程颐：致知在格物探讨主客二分

如果说，大程一方面以“理”为一种客观必然性，另一方面又不主张以“知”去把握却强调以“心”去体证此“理”而显得不圆熟，那么，在“理”本论的范围内，小程却表现了理论的一贯性。

程颐毫无疑问也用“理”指称经验世界中之普遍必然理则。程颐称：

“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也，如一阖一辟谓之变。[32]

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。[33]

“道”即“理”。程颐以阴阳之“所以”说“道”称“理”，更准确地凸显了“道”或“理”的必然理则的含义。阴阳为形而下者，自当属于经验的、可以把握的世界。

程颐同样毫无疑问地确认“道”或“理”作为必然理则的客观性、自然性。程颐谓：

“道二，仁与不仁而已”，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。[34]

理有盛衰，有消长，有盈益，有虚损。顺之则吉，逆之则凶。君子随时所尚，所以事天也。[35]

“道无无对”，实指“物无无对”。凡物都是由于有“对”才得以发生、发展与变化，这是客观的，是“理自然如此”。“道无无对”即指“物无无对”的客观自然的存在状况。

再看程颐下面一段话：

有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子亦曰：“三生万物。”此是生生之谓易，理自然如此。“维天之命，于穆不已”，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。只为无为，故不息。[36]

这段话有两处值得注意。其一是，程颐将《易传》“生生之谓易”释为“理自然如此”。按，“生生之谓易”的提法是宇宙本源论的提法，只讲“生生”，未讲如何“生”，无给定意义，此“生”为活泼的；“理自然如此”则以如何“生”为言，已属给定的，无活泼自由可言了。第二是，程颐将《诗·颂·维天之命》之“维天之命，于穆不已”句，释为“自是理自相续不已，非是人为之”。按，“维天之命，于穆不已”，原指周文王对上天之命令恭敬不已。此诗一方面认允了客观外在之“天”、“命”的绝对性，另一方面又从对天命的“于穆不已”中开显了人在德性方面的主体性，故牟宗三极重此诗，认为“此颂诗即是天道性命通而为一之根源”，此诗与《大雅·烝民》一诗“可谓是儒家智慧开发之最根源的源泉也”。[37]但程颐在将此颂诗释为“自是理自相续不已，非是人为之”之时，却完全排拒了人的主体性，而只讲“理”作为贯彻始终之法则的客观自然性。

程颐比之于其兄更加强调“理”作为把握外在世界的客观必然性的意义，于此甚明。

程颐也把作为把握外在世界客观必然性的这一“理”赋予本体的意义。

在程颐看来，对于万物来说，唯其客观必然法则即“理”，才具普遍与绝对的意义，故“理”才是形上的、本体的，作为万物的来源的气不具形上的与终极的意义。程颐说：

凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。[38]

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？……气则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销铄了？[39]

这段话仍为对外在世界发生状况的客观描述。与张载不同的是，张载以气聚为物、物散归气来确保气作为本源的绝对无限性，程颐则以为，物有生有灭，气也必有生有灭，唯所以生灭之“理”才是无生灭的，故唯“理”才可以成为本体，才具绝对无限意义。程颐于此与其兄一样，反对“气”本论而力主“理”本论。

我们说过，在张载的“气”本论那里，并不强调作为本源之“气”对于万物在本性上的给定性。“理”本论不然。“理”为一标识物与物之间客观普遍的必然性范畴，其之所以被升格为本体，目的即在于强调每个个别事物都无法逃脱其本性的先在给定性。大程主“性即理”，即是认定这种给定性。小程亦然。程颐说：

自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。[40]

性即是理，理则自尧、舜至于塗人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。[41]

这都是强调人与万物在“性”上的给定性。

“理”作为一必然性范畴，只具有形式上的意义。必须在内容上设定“理”为“善”，才可以确认由“理”给定的“性”亦为“善”。大程是这样做的，小程也是这样做的。程颐称：

性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。[42]

“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。[43]

仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。智，知也。信，实也。[44]

此即以有特定内涵的仁、义、礼、智、信说“善”，又以“善”言“理”。“理”既为“善”，则“理”不再是一空洞之形式性范畴，而是一有具体内容的实然性范畴。程颐不满于张载以“太虚”言万物之本源而称“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者”，[45]即是强调“理”因“善”而获得实然性。另一方面，“善”既为“理”，则“善”也不再仅具诉诸人之选择与认取的应然性意义，而获得一种人人物物必须遵从的必然性意义。此“善”之“理”又为“性”，则“善”作为“德”及其所成之“性”便都是实存的，对于每个个体都具先在的规范的意义。

至此，大程与小程的观点实际上是一样的，只不过在许多问题上小程说得更明确而已。

那么，小程从何开始展现他与乃兄之不同见解呢？是在主“知”之功夫论与主“敬”之成德论上。

先看其主“知”之功夫论。

如上所说，小程与其兄大程一样，在确认“理”为“善”、“性”为“理”时，已把“善”先在地赋予每个个体，成为每个个体之本质规定。但是，此“性”之“善”既然只是实存地说的，并未为每个个体所确认，因而也不可以说已成就了每个个体之德行。这需要经历一番借助认知把外在客观存有及其禀赋之“性”转化为自觉认同的过程。程颢企图超越这一过程，企图舍弃知识论而直接证成圣德，结果引发其思想体系内在的紧张性。程颐不然。程颐明确认定，要成德，必先致知。程颐弟子记述：

问：“学何以有至觉悟处？”曰：“莫先致知，能致知，则思一日愈明一日，久而后有觉也。”[46]

问：“忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。”曰：“子以诚敬为可勉强，且恁地说。到底，须是知了方行得。……未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。”[47]

成德须是践行。如何可以践行？程颐认为，践行有待于觉悟，觉悟又有待于致知。故致知是前提。此即以知识论为成德之功夫论的基础。程颐在成德学上以知为先，以行为后，在“理”本论的范围内是确当的。依“理”本论，“理”与“性”都是客观实存地说的。作为一种客观实存之法则，它构成为人—主体的一种外在的给定与限定。人—主体要有所成就，必待明确可以成就什么，这就须以“知”为先。如果可以成就者并非唯一，又还须借“知”去做出选择。程颐所谓“致知则有知，有知则能择”[48]即此。可见，“致知”在成德学中至关重要。[49]

正是基于这一认识，程颐极重《大学》，以为“入门之德，无如《大学》”。[50]他借《大学》“致知在格物”之命题开出知识论而成就了自己的主“知”之学。

何谓“致知在格物”？《大学》古本对此没有明确解释。《大学》中涉及“学”与“知”的，主要是如下一段话：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”何谓“本末”？《大学》又称：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其薄者厚，未之有也。”依此，则《大学》之“知”所及的主要是事物之本末、终始、先后，而所谓“本”、“始”、“先”者，又主要是指个人之“修身”，唯“修身”才可以“齐家”、“治国”、“平天下”，故“齐”、“治”、“平”三者，只可以称“末”、“终”、“后”。依古本《大学》此处对“致知”的见解，其所知的对象，显然并不是十分确定的。

程颐释《大学》“格物致知”称：

《大学》曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。……格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。[51]

“格物”者，格，至也，物者，凡遇事皆物也，欲以穷至物理也。[52]

程颐这一解释确认：其一，“致知”之对象是外在的、客观的，唯其外在、客观，才需要以“穷”去“致之”，借“穷”达致对象，把握对象；其二，“致知”之目的为“穷至物理”。“致知”为穷理，一方面，表明程颐没有将认知囿于形而下的具体之物；另一方面，形而上之“理”作为一把握客观事物的普遍必然性范畴，其对物又不是超然的，或借超然以求圆浑，在其把事物作本体与物象、原因与结果、条件与根据、内在与外在等多重分梳时，毋宁说是规限的。而认知的特征是分解性的。[53]故“致知”与“穷理”恰恰是对应的。“理”本论必然要有相应之知识论。程颐为是。(www.xing528.com)

然则格物穷理从何处入手？程颐认为须从一个个具体事物入手。《程氏遗书》记：

或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”[54]

问：“格物是外物，是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”又问：“只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？”曰：“须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。”[55]

“今日格一件，明日又格一件”，一件一件地去格，而且“须是遍求”，这是典型的经验论的认知方式。程颐认允“性分”所得“无非是物”，即以“性分”为经验之对象。这正表明，程颐明确认定“善”之“性”也具客观实存性。

程颐认为要把握外在客观事物及其所以然之理，要了解包括人在内之“性分”，需要一件一件、一事一事地去穷格，“须是遍求”即需要走经验论的道路。但他并不否定对经验世界作总体把握的必要性与可能性。对“贯通”的追求表明了他对总体把握的必要性与可能性的肯定。如何才可以“贯通”？在这方面程颐没有明晰的看法。他谈得较多的为以下两点：

一是，对经验知识需要有较多的积习。他反复说道：

今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。[56]

人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。[57]

这都是确认经验知识之积累，为脱然有悟或脱然贯通的前提。程颐这里所触及的，实际上是经验知识之归纳问题。[58]归纳当然要以经验积累之多为前提。唯积累越多，归纳所得之结论越可靠。而归纳之方法亦即是从殊相抽取共相之方法。故冯友兰以一般与特殊、共相与殊相的关系说程、朱理学，实不无道理。[59]

二是，要在经验知识积累的基础上进行类推。程颐说：

格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。[60]

又，《伊川先生语录》记称：

亨仲问：“如何是近思？”曰：“以类而推。”[61]

这都是讲“类推”。兹以“孝”为一事类。何为“孝？”程颐认为不必做完所有之孝行方知“孝”，只做其中一二次即可推而知“孝”，是为“类推”。“类”依此更确定地为一“共相”概念。“类推”属经验知识的演绎范畴。程颐以“类推”说“近思”，尤其明确地把“思”归入知识论。

当然，我们说程颐重知识论并以之作为功夫论的基础，并不是说他已发展出一套完整的认知体系。事实上，在讨论如何认知的问题上，他的许多提法都是含混的，甚至未有先秦墨学与荀子的“正名”论来得系统与清晰。我们说程颐开出之理学为主“知”之学，一方面是与其他各个学派比较而言，他与后来之朱熹更重视知识论；另一方面是就其自身的思想体系而言，在其把本具形上本体意义之“理”用以指称经验世界之客观普遍必然性时，必然要求有一对应经验世界之“知”，借“知”去分梳、提取与把握这种客观普遍必然性。可见，在程颐那里，其主“知”学出自“理”本论，唯有主“知”，其理论体系才可以显示一种贯通性。而“知”是以经验事物为对象、以确认经验事物之可分性（殊相与共相、原因与结果、必然与偶然等）为前提，并且在作抽象而形式化后，此仅具形式意义之“理”作为一种先在之规范，还会被指认为静在的、刻板的。[62]程颐主“知”反过来恰恰又说明，他确实是以经验世界之客观普遍必然性为“理”，他是借赋予经验世界之客观普遍必然性以形上绝对意义而建构“理”本论的。

再看其主“敬”之成德论。

程颐说：“涵养须用敬，进学则在致知。”[63]这似乎是把德性之涵养与知性之进学分为两截，且以为“涵养”与“用敬”才属功夫论，“进学”与“致知”无涉功夫论，更无关境界论。

其实在程颐那里，“致知”即须“用敬”。程颐称：

入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。今人主心不定，视心如寇贼而不可制，不是事累心，乃是心累事。当知天下无一物是合少得者，不可恶也。[64]

这段话最后一句其义不明。但“致知”须“用敬”之义却甚明。何以须“用敬”？因为“致知”是为求物“理”。为求得外在之物“理”，内在之心需持一敬谨与专注之态度，若如“主心不定，视心如寇贼而不可制”，则物“理”不可得而知之。程颐说：“主一无适，敬以直内。”[65]这里的“敬”亦是指“心”在与外在客观之理相与对待情况下主体对自己的一种内在规限。

而另一方面，在程颐那里，“涵养”也并非与“致知”无涉。程颐说：

格物亦须积累涵养。如始学诗者，其始未必善，到悠久须差精。人则只是旧人，其见则别。[66]

始学诗者，其始未必善，待悠久之“积累涵养”才有所得，则此“积累涵养”实指知识之积累。唯知识积累既多，心有所分别、有所判认，才得以开悟。可见，“格物亦须积累涵养”句，实指“积累涵养”尤须“格物”。

程颐于功夫论上有“未发”、“已发”之分。《遗书》卷十八记述：

季明问：“先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义，不识何意？”曰：“只喜怒哀乐不发，便是中也。”曰：“中莫无形体，只是个言道之题目否？”曰：“非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有个形象。”曰：“当中之时，耳无闻，目无见否？”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”……曰：“固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也？”曰：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？”曰：“谓之无物则不可，然自有知觉处。”曰：“既有知觉，却是动也，怎生言静？人说‘复其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”……或曰：“先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？”曰：“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。”或曰：“敬何以用功？”曰：“莫若主一。”……或曰：“当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否？”曰：“不说道非礼勿视勿听？勿者禁止之辞，才说弗字便不得也。”[67]

按，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”为《中庸》之语。“未发”、“已发”之分为形上、超验与形下、经验之分。在《中庸》里，“未发”之“中”是什么，并不确定；“已发”讲求中“节”，“节”指“规范”，故已发之“和”则具确定性。程颐在诠释《中庸》这一话语时认为：第一，“未发”之“中”，并不是空洞的、不确定的，此“中”即是“理”，所谓“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得”，“然静中须有物始得”，即此；第二，于“未发”之“静”中即于超验层面上体认物理其实是很难的，莫若于“已发”、于“动”中，即于经验层面上把握更合适，所谓“善观者……却于喜怒哀乐已发之际观之”，“唯某言动而见天地之心”为是；第三，于“未发”之“静”中体认物理既难，唯可“用敬”，有物则不能“静”，故“静”归旨于无物，无物无可“敬”，故“用敬”必然讲有物（理），所谓“能敬则自知此矣”之“此”即“物”及其“理”，程颐主“敬”不主“静”，表明其确认物理的外在规限；第四，“静”讲“无物”，故排斥见闻，“敬”主“有物”，“当敬之时”容纳见闻，只不过限定于合乎礼义之见闻而已；第五，“敬何以用功”，程颐以为“莫若主一”，但此“主一”非如周敦颐之主“一”。周氏以“无欲故静”求“一”是抛离经验世界的。程颐则以“无适之谓一”。[68]所谓“无适之谓一”，即是专一而不迁。这是不离经验物理而仅借在经验世界的适当选择求专一。[69]

显见，依程颐在这里对“未发”、“已发”的解释，他虽然不排斥超验的层面而且有意将“理”置放于超验的层面上，但是，在触及如何以此“理”成就德性时，他基本上还是放在经验层面上来讨论的。“敬”在其作为把成德之内容与根据从主体本心中推出去使之具足客观普遍必然性并构成主体本心之外在规限的意义上被予以反复强调时，实际上它仍可以被归属于知识论范畴。

如上，“敬”既与“知”相连属，本文又何以将其挂搭于成德论呢？

问题在于，以“知”为前提与基础的功夫论，其成就之德，为规范性道德。而“用敬”恰恰是为了确认与加强德的这种规范性。程颐称：

俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。[70]

如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸，此意但涵养久之，则天理自然明。[71]

这是以“整齐严肃”（包括“正其衣冠，尊其瞻视”）为“敬”。“整齐严肃”以“礼”为判准，故程颐说“敬即便是礼”；[72]“礼”具有外在规范的意义，故程颐又称：“非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。”[73]此足见程颐之“敬”出自对人的言行的严格规范性要求。

《遗书》卷一记：

有人劳正叔先生曰：“先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。”先生曰：“吾日履安地，何劳何苦？佗人日践危地，此乃劳苦也。”[74]

“敬”认肯“礼”强调规范的必要性之成为一人生境界，即在唯“谨于礼”才可以称得上“履安地”。此“安”为心安。在程颐那里，“礼”作为“理”既具绝对意义，“谨于礼”而求得的心之安自也最为圆足。但是“礼”或“理”作为规范，其实出自对现实中人际利益关系的协调，故由遵“理”开出的心灵境界实仅为一规范性的道德境界。程颐只不过把这种属于经验层面、仅具相对意义的道德理念予以形上化与绝对化罢了。

关于这一点，由于涉及程颐与周敦颐、张载在境界追求上的差别，下面我们还须作一辨正。

我们在上一章说过，张载以“以天地万物为一体”为最高境界追求。这一境界通过打通（或超越）物与我、我与天地的分隔对待而获得，显然为一信仰性的境界追求。《程氏遗书》卷二上所记一段话也论及“万物一体”：

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。

《遗书》未注明这段话是谁说的，牟宗三将之判归程颢，称这段话具有标识大程“动态地看天理之为本体宇宙论的或道德创造的创造真几”、“动态地会通万物之根源乃至百理之根源而见天理之一相”[75]的意义。确认程氏的这一段话把“万物一体”的论题由主体境界论转向客体实在论是得当的。但是，以为“万物一体”即指万物“皆有此理”意味着什么呢？意味着万物只是在都必须遵从一种客观必然理则的意义上才是同一的，才具“一体”的意义。但是，不同之物所遵从之理则是不同的。于是有“分殊”。在确认“分殊”的前提下开显的境界，便是“爱有差等”，是规范性的道德境界。这种境界显然为程颐所推崇。依此，这段话不应判归大程而应判归小程。这段话着意把“万物一体”论从境界论转入实存论表明，程颐关切的始终是外在客观之理对人的成德的给定性与规范性。这段话与程颐对张载《西铭》所作的“理一分殊”的解释是一致的，都显示：程颐的境界追求为规范性的道德认同。