这可以从本体论与功夫论两方面看。
在本体论上，陆九渊力主“心即理”，以与程、朱之“性即理”相区别。
陆氏于《与李宰》一书中说：
人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”又曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“至于心，独无所同然乎？”又曰：“君子之所以异于人者，以其存心也。”又曰：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”又曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰：“此之谓失其本心。”存之者，存此心也，故曰：“大人者不失其赤子之心。”“四端”者，即此心也。“天之所以与我者”，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：“义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。[7]
于《与曾宅之》一书中又称：
盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。[8]
这都是反复强调“心即理”。按，程、朱主“性即理”，“性”与“理”的关系属殊相与共相的关系，所指涉的，纯为实存界，并不涉及主体之心。陆九渊讲“心即理”，一方面，“心”之为“理”，此“心”即获得“理”那种普遍之意义，另一方面，“理”之在“心”，此“理”即是为“心”所认可的。由之，“理”与“心”一样被纳入了主体性范畴。
“理”之在“心”，此“理”是为“心”所认可的，那么它便与实存界之必然性无涉，而纯为人自己作出的应然性判定。作为人自己作出的应然性判定，此“理”自属于主体的信仰性的道德范畴。故陆九渊说：
仁，即此心也，此理也。求则得之，得此理也。先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也。……孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。”此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也，故曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。[9]
仁义者，人之本心也。孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。[10]
陆九渊以仁义界说“理”，即把“理”道德化，又以仁义之理为“本心”，即认“理”出自主体心之选择与认同。由此，陆九渊借“心即理”的命题而使儒家的发展有了一个根本性的转向：“理”不再指涉实存界之客观必然性，“心”亦不再为与存有界处于对应关系的知识心（知性心）；“理”作为人之本心自觉认肯的一种道德理念，与“心”是完全同一的。“心即理”意谓着，“心”为道德心（德性心）。
此道德心在作道德判准时既然完全是自主与自由的，那么它就是绝对而自足的。《年谱》记陆九渊（先生）与学生杨简（敬仲）的一番对答：
（杨简）问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者，讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之间，先生举是日扇讼是非答简，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”[11]
这里以恻隐、羞恶、辞让、是非即仁、义、礼、智“四端”为“本心”，便是以“本心”为道德心。此道德心在作出某一价值判定时完全是自我作主，不受任何外在因素制胁，不处任何对待关系中，是为绝对。杨简所谓“忽省此心之无始末”，也可以说是指此心无时间上的限定性；“忽省此心之无所不通”，则可以说是指此心无空间上的限定性。杨简于此同样赋予道德本心以超越经验世界的时空对待关系的绝对性。
又，此道德本心作道德判准时，虽然每个个人完全是自主与自由的，但它依然具普遍有效性。少年陆九渊即谓：
东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上、至千百世之下有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。[12]
教书授徒时又再强调：
心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。[13]
此所谓“心同”“理同”，也是讲道德理念的普遍有效性。陆九渊与朱熹之不同在于：朱熹是通过赋予一种道德理念以公共性或客观必然性的意义，来担保这种道德理念对每个个体的绝对支配性，这种把实存界作殊相与共相的区分并以共相的广泛涵盖性为依据确立其普遍有效性的进路，是典型的知识论进路；而陆九渊却根本不涉及实存界殊相与共相的关系。在陆九渊这里，“理”的普遍有效性来自人心在价值认同上的共通性。何以有这种共通性？陆氏未论及。陆氏依人心在价值认同上的共通性，而认肯每个个体心即具普遍意义。陆九渊称：
宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。[14]
此正确认个体心的普遍意义而指个体心即宇宙心。宇宙具实存义，心由之也获实存义；宇宙具无限性，心由是亦获无限性。心由与宇宙同一而获得的这种在实存意义上的无限性，可视为心之遍在性。
此道德本心，既是绝对自足的（此指在道德境界意义上人作道德判认的完全自主自由性），又是遍在的（此指在客观实存意义上，每一个人的道德本心都与宇宙所有人之心相通并为之认允的绝对同一性），当然具本体意义。是为“心”本论。
陆九渊通过确证道德心的本体意义而使人—主体得以完全挺立。
在功夫论方面，陆九渊则借拒斥程、朱之主“知”学以使主体得以凸显。
按，程、朱在本体论上主“理”本论并讲“性即理”，其“性”与“理”的关系为外在客观世界殊相与共相的关系，与人—主体无涉。人必须借助于“格物致知”的途径，在充分把握外在客观必然性的基础上，并在客观必然性给定的范围内，才可以讨论成德问题，其由之确立的道德，也只是一种规范性道德，人—主体在这种情况下其自主性与自由度都是极其有限的。
陆九渊不然。在陆氏这里，“心”与“理”都是人—主体自己的，“心”与“理”不构成内与外、主与客的对待关系。“心即理”意谓着，每个个人的心既是本然自足的又是遍在的；心本然自足则无需向外认取，心遍在即无需以类推致。故陆氏拒斥程、朱知识论的功夫进路。有名的“鹅湖之会”充分显示了这一点。据与会者记称：
鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩，以为尧舜之前何书可读？复斋止之。[15]
在朱、陆之争中，朱熹主张先“泛观博览，而后归之约”，即以为要先有一番“格物致知”的功夫，对“理”之给定性有所认识，才可以谈得上作道德的修养与践行。陆九渊及其兄陆九龄对此不以为然。陆氏兄弟认为，每个个人在道德本心上是自足的，故成德之关键在于“发明本心”。离开“本心”向外求取，不仅不能“发明本心”，且有可能遮蔽与肢解本心。“陆以朱之教人为支离”即是。
又，在赴会路上，陆氏兄弟曾有诗唱和。九龄诗云：
孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。[16]
九渊以为其兄之诗的第二句“微有未安”，和云：
墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。[17]
陆氏兄弟以二诗示朱熹，朱熹“大不怿”。双方住返争辩数日，终未有协合处。三年后，朱熹和诗一首以申己旨：
德业流风夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。[18]
陆氏兄弟与朱熹唱和之诗所表现的分歧，亦是由本体论的分歧而引发的功夫论的分歧。朱熹把“理”看做是客观外在的，故必须把“心”知性化并以为此知识心又须经过一番“格物穷理”的功夫，才可以在给定的范围内与条件下作道德的修养与践行。朱氏“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”句所认肯的即是知识论。陆九渊兄弟认为“理”是由人心所认可的，“理”即在“心”中，此“理”此“心”是自足的，又是遍在的，故无需向外求取与推致。九龄所谓“留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉”、九渊所谓“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”都是表明，以知识论为进路不仅无助于成德，而只会使在德性上本来清明之心由于经验知识的充塞而显得杂芜，本然具足之心由于为经验事物之分隔对待所遮蔽而变得“陆沉”。
由于判定知识论的进路只会使心逐物于外而使“本心”失却，故陆九渊甚至直认其成德功夫即在“减担”与“剥落”。《语录》记称：
显仲问云：“某何故多昏？”先生曰：“人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明，才一逐物，便昏眩了。显仲好悬断，都是妄意。人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明。须是剥落得净尽，方是。”[19]
这是从“心”与经验事物的关系说的。陆九渊认为，“心”自清明，一落入经验世界，与经验事物产生对待关系，“便昏眩了”。故“须是剥落”，排拒经验事物的纷扰，才可以保持心之清明。陆氏又谓：(www.xing528.com)
且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。[20]
这是从“心”与经验知识的关系说的。“心”自圆足，而所谓“圆足”，即指此德性为心所本具，且“心”具自觉、自明与自证性。即如“入则孝”、“出则弟”，每个个人无须接受经验知识的训诲，即会自觉地去做，并判明唯如此做才是确当的。把这些人人本自圆足的德性心诉诸经验知识以求判准与实证，即把心放入对待关系中，心不再具圆足性。故陆九渊提倡“减担”，并以“减担”释“格物”，“格物”不再具知识论意义。
在功夫论上，陆九渊由于拒斥知识论而确保了心的圆足性即自觉、自明与自证性，使心免于落入经验世界的分割对待中，从而也捍卫了人的主体性与主体的自主自由性。
在这一方面，陆九渊可以说是非常执着的，执着得似乎有点狂态。陆九渊在论人—主体时常称：
上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉。
人当先理会所以为人。……若不知之人所以为人，而与之讲学，遗其大而言其细，便是放饭流歠，而问无齿决。
人须是力量宽洪，作主宰。[21]
此即念念不忘人—主体在天地间的优位性与主宰性。
人之为人，其主宰性，对于每个个体来说，也就是他自己对自己的自主性。故陆九渊又说：
诚者，自诚也，而道，自道也。君子以自昭明德，人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。暴谓自暴，弃谓自弃，侮谓自侮，反谓自反，得谓自得，祸福无不自己求之者。圣贤道一个自字煞好。[22]
所谓“自”者即不求依傍。故陆氏亦称：
自立自重，不可随人脚跟，学人言语。
自得，自成，自道，不依师友载籍。[23]
“不依师友载籍”，乃至亦不必依据圣人及有关经典。陆氏说：“学荀知本，六经皆我注脚。”[24]此特表现了“我”的自主性。
陆九渊自己是直接体证了这种自我作主的精神的，故他自称：
我无事时，只似一个全无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知、无所不能之人。
仰首攀南斗，翻身依北辰。举头天外望，无我这般人[25]。
陆九渊于此无疑表现出一种“狂者胸次”。与朱熹于《敬斋箴》强调事事小心谨慎所表现出来的卑琐性比较，人们似乎更赏识陆氏对人的自主与自由的高度认允。关于这种认允所带来的在境界追求上与朱熹的差别，陆氏曾谓：
二程见茂叔后，吟风弄月而归，有吾与点也之意。后来明道，此意却存，伊川已失此意。
元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽锢深，明道却通疏。[26]
陆氏认为程、朱“蔽锢深”，显然是因为他们过分受外在物理之牵引而失却自主与自由。明道不然。明道“疏通”，即不滞于物。其“吟风弄月而归”，即显无滞之自由。这种自由境界为天地境界。陆九渊与程颢一样向往天地境界。
因陆九渊与程颢在境界追求上的相似性和陆氏对大程的推重、对小程的贬斥，许多学者把二人的思想同归于心学。[27]其实，二人的思想还是有很大差别的。这种差别主要表现在：
大程作为“天理”二字的最初体贴者，更强调“理”的客观性意义。大程在体系建构上的缺憾，不在于在本体论上主“理”本论，而在于其并未依持“理”本论开显知识论。大程仍然因循周敦颐、张载的进路，以“体认”论作功夫论，这就带来了其本体论与功夫论的一种内在紧张性，并引发了程颐、朱熹的主“知”主义。由于程、朱以知识论作功夫论的前提与基础，本体论与功夫论得到了协调，“理”本论由之得以完备。
而陆氏的思想则是在拒斥“理”本论的基础上发展起来的。陆氏以“心”为本体，在其“心即理”的命题中，“理”之客观必然性意义弱化了。“理”作为人—主体自己认取的一种意志追求与价值判定，最能体现人—主体不受制于外的完全的自主自由性与创造性。既无待于外，则亦无求于“知”。故陆氏之功夫论不主“知”而主“志”，主人—主体自作主张，自己认取，自觉自证。如果说陆氏于大程亦有所取，那么恰恰不是取其本体论而是取其功夫论。大程的功夫论唯有依持“心”本论，才可以有理论体系上的一致性。陆九渊建构了“心”本论而确保了这种一致性。或者也可以说，程、朱是凭借着程颢的“理”本论由上而下地延伸出主“知”的功夫论，而陆九渊则是承接了程颢主“志”的功夫论由下而上地构筑起“心”本论的。[28]
如果对陆九渊在哲学学理的发展上可以作出如上定位，那么对其不足即可作如下分析：
其一是，陆氏在借“心即理”的命题把“理”收摄归“心”之后，还承不承认有“心”外之客观必然性，如何安置这种客观必然性？或者说，陆氏在借“心即理”的命题把“理”认作人—主体的应然性的价值判定而使人的主体性得以充分凸显之后，他如何处理人—主体与外在存有界的关系？在这一点上，陆氏显然感到棘手。陆氏说：
此理塞宇宙，谁能逃之。顺之则吉，违之则凶。其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明智。昏愚者，不见是理，故多逆以致凶。明智者，见是理，故能顺之以致吉。[29]
此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？[30]
这就承认了人之外还有天地宇宙，天地宇宙间存在着一种客观必然性，此客观必然性亦为“理”，且人不可以逃脱此“理”即客观必然性的支配。陆氏又有言：
谓人心，人伪也；道心，天理也，非是。……人亦有善有恶，天亦有善有恶。日月蚀恶星之类。岂可以善皆归之天，恶皆归之人？此说出于《乐记》，此说不是圣人之言。[31]
依“心即理”，则“心”纯善，“理”亦纯善，何以这里竟然又说“人（心）亦有善有恶，天（理）亦有善有恶”？这显然是从实存的意义上说的。
如上章所说，程、朱讲“性即理”所面对的是一个二难性困惑：如果说“理”纯粹为客观必然性即无所谓善与恶，那么由“理”给定的人人物物之性亦无所谓善恶，然则人们祈盼之善从何而来？如果说“理”不仅为客观必然性且具纯善义，那么由“理”所给定者，不仅人之性为纯善，物之性亦为纯善，这岂不荒诞？此诚为“程朱难题”。陆九渊以“心即理”取代“性即理”，显然很好地解决了“程朱难题”，但却无法面对另一难题：仅属于人认定的应然性判定或价值之理，如何可以覆盖实存界？如若不能覆盖实存界，价值之理与客观必然之理各不相属，人—主体、主体之本心怎么会有本体之意义？下面我们会看到，这一难题不仅是陆氏难题，亦是主“志”之学的基本难题，或可称为“陆王难题”。
其二是，陆氏在功夫论上本明确排拒知识论，何以又反复认允“知先行后”说？《语录》记：
乾以易知，坤以简能。先生常言之云：“吾知此理，即乾；行此理，即坤。知之在先，故曰：乾知太始。行之在后，故曰：坤作成物。”[32]
《语录》又记陆氏语：
博学，审问，慎思，明辨，笃行，博学在先，力行在后。吾友学未博，焉知所行者，是当为，是不当为？[33]
“知先”、“行后”，在知识论的范围内是成立的：“理”在“心”外，必须借“知”去把握，才可以“行”；亦必须以“理”作为客观判准，才可以知“行”之确当否。然而陆九渊是主“心即理”并否弃知识论的，何以仍讲“知先行后”呢？这种与其心学体系不相协调的提法显然不构成其体系内的难题，而只可以说陆氏还没有完全摆脱程、朱对当时学术氛围的巨大笼罩。陆九渊在理论体系上的这些不一致性，正好为王守仁对“心”本论与主“志”学的发展留下了余地。
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