，即事君是一物。”诸如此类，不妨说得行矣。有如《论语》川上之叹，《中庸》鸢飞鱼跃之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃，若之何“正其不正以归于正”耶？[79]

罗钦顺在此处亦是批评王阳明的“格物”说的。王氏训“物”为“事”，“事”总与“心”与“意”相关，为“意”所指涉，由此确证“心外无物”。罗钦顺则谓：在如何事君、如何事亲等涉及个人道德信念的范围内，此说亦无不可。但一旦踏足如“川之流、鸢之飞、鱼之跃”等客观存在领域，“吾心”又将如之奈何呢？

这些批评显示，陆、王完全可以追求道德信仰上的自主自由性，但决不可以追求道德信仰上的普遍有效性；完全可以追求境界论上的绝对无限性，但决不可以追求把境界论上的绝对无限性转换为实存论意义上的绝对无限性。追求普遍有效性，追求由境界论向实存论的转换，不可避免地要表现出一种侵犯性。而陆、王讲“心即理”、讲“致良知”，恰恰就认可了这样一种追求，陆、王之学无疑具足一种把自己认可的道德信仰强加给世界的侵犯性。陆、王只允诺自己在信仰上的自主与自由，却不允诺别人在这方面的自主与自由；而在一旦要把自己信仰的道德强加给外在世界从而与外在世界构成对待关系时，则甚至连自己也失去了自主与自由。

诚然，哲学精神决不可以放弃人的自主与自由！而且，不应该只向个别人，更应该向每个个人提供自主与自由，这意味着，不可以以“理”指“心”而使“心”囿于“公共性”的藩篱中；唯有以“情”指“心”，此“心”才可以认允个体性而真正确保每个个人的自主与自由。于是有主“情”之学。正是借主“情”之学，哲学精神使自己得以步入近代市民社会。

[1]［宋］陆九渊著：《陆象山全集》卷三十三，北京：中国书店，1992年，第200页。下引陆九渊语皆据此本。

[2]［明］王守仁著：《王阳明全集》卷三十三，上海：上海古籍出版社，1992年，第1223页。下引王阳明语皆据此本。

[3]［明］王守仁著：《王阳明全集》卷三十三，第1224页。

[4]［宋］朱熹著，郭齐、尹波点校：《答项平父》，《朱熹集》卷五十四，第2694—2695页。

[5]朱熹主“道问学”而有别于陆九渊之主“尊德性”几成定论。如黄宗羲即称，陆氏之学“以尊德性为宗”，而朱氏之学则以“道问学为主”（《宋元学案·象山学案》，第1885页）。如章学诚谓：“朱子偏于道问学，故为陆氏之学者，攻朱氏之近于支离”；“陆氏之偏于尊德性，故为朱氏之学者，攻陆氏之流于虚无”，此“各以所畴重者争其门户，是亦人情之常也”（章学诚：《文史通义新编》，上海：上海古籍出版社，1993年，第71页）。然陈荣捷先生力辩朱熹既重“道问学”，亦重“尊德性”。关于这一点，请参阅陈氏著：《朱子新探索》中“尊德性而道问学”一节，台北：台湾学生书局，1988年。

[6]［宋］陆九渊著：《年谱》，《陆象山全集》卷三十六，第314页。

[7]［宋］陆九渊著：《陆象山全集》卷十一，第90页。

[8]［宋］陆九渊著：《陆象山全集》卷一，第1页。

[9]［宋］陆九渊著：《与曾宅之》，《陆象山全集》卷一，第2页。

[10]［宋］陆九渊著：《与赵监》，《陆象山全集》卷一，第6页。

[11]［宋］陆九渊著：《陆象山全集》卷三十六，第314页。

[12]［宋］陆九渊著：《年谱》，《陆象山全集》卷三十六，第314页。

[13]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十五，第278页。

[14]［宋］陆九渊著：《年谱》，《陆象山全集》卷三十六，第314页。

[15]［宋］陆九渊著：《年谱》，《陆象山全集》卷三十六，第314页。

[16]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十四，第251页。

[17]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十四，第251页。

[18]［宋］陆九渊著：《年谱》，《陆象山全集》卷三十六，第314页。

[19]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十五，第278页。

[20]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十五，第278页。

[21]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十五，第278页。

[22]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十四，第251页。

[23]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十五，第278页。

[24]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十四，第251页。

[25]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十五，第278页。

[26]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十四，第251页。

[27]冯友兰先生即持这种看法。冯友兰称：“在道学以后的发展中，程颢的思想就成为心学，程颐的思想就成为理学。他们兄弟二人，不但创建了道学，也开始了道学中的两大派别，这在哲学史中是罕见的。”（冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，第107页）。

[28]陆九渊与程颢的这种关系，只是从学理上说的。陆九渊自称，其学“因读孟子而自得之”（《语录》，《陆象山全集》卷三十五，第308页）。此表明他之于程门并无师承关系。《宋元学案》卷五十八《象山学案·序》云：“祖望谨案：象山之学‘先立乎其大者’，本乎孟子，足以砭末俗口耳支离之学。……程门谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成。”（第1884页）此谓象山与程门有密切的承传关系。此说为牟宗三所辟。牟氏称：“夫象山之学本无师承，乃读孟子而自得之。象山自己表明如此，全祖望已知之矣，而又谓其源出于上蔡、信伯，何耶？象山对于北宋四家并未多加钻研功夫，亦不走由《中庸》、《易传》回归于《论》、《孟》之路，故象山不由明道开出，明道亦不开象山。”（牟宗三：《心体与性体》第一册，第54页）以上歧见，仅录以供参考。

[29]［宋］陆九渊著：《易说》，《陆象山全集》卷二十一，第163页。

[30]［宋］陆九渊著：《与朱济道》，《陆象山全集》卷十一，第90页。

[31]［宋］陆九渊著：《语录》，《陆象山全集》卷三十五，第278页。

[32]［宋］陆九渊著：《陆象山全集》卷三十四，第251页。(www.xing528.com)

[33]［宋］陆九渊著：《陆象山全集》卷三十五，第278页。

[34]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，北京：中华书局，2008年，第180页。本书所引《明儒学案》，皆据此本。

[35]［明］王守仁著：《王阳明全集》卷三十三，第1228页。

[36]陈来所著《有无之境——王阳明哲学的精神》一书，依其个人之研究，把阳明“龙场悟道”以后的学问及教法的发展改述为：“贵阳时首举知行合一之说，自北京吏曹之后皆发诚意格物之教，南都后更教学者致存天理去人欲实功，虽中间前后或以静坐补学者小学功夫，终未尝离克治省察大旨。经宁藩之变，乃有致良知之说，以为圣门正法眼藏。居越以后，其教益圆矣，天泉证道，虽未免急于指点向上一机，致出语不能无小偏处，然心体性体，本体工夫，有无动静，本末内外，打并合一，其为圣学，岂可疑乎？”（见该书第331页，北京：人民出版社1991年版）陈来此改述加入“知行合一”、“诚意格物”二项，实有独见处。但有两点似嫌不足：其一，“知行合一”作为功夫论如无“圣人之道吾性自足”之本体论为前提，即无从谈起，故首句仍应从本体论说起；其二，对“居越之后”、“天泉证道”的评价，陈来取刘宗周说，以为“出语不能无小偏处”；陈来自己对“天泉证道”中王阳明所示“四句教”释之为“以有为体，以无为用”，此均有待斟酌。依我个人看法，阳明“四句教”倒是“以无为体”，“以有为用”。事实上，唯“以无为体”，升进“无”之超验境界，往下看经验世界，对经验世界之是与非、善与恶才会看得更通透（“如赤日当空而万象毕照”是也），为善去恶功夫也才会做得更洒脱。如“以有为体”，以一既定的是非、善恶分判之心去判定世间之种种是非、善恶，去做为善去恶功夫，岂得无偏无滞？陈来在《有无之境——王阳明哲学的精神》中对阳明学的分梳力透纸背，本人从中得益良多。唯在传统文化与现代生活的衔接上，陈来更认允新儒家而本人却致力于从新儒家中走出并借资于道家，于是有上述不同之诠释。关于这一点，本书“结语”另有辨正，在此无须赘言。

[37]［明］王守仁著：《传习录》上，《王阳明全集》卷一，第2页。

[38]［明］王守仁著：《与王纯甫》，《王阳明全集》卷四，第156页。

[39]［明］王守仁著：《书诸阳伯卷》，《王阳明全集》卷八，第277页。

[40]［明］王守仁著：《王阳明全集》卷一，第6页。

[41]［明］王守仁著：《王阳明全集》卷三，第90—91页。

[42]参阅侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》下卷（一），第二编第八章“王守仁的心学”，北京：人民出版社，1987年。冯友兰《中国哲学史新编》也以“唯心主义”一词判定王守仁的心物论，不过，他认为王学属客观唯心主义（见该书第五十五章“陆、王心学的兴起”）。

[43]［明］王守仁著：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第972页。

[44]陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第52—53页。

[45]［明］王守仁著：《传习录》下，《王阳明全集》卷三，第124页。

[46]［明］王守仁著：《传习录》下，《王阳明全集》卷三，第107-108页。

[47]我的青年朋友陈立胜君在校阅本书稿时对上引王阳明的话语另有一种释解，他称：“阳明建构的或许既不是主观的唯心论，亦不是客观的唯心论，而是‘意义的本体论’。在某种意义上，阳明并没有否定‘天’、‘地’、‘鬼’、‘神’、‘花’的实存，问题是：我们在说这些物事实存时，其意义是什么？而任何意义均终极地源出于心之建构，故此可说‘天没有我的灵明，谁去仰它高……’天没有我的灵明，天之高的意义就无从呈现，‘花’无我的‘灵明’，花之颜色就无法‘明白起来’。显然，说‘心外无物’之心乃指‘先验心’，之物乃指‘意义物’（不同于自在物）。离开意义，自在物既不可理解，亦不会呈现（故曰“寂”）。”此解甚有见地，仅录以供品味。

[48]［明］王守仁著：《大学古本序》，《王阳明全集》卷七，第243页。

[49]［明］王守仁著：《答魏师说》，《王阳明全集》卷六，第217页。

[50]关于陆九渊与王阳明的差别，牟宗三有如下说法：“陆象山本人的学问却很不好讲，因为它太简单了。他的话多半是批驳朱夫子的，而他本人的主张却很难讲，要讲的话，简单几句话就讲完了，写来不能成章。所以，关于他本人的学问的风格，以及其内部义理的大纲，我一直无法下笔去写。它们只是几句话，像‘先立其大’，一句话就说完了，怎么能成一章呢？”而“王阳明的学问就比较好讲，因为它是分解的，陆象山的学问不是分解的，他所假定的分解部分都在《孟子》那里。王阳明的学问则是假托《大学》的分解来对治朱子、扭转朱子，所以比较好讲。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第410页）此说很有意思，仅录以作参考。

[51]［明］王守仁著：《王阳明全集》卷三十三，第1229页。

[52]［明］王守仁著：《王阳明全集》卷一，第3—4页。

[53]［明］王守仁著：《传习录》上，《王阳明全集》卷一，第4页。

[54]［明］王守仁著：《答友人问》，《王阳明全集》卷六，第210页。

[55]［明］王守仁著：《刻文录序说》，《王阳明全集》卷四十一，第1575页。

[56]［明］王守仁著：《与马子莘》，《王阳明全集》卷六，第218页。

[57]［明］王守仁著：《传习录》中，《全集》卷二，第72页。

[58]陈来谓：“严格地说，天理不就是良知，灵觉也不就是良知，只有在天理后加上灵觉，或在灵觉前加上天理，两义结合才是良知的涵义。”（陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第175页）陈立胜君在校阅本书时指出：陈来此说已把“天理”与“灵觉”对待化、相互外在化。“良知”即是“天理”之“自觉”，“天理”即是“良知”的“呈现”。故不可以说“良知”为“天理加灵觉”，而只可以说“良知”为“天理之灵觉”。

[59]［明］王守仁著：《传习录》上，《王阳明全集》卷一，第6页。

[60]［明］王守仁著：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第971页。

[61]［明］王守仁著：《传习录》下，《王阳明全集》卷三，第104—105页。

[62]［清］黄宗羲著，沈芝盈点校：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，第108页。

[63]王阳明“良知见成”说包含的“良知”之“现时”性观念，近于与阳明同时的湛甘泉的“随处体认天理”说。湛甘泉称：“天理何尝有定形，只是个未发之中。中亦何尝有定体，人但常以心求中正为主意，随时随事，体认、调习此心，常合于中正，此便是随处皆天理也。”（［明］湛甘泉：《新泉问辨录》，《湛甘泉先生文集》卷八，《四库全书存目从书》集部第56册，第603页下。）又谓：“吾之所谓随处云者，随心随意随身随家随国随天下。盖随其所寂所感时耳，一耳。……本体即实体也，天理也，至善也，物也。”（［明］湛甘泉：《答阳明王都宪论格物》，《湛甘泉先生文集》卷七，《四库存目从书》集部第56册，第572页下。）甘泉此所谓“随处”，即无间于体用、动静、寂感。请参阅拙文《湛甘泉“随处体认天理”说的哲学含蕴》，《中国哲学史》1992年创刊号。

[64]“良知见在”是王阳明本有的一个提法，把“良知见在”作“现成”性与“现时”性的区分则是依学理而言的，但事实上王阳明的弟子亦已谈及“良知见在”所具有的这两方面的含义。王畿说：“先师提出良知二字，正指见在而言。见在良知与圣人未尝不同，所不同者，能致与不能致耳。”（《与狮泉刘子问答》，《王龙溪全集》卷四，台北：华文书局股份有限公司，1970年，第285页）又说：“良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心……此原是人人见在具足，不犯做手本领工夫。”（《致知议辨》，《王龙溪全集》卷六，第416页）此即指“良知”之“现成”性。罗洪先说：“以前为良知时时见在一句误却，欠却培养一段工夫，培养原属收敛翕聚。”（《与尹道舆》，《罗念庵文录》卷二）罗氏以为其师有“良知时时见在”说，即认肯了良知的“现时”性，尽管罗氏对此持批评态度。

[65]［明］王畿撰：《致知议辨》，《王龙溪全集》卷六，第416页。

[66]［明］王畿撰：《松原晤语》，《王龙溪全集》卷二，第192-193页。

[67]［明］王守仁著：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第971页。

[68]［明］王守仁著：《传习录》上，《王阳明全集》卷一，第34页。

[69]［明］王守仁著：《传习录》下，《王阳明全集》卷三，第119—120页。

[70]［明］王守仁著：《传习录》中，《王阳明全集》卷二，第45页。

[71]［明］王守仁著：《王阳明全集》卷三十五，第1306—1307页。

[72]［明］王守仁著：《与黄宗贤》，《王阳明全集》卷四，第153页。

[73]［明］王守仁著：《传习录》上，《王阳明全集》卷一，第17页。

[74]牟宗三：《心体与性体》第一册，第51页。

[75]牟宗三：《心体与性体》第一册，第49页。

[76]其实，在牟宗三的存有论中，也并未涉及真正的客观面。牟氏说：“我们只有两层存有论：对物自身而言本体界的存有论；对现象而言现象界的存有论。前者亦曰无执的存有论，‘无执’是相应‘自由的无限心’（依阳明曰知体明觉）而言。后者亦曰执的存有论，‘执’是相应‘识心之执’而言。”（牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局，1987年，第16页）这似乎确认有客观面。但牟氏又说：“统而为一言之，视识心与现象为真心之权用，则亦可说是一个‘道德的形上学’而含有两层存有论。道德的形上学不但上通本体界，亦下开现象界，此方是全体大用之学。”（同上书，第40页）依此，牟氏实际上也是把两层存有界收摄而归于一心的。他的“自由的无限心”（真心）与“识心”的区别，即同于王阳明“本心”与“意”的区别，牟宗三本人又何曾顾及客观面？

[77]［宋］周敦颐，陈克明点校：《通书·诚上第一》，《周敦颐集》卷二，第14—15页。

[78]［明］湛若水：《湛甘泉先生文集》卷七，第571页下。

[79]［明］罗钦顺著、阎韬点校：《困知记》附录，北京：中华书局，1990年，第113页。