怎样评价程、朱由知识论开启的成德学呢？钱穆先生对朱学评价甚高，其于《朱子新学案·朱子学提纲》中称：
在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。[132]
这无疑是说，朱熹对儒学的贡献超过亚圣孟子。至于宋明时期之其他儒者，更无法与朱熹匹敌。
但牟宗三却仅视程、朱之学为孔孟儒学之“歧出”与“转向”。牟氏称：
伊川、朱子系：此系是以《中庸》、《易传》与《大学》合，而以《大学》为主。于《中庸》、《易传》所讲之道体性体只收缩提炼而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心。因此，于工夫特重后天之涵养（“涵养须用敬”），以及格物致知之认知的横摄（“进学则在致知”），总之是“心静理明”，工夫的落实处全在格物致知，此大体是“顺取之路”。[133]
依牟氏对程、朱之学的这种判定，程、朱实非孔孟儒学之正宗。“伊川是《礼记》所谓‘别子’，朱子是继别子为宗者”，[134]其地位岂不甚低？
牟氏的这种评价，无疑失之偏颇。事实上，程、朱的“理”本论与主“知”学是先秦以来各派儒家为其成德学寻找普遍有效性及其依据的努力的继续。即如我们于上章所说的，周敦颐、张载承接《易传》、《中庸》，就曾在这方面作出贡献。周、张主宇宙生成论，借对宇宙生成长养的无限功能的体认引申出人对“善”的追求的确当性；人对“善”的这种追求，作为主体的一种应然性判定，对于主体自身来说自具绝对性。周、张的问题在于：不同主体对宇宙生生不已的功能的认同未必是完全一致的，某一些主体依其自己的应然性判定而确认的道德追求不一定具有普遍的约束力。只有赋予这种道德追求以客观必然的从而对每个个体来说为先在地给定的意义，它才得以具有真正的普遍有效性。而正是在这一点上，我们不可不认允程、朱的“理”本论与主“知”学是孔孟儒学合乎逻辑的发展，不可不首肯程、朱对孔孟以来儒家成德之学的发展的巨大贡献。显然，钱穆的评价是有其成立的理由的。
而且，程、朱的贡献还不仅限于其在儒学发展史上提供的意义，程、朱的贡献又特别表现于它的社会功能上。要知道，对社会上大多数人来说，过分超越的、具有终极意义的追求毕竟太高、太远，社会上大多数人都生活于经验世界的层面上，都不可能摆脱功利性的相互关系。朱对人的这种现实状况的认识可以说是极其清醒的。程、朱把现实社会的行为规范加以提升并赋予“天理”的意义。由之，一方面强调这些规范作为“天理”，其外在客观必然性的意义，另一方面又认肯此“理”作为“性”构成人内在的本质规定；一方面由“性即理”而预设了人向“善”的绝对性，另一方面又正视人作为“形气之私”的个人，其利欲追求的现实性（此所谓“恶”亦不可以不为之性）；一方面针对个人利欲追求的现实性，把“理”置于“心”外，以便与每个个体“心”拉开距离并为之置定一客观判准与统一规限，另一方面又允诺个体“心”可以通过认知的途径把握此“理”，证成此“善”，而有一道德上的超越。在这种道德追求中，知识论的引入具有重要的意义。知识论追求确定性、公共性。对于生活在名利场中的大多数人来说，诉诸理智以判明个人在公共生活中的角色担当是极其重要的；而从社会运作的角度看，超出公共利益关系之外的追求是个人的事。显然，程、朱重知性，其成德学立足于社会生活的公共性、规范性之上，无疑表现出一种现实主义的路向。这一路向不可以为儒家其他各派所取代，是因为它更关注于由荀子以来的儒家的外王追求。元、明、清各朝掌政者更重程、朱，与程、朱之学的这种关注密不可分。
当然，无可否认，程、朱之“理”本论与主“知”学之优点，同时也是其缺点。
问题很清楚，程、朱用“理”来提升现实社会的规范性道德，并使之具客观必然性与对每个个体的先在给定性意义，其目的固在于加强这种道德的普遍有效性。然则，在程、朱那里，每个个体在选择与认同上的自主性与自由性是完全被排除了的。我们说过，小程“谨于礼四五十年”，被人视为“甚是劳苦”。朱熹岂亦不如之？其作以自警的《敬斋箴》云：
正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。
足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。
出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易。
守口如瓶，防意如城，洞洞属属，罔敢或轻。
不东以西，不南以北，当事而存，靡他其适。
弗贰以二，弗叁与三，惟精惟一，万变是监。
从事于斯，是曰持敬，动静无违，表里交正。
须臾有间，私欲万端，不火而热，不冰而寒。
毫厘有差，天壤易处，三纲既沦，九法亦斁。
于乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告灵台！[135]
朱熹于此即表现了对外在规范的极端敬谨性。程、朱对外在规范如此敬谨，又岂可容纳人由选择与认同上的自主与自由而体现的人的主体性和主体因自主与自由而拥有的创造性？此诚为不足。此其一。
程、朱排拒主体之自主、自由及其创造性，又特见于其“理”作为外在、先在的刻板划一之规范对人的具体存在、具体境遇、特有情感的冷漠性中。《程氏遗书》卷二十二上记小程之答问：
问：“孀妇于理似不可取，如何？”
曰：“然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。”
又问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”
曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。”[136]
朱熹弟子陈守之妹作寡，其父欲其再嫁，朱熹去信陈守予以劝阻，认同小程的说法，称：
昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔。然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。[137]
对程、朱的如上看法，不一定要作政治上的批判。从学理上看，孤孀“贫穷无托”，为一感性具在；程朱以抽象之“理”论不可再嫁，此“理”即具刻板划一性；“孤孀”作为一感性具在，贫穷无托而再嫁“于情可原”，为人心所认可，属应然性判定；程、朱以为“于理不合”，诉诸某一种由认知给出的抽象原则而拒绝感性，即表现了“理”的冷漠性。这也是对人—主体的冷漠。要之，在程、朱的“理”本论看来，人只有由“理”分定的种种角色承担与角色对待，但实际上，人首先是感性具在，即有自己的人格、自己的情感生活的活泼泼的存在；程、朱只以由“理”分定、由“知”判明的角色承担与角色对待的表现状况裁定人的道德价值，恰恰忽略了“人”本身。程、朱哲学抹杀人的主体性，于此又证。此其二。
程、朱排拒人的主体性和主体在德性上独有的创生性，还表现于：在他们力图把他们所认可的道德信条（仁义礼智）提升为绝对“天理”而予以实存化、赋予其客观必然性意义时，他们实际上不再把德性的给定性局限于人性，而且遍及物性。《语类》卷四记：
问：“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？”曰：“非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改。”[138]
同卷又记朱熹非常赞赏的学生的一段文字：
人物之性，有所谓同者，又有所谓异者。……同者，其理也；异者，其气也。必得是理，而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也；必得是气，而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。……然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉，为运动者，此气也；为仁义，为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智，则物固有之，而岂能全乎？[139]
按，周敦颐、张载主本源论，本源对人与万物无任何给定性，人之德是人—主体在自身对天地宇宙生生不已的无限功能的敬仰中产生的。故继善成性纯属人—主体自己的选择与认定。作为人—主体自己自觉自愿的认定，它具绝对性；既仅为人—主体自己的认定，又体现了人作为主体，与万物不同的独特性。但在程、朱看来，周、张把人之德完全归之于人—主体的自身认定，未必可以使这种道德追求获得普遍有效性。故程、朱以“理”本论取代本源论，“理”作为客观必然性具绝对意义，即意谓人与万物在性状上是依“理”先在地、划一地被给定的。既然“理”对人与万物具有先在地、划一地给定的意义，无疑最具普遍有效性。但问题是，“理”既为一种客观必然性，不可以善恶论。为了确保由“理”给定之“性”必善，又须赋予“理”以道德内容，设定“理”为绝对纯善，即把原属于人—主体的道德理念予以实存化，使之成为远离人的独立客体，赋予其“天理”的即客观必然性的意义。然而，本属于人的道德理念一旦被升格为“天理”，构成客观必然性，则不仅先在地、划一地给定了人性，同时也先在地、划一地给定了物性。朱熹及其学生所谓“必得是理而后有以为人物之性”，所谓“仁义礼智则物固有之”，即此。这样一来，物性被德性化固为不类；德性不特为人性，亦不再体认为人—主体的独特创生性。于此，人的主体性同样遭到冷落。此其三。
以上三点，都关涉着人的主体性问题。无疑，在程、朱那里，就成德方面而言，人的主体性、主体的主动性与创造性，是被消解了的。
在这一点上，牟宗三的以下评价是恰当的：
他（指朱熹，其实也包括程颐）的存有论的解析是泛就存在之实然以推证所以然之理以为性。如此说的性，其直接意思是存在之存在性，存在之理（虽亦是超越的，不是现象的），而不是道德实践之性，不是道德创造之性。对道德性的存在之实然（如恻隐之心等）说，其所以然之理是道德的，如仁义礼智等，但对非道德性的“存在之实然”说，其所以然之理便无所谓道德不道德，此如下章所说的“枯槁有性”。无论道德的与非道德的，彼一律就存在之然以推证其所以然以为性，则即使是属于道德的性，此性之道德性与道德力量亦减杀，此即所谓他律道德是。在此，性体未能实践地、自我作主地、道德自觉地挺立起（提挈起）以为道德实践之先天根据，道德创造之超越实体。[140]
然而，要所谓“自我作主地、道德自觉地挺立起”，从而使人的主体性极大地凸现出来，必有待于陆九渊、王守仁的主“志”之学了。
[1]参阅牟宗三《心体与性体》第一册第二章、第二册第三章。
[2]关于这一点，冯友兰先生有精当的论述。请参阅冯友兰：《中国哲学史新编》第五册第五十五章“陆、王心学的兴起”，北京：人民出版社1988年。
[3]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，第424页。
[4]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第121页。
[5]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第123页。
[6]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第123页。
[7]这里要注意两点：第一，“道”这一概念，也有仅在客观必然性即“规范”的意义上被使用的，这种使用法特见于韩非子；第二，张载有时也赋予“天理”以绝对意义，如谓：“德不胜气，性命于气。德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。”（［宋］张载著，章锡琛点校：《正蒙·诚明篇》《张载集》，第23页。）此处以“理”与“性”、“命”并称即然。但我以为张载这类提法实来自二程。特别是“穷理尽性”之谓，带有知识论的色彩，与张载强调体认的主张显然不协调，无疑夹杂了小程的主张。
[8]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第4页。按，此段引文，《二程集》作“二先生语”。陈来于《宋明理学》判归程颢（见该书第81页，沈阳：辽宁教育出版社，1991年），牟宗三更以为“二先生语”主要为程颢语（见《心体与性体》第二册，第三部第一章）。今姑从之。
[9]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第118页。
[10]程颢称：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。”［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：（《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第126页）以“道心”为“天理”，也即以“道”为“理”。
[11]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第118页。
[12]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第1页。
[13]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第29—30页。
[14]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第17页。
[15]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第10页。
[16]程颢谓：“服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。”［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：（《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，第127页）这里的“理”同样指客观必然性，由“理”而定牛之“性”可“服”、马之“性”可“乘”，此描写亦为一知识性描写，其中并未夹带主体的价值取向。
[17]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第1页。
[18]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第10—11页。
[19]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第15页。
[20]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第31页。《遗书》未注明为程颢语，牟宗三指为程颢语，今从。
[21]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第14页。
[22]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第16—17页。
[23]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第15页。
[24]［宋］张载著，章锡琛点校：《正蒙·神化篇》，《张载集》，第17页。
[25]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，第460—461页。
[26]朱熹以为，“定性”之“性”字，是个“心”字意。（《朱子语类》卷九十五，第2441页。）
[27]［宋］张载著，章锡琛点校：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第10页。
[28]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第143页。详见下一节。
[29]［晋］陈寿撰，［南朝宋］裴松之注，中华书局编辑部点校：《三国志·魏书·王弼》，北京：中华书局，1982年，第795页。
[30]［宋］张载著，章锡琛点校：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第188-199页。
[31]陈来论及程颢与程（颐）、朱之区别时称：“的确程颢比起其弟程颐来，更注重内向的体验，而轻视外在的知识。……程颢代表的方向与程朱‘理学’的差异并不是现代哲学了解的心学与理学的差异，毋宁是程颢思想与程朱‘理学’显示了完全不同的境界取向。”（陈来：《宋明理学》，第90-91页，沈阳：辽宁教育出版社，1991年）此说可取。
[32]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，第67页。
[33]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第162页。
[34]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第153页。
[35]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1175页。
[36]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第225—226页。
[37]牟宗三：《心体与性体》第一册，第36页。
[38]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第163页。
[39]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第148页。
[40]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第296—297页。
[41]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第204页。
[42]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第292页。
[43]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二十四，《二程集》，第313页。
[44]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第14页。
[45]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，第66页。
[46]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第186页。
[47]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第187—188页。
[48]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第143页。
[49]程颐作《颜子所好何学论》称：“凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。”（［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《文集》卷八，《二程集》，第577页）此处，“中正而诚，则圣矣”，为成德。成德必先借“学”“明诸心，知所养”，然后才去“力行”，即以“知”与“择”为先。值得注意的是，程颐于此不讲“诚而明”，仅讲“明而诚”，实即以为知识论之进路才是可靠进路。
[50]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第277页。
[51]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第316页。
[52]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏外书》卷四，《二程集》，第372页。(www.xing528.com)
[53]王弼《老子指略》谓：“名必有所分，称必有所由，有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。”（楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第196页）王弼这段话很确切地指出了概念认知方式的分解性质。
[54]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第188页。
[55]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十九，《二程集》，第247页。
[56]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十七，《二程集》，第181页。
[57]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十七，《二程集》，第175页。
[58]牟宗三认为程朱之“理”为形而上的、超越的“存在之理”，此“理”不能由经验归纳给出。他称道：与“形构之理”不同，“形而上的、超越的存在之理则只是纯一而非多，绝对的普遍而非概念之相对的普遍化；其自身无迹，亦无曲折之内容，故根本不能施行描述、记录、类同、别异之归纳活动；体悟此理亦不足以代表经验知识，因无迹无相无曲折内容，无可经验故，体悟此理而肯认其为实有直下是一本体论的实有（存有）之自身，无所谓普遍化，由一事体悟此理是如此，再由一事所体悟的还是此理，并非另一个不同的理，因而体悟此理而肯认之即是定然、必然地肯认之，其自身亦是定然而必然的（形而上地定然必然的），无所谓概然也。然则此理不由归纳而得，亦非归纳普遍化之理，亦明矣。”（牟宗三：《心体与性体》第一册，第101页）牟宗三此说有待商榷：其一，程、朱之理虽具形而上的、超越的意义，但并不排斥其经验性质，毋宁说程、朱是把经验性质之理赋予了形上、绝对的意义，故我们可以说程、朱之“理”无法解决既是经验的、相对的又是形上的、绝对的二者之矛盾，而不可以说它根本不具经验性质。如无经验性质，则不具外在规范意义。但是程、朱最重视“理”之规范性，这是不可以忽略的。其二，牟氏认为程、朱主张“理一”即是认为万物共同地受制于某一具有确定内容之理，这也是不确当的。程、朱说万物都为“理”所支配，这是形式地说的，是指万物都为客观必然性所支配，这是“理一”；但是，那客观必然性之内容是什么，则因人因物而异，这是“分殊”，是“多”。程、朱实际上是很重视“分殊”与“多”的。只有承认“分殊”与“多”，才需要“规范”。牟氏说由每一事物体悟之理都是一样的，莫不是说做君之理与做臣之理、做父之理与做子之理，竟是相同的？
[59]参见冯友兰《中国哲学史新编》第五册，第四十九章、第五十二章及第五十四章。
[60]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第157页。
[61]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，第283页。
[62]牟宗三以“只存有而不活动”指认程、朱之“理”本论以区别于周、张等人承接《易传》、《中庸》而开启的“即存有即活动”的理论倾向，甚为精当。详见牟宗三《心体与性体》第一册“综论”。
[63]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第188页。
[64]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，第66页。
[65]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第143页。
[66]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第164页。
[67]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第201—202页。
[68]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1173页。
[69]《遗书》卷十八记：“问：‘敬还用意否？’曰：‘其始安得不用意？若不用意，却是都无事了。’”（《二程集》，第189页）程颐于此即把“敬”放置于经验意识范围内。《遗书》卷十五又记程颐说：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。……所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”（《二程集》，第168—169页）此即于经验世界中作选择而求专一。
[70]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第185页。
[71]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第150页。
[72]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第143页。
[73]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第26页。
[74]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第8页。
[75]牟宗三：《心体与性体》第一册，第56页。
[76]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，第1页。
[77]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，第3页。
[78]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第99页。
[79]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十三，第231页。
[80]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，第1页。
[81]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十四，第2365页。
[82]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六十，第1431页。
[83]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六十，第1431页。
[84]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第14页。
[85]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十七，第2487页。
[86]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第61页。
[87]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十七，第677—678页。
[88]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第82—83页。
[89]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第77页。
[90]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第83页。
[91]［宋］张载著，章锡琛点校：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，第187页。
[92]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十五，第2430页。
[93]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五十九，第1387—1388页。
[94]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一，第3页。
[95]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第64页。
[96]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷六，第107页。
[97]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第85页。
[98]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第85页。
[99]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十六，第323页。
[100]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第89页。
[101]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五，第94—95页。
[102]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第283页。
[103]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第284页。
[104]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第288页。
[105]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第289页。
[106]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第286页。
[107]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第295页。
[108]［宋］张载著，章锡琛点校：《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页。
[109]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十八，第2519页。
[110]［宋］张载著，章锡琛点校：《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页。
[111]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九十八，第2518页。
[112]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第297页。
[113]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第291页。
[114]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第291页。
[115]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第283页。
[116]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第292页。
[117]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十六，第324页。
[118]陈来谓：“格物是指努力穷索事物之理，而当人们通晓事物之理后，人的知识也就完备彻底了。所以致知只是主体通过考究物理在主观上得到的知识扩充的结果，致知作为格物的目的和结果，并不是一种与格物并行的、以主体自身为对象的认识方法或修养方法。”（陈来：《宋明理学》，第181页）此说否定了“致知”作为“类推”所具有的认识意义，似不合朱熹原旨。仅录以备一说。
[119]［宋］朱熹著，郭齐、尹波点校.：《朱熹集》卷六十，成都：四川教育出版社，1996年，第3098页。
[120]［宋］朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷六十，第3108—3109页。
[121]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十六，第327页。
[122]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九，第148页。
[123]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第305页。
[124]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第298页。
[125]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷三十一，第784页。
[126]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷十五，第300页。
[127]［宋］朱熹著，郭齐、尹波点校：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱熹集》卷六十四，第3383页。
[128]［宋］朱熹著，郭齐、尹波点校：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱熹集》卷六十四，第3384页。
[129]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九，第152页。
[130]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷九，第152页。
[131]［宋］朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，第2344—2345页。
[132]钱穆：《朱子新学案》（上），成都：巴蜀书社，1987年，第1页。
[133]牟宗三：《心体与性体》第一册，第49页。
[134]牟宗三：《心体与性体》第一册，第54页。
[135]［宋］朱熹著，郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷八十五，第4377页。按，朱熹之《敬斋箴》乃为“读张敬夫《主一箴》，掇其遗意”而作。张栻（敬夫）《主一箴》云：“曷为其敬？妙在主一。曷为其一，惟以无适。居无越思，事靡它及。涵泳于中，匪忘匪亟。斯须造次，是保是积。既久而精，乃会于极。勉哉勿倦，圣贤可则。”（《南轩集》卷三十六）这是对程颐主“敬”思想的发挥，同样表现了对外在规范的谨守性。
[136]［宋］程颢、［宋］程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第301页。
[137]［宋］朱熹著，郭齐、尹波点校：《与陈师中书》，《朱熹集》卷二十六，第1127页。
[138]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第58页。
[139]［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四，第59页。
[140]牟宗三：《心体与性体》第三册，第477—479页。
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