朱熹自称为二程的私淑弟子，他的思想实际上主要是沿着二程的“理”和小程的主“知”路数发展起来的。
朱熹自也以“理”为本体并以“理”指称物之客观必然理则。如朱熹说：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。[76]
此即以“理”为天地万物之本。又说：
如阴阳五行，错综不失条绪，便是理。[77]
理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道。[78]
此即以“理”为天地万物存在与发展的必然理则。
“理”作为天地万物存在与发展的必然理则，对于各别的天地万物来说具有公共的意义。故朱熹又说：
道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理。德便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。……自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未尝有异，只是代代有一个人出来做主。做主便即是得此道理于己，不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王周公孔子又别是一个道理。[79]
如为君的道理，其规定唯如此才成其为君，这对于尧舜文王周公是一样的，尧舜文王周公不过是依此道理去做才成为圣君罢了。此道理之于尧舜文王周公等不同的君主具公共的意义，则为君的道理与各别君主的关系构成共相与殊相的关系。朱熹以“共相”指称“理”，亦同于二程。
非常有意思的是，朱熹对周敦颐“无极—太极”和张载“太虚”等本源性范畴的解释。朱熹说：
太极只是天地万物之理。[80]
“无极而太极”，只是说无形而有理。所谓太极者，只是二气五行之理，非别有物为太极也。[81]
这是以“理”指称“无极—太极”。朱熹说：
“由太虚有天之名”，只是据理而言。“由气化有道之名”，由气之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故曰：“合虚与气有性之名。”[82]
“由太虚有天之名”，这全说理。“由气化有道之名”，这说着事物上。如“率性之谓道”，性只是理，率性方见得是道，这说着事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这个道理。“合虚与气有性之名”，“虚”字便说理，理与气合，所以有人。[83]
这是以“理”解说“虚”或“太虚”。
朱熹以标识客观必然理则之“理”疏解周敦颐“无极—太极”、张载“太虚”等本源性范畴，将会引来哲学观念上的什么差异与变化呢？
首先，就终极层面而言。
如果如周、张所设定的那样，具终极意义的仅为本源，那么此本源是排斥矛盾的，或是在排斥矛盾的基础上获得的。周敦颐之所以要把本源称为“太极”，以“太极”为“一”，甚至以为在“太极”之先有“无极”，正是要否弃矛盾对待，超越矛盾对待；张载虽说气“一物两体”，但更强调“一故神”，更认可“气本之虚则湛（本）一无形”那种未落入分别对待、未聚而有象的状态。在本源论看来，唯本源无矛盾对待因而无任何规定性，它才得以化生万物，容纳万物在化生过程中获得种种规定性。但依朱熹的疏解，“无极—太极”、“太虚”不是本源，而是“理”；具终极意义的不是本源而是万物的客观必然理则，那么由于不同物便有不同理则，因之，不可以不容纳矛盾、认肯矛盾。这一点二程已经谈及。如称“天下善恶皆天理”[84]即然。朱子《语类》卷九十七记：
问：“程子曰‘天下善恶皆天理’，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；……虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”[85]
善固为“理”，恶者“原头若无这物事，却如何做得”也有其“理”。善有善之“理”，恶有恶之“理”，此理即包容差别与矛盾。《语类》卷四又记：
问：“曾见答余方叔书，以为枯槁有理。不知枯槁瓦砾，如何有理？”曰：“且如大黄附子，亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大黄。”
问：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此理，故云天下无性外之物。”因行街，云：“阶砖便有砖之理。”因坐，云：“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意，则可；谓之无生理，则不可。如朽木无所用，止可付之爨灶，是无生意矣。然烧甚么木，则是甚么气，亦各不同，这是理元如此。”[86]
不同物有不同的特性与用途，源于各有不同之理，此亦说明“理”认允差别与矛盾。
揭明在终极层面的设定上朱熹（和程颐）与周敦颐、张载有如上不同，其意义在于：本源论既强调本源对矛盾对待的超越，其开启的境界必也为一打通物我彼此分隔对待的超越境界，张载所谓“大其心则能体天下之物”即是；“理”本论既认允差别与矛盾，其在境界追求上显然更强调“性分”。程、朱之所以要以“理一分殊”解张载《西铭》即是。《语类》卷二十七记：
或问理一分殊，曰：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个，要得事事物物、头头件件各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。”[87]
这就是说，人在客观必然性给定的范围内（“性分”、“分殊”）尽责，即合于“理”，达到“理一”的境界。此境界正是规范性的道德境界。
其次，就终极层面与万物即经验世界层面的关系而言。
在周敦颐、张载那里，作为终极层面的本源既为“无”为“虚”，即无任何规定性，那么它自也不能给万物以任何规定性。万物的规定性从何而来呢？依张载的观点，万物在形质方面的特性，由万物各自在禀气受形中的偶然情况所决定，而人的德性，则来自人对天地气化流行、生生不已的功能的敬仰与体认。人的德性的这种确立方式，使这种德性作为一种应然性判定不具绝对普遍有效性的意义，然而却充分地容纳了人的主体性。这一点上章已作详述，于此毋须赘言。
朱熹与周、张有别。在朱熹这里，具终极意义的既然是“理”，在此“理”被用以指称客观必然理则时，则“理”对于万物的关系便是一种给定性的关系。朱熹说“性即理也”、“性只是此理”、“性是天生成许多道理”，[88]都是指“理”对于万物之性的给定性。这种给定性，不限于万物在形质方面的特性，也包括人的德性。《语类》卷四记：
问：“子罕言命。若仁义礼智五常皆是天所命。如贵贱、死生、寿夭之命有不同，如何？”曰：“都是天所命，禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。”[89]
这便是以为，仁义礼智五常之德性，一如贵贱死生寿夭等“自然”禀赋那样，皆由“天”即由“理”所命定。朱熹依此观点对《易传·系辞上》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”一句重新作出解释。朱熹称：
“继之者善，成之者性。”这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰“性”。只是这理，在天则曰“命”，在人则曰“性”。
“继之者善也，成之者性也。”在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。[90]
上章在讨论张载的思想时，我们曾引述张载对《易传》这一段话所作的解释：“一阴一阳是道也，能继继体此而不已者，善也。善，（之）犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。”[91]张载所说“能继继体此者”，自指人。人承接与顺随客观的“一阴一阳之谓道”而使物生生不已始有“善”，此“善”无疑不是外在之“道”给定的，而是人认取的；由“善”之积累而有“性”，此“善”之“性”自然也不是外在必然性给定的，而是由人证成的。朱熹显然不取张载的解释。依朱熹上述解释，“继之者善”之“善”指的是先在之“理”；由“理”成“性”，则人人物物之“性”包括德性也由“理”先在地给定。
显然，在讨论终极层面与万物、特别是人的德性的关系问题上，朱熹强调给定性。就成德而言，下面我们会看到，朱熹这样做的目的是于每个个体心之外、之先预立一客观的判准，以使儒家认允之德获得一种绝对普遍有效性。
其三，就终极层面及其与万物的关系的这种理解引申而出的成德学的具体内容与具体做法而言。
具体内容指成就什么德行。如上所说，在周敦颐、张载那里，其所倡导之德并不是由终极本源给定的，而是在人、主体对本源生生不已的功能的敬仰与体认中产生的。不由本源先在地给定，自不具规范的意义；在敬仰与体认中产生，必然是纯善的。周敦颐之“诚”、张载之“万物一体”，都属这种性质的德行（境界）。
朱熹不然。朱熹以“理”指称客观必然理则，并确认人人物物由“理”给定而成“性”。客观必然理则本只可以实存论，不可以善恶与否之价值论。那么，人之德行的善恶特别是人之至善的追求，由何处转出呢？朱熹说：
“人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时，便已不是性”者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰“便已不是性也”，此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。[92]
“论性不论气，不备，论气不论性，不明。”盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽。[93]
朱熹于此显然是力图以“天命之性”与“气质之性”的区分说明善恶的来源。在朱熹看来，“天命之性”纯为“理”，“理”在其仅作为客观必然性、仅作为抽象形式存在时，是至善的。只是在其实现出来、成为一具体存在（形气之私）以后，才发生了恶的问题。但朱熹的这一解析并不圆足。“理”在其未实现出来、未以具在的方式显现之前，可以说是纯粹的，但对人来说并不一定是至善的。“下雨过多必至水灾”为“至理”，但这“至理”无论实现与否，对人来说都非“至善”。这一点朱熹其实是清楚的，故他认允程颢“天下善恶皆天理”的观点，并且，为了解决“善”的来源的问题，与二程一样，赋予“理”以“善”的内容，使“理”不仅是定然的，而且是实然的。朱熹说：
气则为金木水火，理则为仁义礼智。[94]
盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。[95]
仁义礼智，性之大目，皆是形而上者，岂可分也。[96]
这都以带有人的价值取向的“仁义礼智”说“理”而仗“理”获得“善”的意义。“理”在未落入形气之私之前是纯粹的，“仁义礼智”被认作“理”之后也成为纯善。由此确立的纯善虽不关及主体性，但在朱熹看来，唯不必诉诸人—主体之认同与否，才可以确保此“善”作为一种客观必然之理对一切事物的绝对支配性；儒家追求之“德”也由于不仅诉诸心之认同，而且被体认为一种客观必然性，因之具足普遍有效性。“理”本论建立的意义，正在于证定这种普遍有效性。
具体做法则指成德之功夫论。在把二程的“理”本论推向顶峰的同时，下面我们会看到，朱熹把小程主“知”的功夫论也推向了极致。
朱熹以知识论作为功夫论的前提和基础，集中表现于朱熹所作《补大学格物致知传》中。朱熹称：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。
这段文字可以说是朱熹关于知识论的一个论纲。
第一，所谓“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”，此即确认心与物、理具有一种主客对待的关系。在这种对待关系中，物及其理构成认知对象。“性即理”，具有道德内涵之“性”也作为认知对象而与“心”处于对待关系中。被这种对待关系规定，“心”显然为知识心。朱熹说：
灵处只是心，不是性。性只是理。[97]
所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。[98]
心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。[99]
这都是以主客对待看心与理（与性）的关系而把“心”作认知心。朱熹论及心、性、情关系时称：(www.xing528.com)
性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。[100]
虚明不昧，便是心；此理具足于中，无少欠缺，便是性；感物而动，便是情。[101]
“心”之“虚明不昧”亦是指它是有知觉的，是可以接受与判认各种知识的。朱熹认为心有主宰的作用，是因为理与性对人来说都只是一种客观存在，唯有借心去认知它、把握它，才可以使它发挥导制“情”的功能而使人的意念与行为得以理性化。
第二，所谓“致知在格物者”，是说如何以此知识心去认知外在物理。朱熹认为必须进行“格物”。何谓“格物”：
格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。[102]
“格物”二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。[103]
这是说，“格物”以“穷极事物之理”为目的。但事物之理即在“事物上见”，故要穷得物理，便须格物。朱熹说：
人多把这道理作一个悬空底物，《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。[104]
格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。[105]
第一段话所谓“实体”，即指“理”，朱熹认为只有“格物”，才可见“理”。第二段话特别强调在这一问题上与释氏的差别：释氏抛离物、超越物谈性，此“性”既因无一客观判准而无可把握，亦因对物无所知解而无所作为。朱熹强调要在具体事物上寻求物理，正凸现了理的规范性、可操作性。
朱熹甚至认为，对物之理“须一一去理会始得”。他称：
遇事接物之间，各须一一去理会始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠缺。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。[106]
上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物道理。须着逐一件与他理会过。[107]
这都是确认，认识须从把握客观实存的感性事物开始。
与确认这一点相应的是，朱熹肯定了感觉经验的认识价值。他不赞成张载“世人之心止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心”[108]的说法，指出：
张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。[109]
这即以为由见闻所获取的感觉经验是认知的基础。据此，朱熹对孟子“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”的论题作了与张载不同的解释。张载说：“其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”[110]张载显然是把孟子的论题引申为境界论：唯打破物我彼此的分隔对待而做到“体物不遗”，才可以成就“大心”，即超越心。朱熹有别。他称：
孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。……便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想象而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是“下学而上达”也。孟子之意，只是如此。[111]
这就把孟子的论题解释为知识论：穷理不可“悬空想象”，而必须从格物开始；“只是格物多后”，“豁然有个贯通处”，心才可以“极其全体而无余”，才有所谓“大其心”。朱熹与张载对孟子论题的这种不同解释正好表明“理”本论与“气”本论不同的境界追求与不同的功夫进路：“气”本论仰慕超越经验世界种种对待关系的天地境界，故否弃对应经验世界的知识论而以心之直接体证为进路；“理”本论重视对经验世界种种对待关系作合理安排的规范性道德境界，故更认肯对应经验世界的知识论并以为唯取知识论进路，境界追求才具确定性与可靠性。
第三，所谓“莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极”，是指在“格物”即在获得关于种种具体之物之理的经验之后，如何予以提升、加以扩充以求得更全面、更概括的知识。经验知识的这一提升与扩充过程，朱熹称之为“致知”。朱熹说：
格物，只是就事上理会；知至，便是此心透彻。[112]
格物，是逐物格将去；致知，则是推得渐广。[113]
格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。[114]
致知功夫，亦只是且据所已知者，玩索推广将去。具于心者，本无不足也。[115]
致知，是自我而言；格物是就物而言，若不格物，何缘得知？[116]
依朱熹此处对“致知”的解释，涉及的显然是“类推”。按朱熹的“理”本论，“理”与“物”的关系为共相与殊相、一般与个别的关系，二者有别。由此“理”本论决定，“格物”与“穷理”也必须有别。“格物”“只是就事上理会”，所得的应只是某一具体物事的经验知识，而不是这一具体物事所属的类的必然如此存在与发展之理。要寻出此理，还须有一“类归”的功夫。朱熹只谈“格物”不谈“穷理”，或以为“格物”即是于“物物上穷其至理”，明显忽略了“类归”一段功夫，实与其“理”本论不相对应。但他确认“格物”之后有一“致知”即“类推”的功夫则是确当的。以为“格物是零细说，致知是全体说”，也大体可通。“格物”为一物一物地去认知，以求其“理”，自是“零细”；“致知”是要推广已知之理，使之覆盖同类以致其极，岂非“全体”？至于何以说“致知”是“自我而言”，朱熹的意思显然是：推理纯属认识主体内心的一种活动，推理所得的知识也为主体所持有。朱熹说：“致知，则理在物，而推吾之知以知之也；知至，则理在物，而吾心之知已得其极也。”[117]此“推吾之知以知之”和“吾心之知已得其极”均属认识主体事，自可谓“自我而言”。[118]
在朱熹看来，唯有经过“格物”、“致知”两段功夫，我们的认识才可以做到“众物之表里精细无不到，而吾心之全体大用无不明”。这是认识的极致。
朱熹与小程都认为，人之成德，是在认识的基础上才可以确立，且亦唯有建基于认识的基础上才是可能的与可靠的。朱熹于《大学或问》称：
又有以为天下之物不可胜穷，然皆备于我，而非从外得也，所谓格物，亦曰反身而诚，则天下之物无不在我者，是亦似矣。然反身而诚，乃为物格知至以后之事，言其穷理之至，无所不尽，故凡天下之理，反求诸身，皆有以见其如目视耳听手持足行之毕具于此，而无毫发之不实耳。固非以是方为格物之事，亦不谓但务反求诸身，而天下之理自然无不诚也。《中庸》之言明善，即物格知至之事。
这是对孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”一语的重新解释。按，孟子此语原属境界论：我将我的仁爱之心推及万物，而后从万物的生成长养中观照到我存在的意义与价值，我与万物合为一体了，我因而有一种无限的满足感。后人对孟子这段话也有作知识论的解释的，以为孟子此处认肯了对万物认知的先验性。朱熹则谓：理虽已然地具于性中，但仍必须通过“格物致知”的经验性的认知方式，才可以把握、得到；“反身而诚”的道德境界追求，更是“物格知至以后之事”。
朱熹于《答汪易直》一文中又称：
意不能以自诚，故推其次第，则欲诚其意者又必以格物致知为先。盖仁义之心，人皆有之，但人有此身，便不能无物欲之蔽，故不能以自知。若能随事讲明，令其透彻，精粗巨细，无不贯通，则自然见得义理之悦心，犹刍豢之悦口，而无待于自欺。如其不然，而但欲禁制抑遏，使之不敢自欺，便谓所以诚其意者不过如此，则恐徒然为是迫切，而隐微之间终不免为自欺也。[119]
于《答曾无疑》一文中亦称：
大学之道，必以格物致知为先。而于天下之理、天下之书，无不博学审问慎思明辨，以求造其义理之极。然后因吾日用之间，常行之道，省察践履，笃志力行，而所谓孝悌之至通于神明，忠恕一以贯之者，乃可言耳。盖其所谓孝悌忠恕虽只是此一事，然须见得天下义理表里通透，则此孝悌忠恕方是活物。如其不然，便只是个死底孝悌忠恕，虽能持守终身，不致失坠，亦不免但为乡曲之常人，妇女之检押而已，何足道哉？[120]
这亦都在反复确认，唯有通过“格物致知”，“见得天下义理表里通透”，才可以对好的道德理念有自觉的选择与认同。若未经过认知上的选择与认同，即便所倡导的道德理念是确当的，也只可以使人勉强信从，“而隐微之间终不免为自欺也”。
至于践行，又更是通过“格物致知”获得正确的道德理念之后之事。朱熹说：
物既格，知既至，到这里，方可着手下工夫。[121]
此即以道德践履为“格物致知”之后事。朱熹又说：
知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。[122]
这便是著名的“知先行后”论。
“行”作为道德践履，依《大学》所说“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正……”，其中“意诚”当为重要一环。故朱熹有“格物者知之始也，诚意者行之始也”、[123]“格物是梦觉关，格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关，诚得来是善，诚不得只是恶”[124]等说。而要在“行”上做到“意诚”，就先要在“知”上用足功夫：
知有至未至，意有诚未诚。知至矣，虽驱使为不善，亦不为。知未至，虽轧勒使不为，此意终迸出来。故贵于见得透，则心意勉勉循循，自不能已矣[125]。
致知，如一事只知得三分，这三分知得者是真实，那七分不知者是虚伪。为善，须十分知善之可好，若知得九分，而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根。少间说便为恶也不妨，便是意不诚。所以贵致知，穷到极处谓之致。[126]
这便是确认，要先借“知”作分辨，判明“行”已具确当性，而后有“行”的自觉性，并因“行”的自觉性成就道德追求。
朱熹的功夫论，以知识论为前提和基础，于此可明。
与这种功夫论相关的还有“未发”与“已发”、“涵养”与“省察”的关系问题。如前所说，“未发”、“已发”之说出自《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，原为境界论与成就境界的功夫论，属“主体性”范畴。朱熹年轻时“目心为已发，性为未发”，[127]把“未发”归入实存论，“已发”归入知识论，就其力图把“理”本论贯彻始终而言，并无不妥。中年之后，觉察到“缺却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味”，[128]才又将“未发”问题纳归主体之功夫论。这种转变使朱熹得以从经验层面向超验层面、从规范性的道德境界向信仰性的道德境界有所超越与提升。如朱熹于《中庸或问》说：
经文所谓致中和者，亦曰当其未发，此心至虚，如镜之明，如水之止，则但当敬以存之，而不使其小有偏倚。至于事物之来，此心发见，喜怒哀乐，各有攸当，则又当敬以察之，而不使其小有差忒而已。……一有求之之心，则是便为已发。固已不得而见之，况欲从而执之，则其为偏倚亦甚矣，又何中之可得乎？且夫未发已发，日用之间，固有自然之机，不假人力。方其未发，本自寂然，固无所事于执。及其当发，则又当事即物，随感而应，亦安得块然不动，而执此未发之中耶？
此处，所谓“未发”之时“此心至虚，如镜之明，如水之止”，“本自寂然”，“无所事于执”，固属超验；“及其当发”，则“又当事即物，随感而应”，亦排拒经验知识。朱熹这里透现的超越的追求，一方面，无疑可以看做是对周敦颐、张载、程颢的境界追求的一种回应；另一方面，亦与理学体系（包括程颐）的内在矛盾密切相关。我们说过，朱熹的特点是将经验事物存在与发展的必然理则升格为绝对本体且确认其对于每个个别事物的先在性意义。“理”这种先在性意义对于每个个体来说，其实即是具先验性的。故朱熹在强调“理”的经验事物的必然理则的一面时，极重格物致知，在强调“理”的绝对本体的一面时，亦时而贬斥经验知识。关于后一点，我们在讨论致“用”之学时再作分析，于此我们还是回到朱子以知识论为功夫论的进路。《语类》卷九记述：
问致知涵养先后，曰：“须先致知而后涵养。”[129]
万事皆在穷理后，经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。[130]
《文集》卷四十八《答吕子约》一文又云：
大抵学问只有两途，致知、力行而已。在人须是先依次第十分着力，节次见效了，向后又看甚处欠阙，即便于此更加功夫，乃是正理。今却不肯如此，见人说着自家见处未是，却不肯服，便云且待我涵养本原，勉强实履，此如小儿迷藏之戏，你东边来，我即西边去闪，你西边来，我又东边去避。如此出没，何时是了邪？[131]
这里，朱熹依然认为，“致知”是“涵养”的前提与基础；依然强调，未经“致知”的选择与判定，所谓“涵养（未发之）本原”，是无厘头的，“也只是空”。
于此可见，朱熹无疑更偏向于认为，知识论为成德学及其功夫论的最可靠的进路。
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