程颢自称：
吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。[3]
程颢在这里并非说“天理”一词为其所独创，而是指在他之前从来没有人把“天理”看得那么重要，把“天理”升格为本体而置于绝对的地位。把“天理”认作本体并以“理”之本体论取代以往流行的宇宙本源—宇宙生成论，是他和他的弟弟程颐始创的。
“理”之一词，先秦典籍已不乏见。《庄子·秋水》篇谓：
道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。
《庄子·则阳》篇又称：
四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。
《韩非子·解老》篇则称：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。……物有理，不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。
凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。
依先秦典籍的这些提法，显见，其一，“理”从一开始就是在描述客观自然世界之存在状况的意义上被使用的；其二，在“理”与“道”并提的情况下，如果说“道”还常常具有本源的因而亦是超验的意义（如在老子、庄子那里），那么“理”则是非常明确地用以指称“成物之文”即经验世界中某物之成为某物之特殊根据或“所以然”的。“理”作为用以指称物之所以成其为自己的特殊根据的范畴，自是把握作为经验对象的外在世界之客观必然性的范畴。
外在客观世界之种种事物由于都遵循其固有之必然性而发生，而发展，而变化，因之呈现出某种“秩序”。“秩序”对事物有着规范的意义，故“理”又为一表征规范性的范畴。秦汉时期，人们指“礼”为“理”，特显“理”之规范意义。《礼记·乐记》称：
乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。
乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。
“礼”作为“天地之序”，一方面它当然是客观外在的，另一方面它对每个个别事物与行为当然又具规范性。“礼也者，理之不可易者也”，这无疑即是说，规范性构成“理”的基本特征。
“理”用以指称作为经验对象的外在客观世界之必然性和这种必然性对相关事物与行为的规范性，这在先秦、秦汉时期显然是毫无疑问的。
及宋初，在周敦颐、张载那里，“理”依然是在如上意义上被使用的。周敦颐《通书》仅三处提及“理”。其《诚几德》篇称：
德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。
这是以“理”为“礼”。其《礼乐》篇称：
礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，万物各得其理，然后和。故礼先而乐后。
这又再次强调“礼”即“理”。“万物各得其理”之“万物”，包括君、臣、父、子、兄、弟、夫、妇在内；“各得其理”，则指君之为君者、臣之为臣者对种种规范之遵从。这表明，在周敦颐那里，“理”作为一种外在规范，仍属经验范畴。超越经验的层面，是由“无极”、“太极”、“诚”等范畴把握的。
张载谈及“理”的地方比周敦颐多了许多。《正蒙·太和篇》称：
天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。
《正蒙·参两篇》称：
阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？
《正蒙·动物篇》称：
物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈伸相感而利生焉。
在张载这些提法里，“理”依然是指客观外在的而又可以为经验所把握的物的发展变化之必然法则。
回到程颢。实际上，程颢“自家体贴出来”之“天理”，在其被作为把握经验事物固有之客观必然法则这点上与前人并无二致。
程颢称：
天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。[4]
万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？[5]
万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。[6]
程颢这里说的“万物皆有理”，即指“理”于经验世界的遍在性；“皆自然而然，非有安排也”，即指“理”的客观、自然性；“无独必有对”、“万物莫不有对”，则指“理”以阴阳消长即对立统一的方式实现其必然性。程颢这里对于“理”的内涵之介说，与前人完全相同。
程颢与前人不同之处在于：他贬斥“本源”之终极意义而以“理”、“天理”或已与“理”在同等意义上使用的“道”为最高范畴。直至周敦颐、张载为止，人们都还没有把“理”升格为最高范畴而使之获得绝对意义。作为最高范畴使用并被赋予绝对意义的，还是“无极”、“太极”、“气”、“道”这一类用以把握“本源”之概念。[7]程颢不然。程颢称：
盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。……形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。[8]
《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”……又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。[9](www.xing528.com)
程颢这里的“其理则谓之道”，即以“理”为“道”。[10]在程颢看来，唯“理”或“道”才具形而上的因而是绝对的意义，阴阳之气仅属形而下者，不具终极意义。程颢所谓“吾学虽有所受”，自也指的是他们兄弟二人曾经师从于周敦颐；“‘天理’二字却是自家体贴出来”，则显然是说，他们并未接受周氏之“无极—太极”说，也未认同张载之“太虚即气”论。程颢称：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”[11]“清虚一大”为程氏对张载“气”本论之概括。在张载那里，“气”是实存的，但其性状为“清虚”，此则无定然性，对万物无给定性，故为程颢所不取。程颢排斥本源论。而这点在程颢及程颐、朱熹那里是至关紧要的。就在他们贬斥“本源”之终极意义而把“理”或“天理”升格为最高范畴时，他们实际上也即赋予经验事物中存在的客观必然理则与这种理则对每个同类个体的先在的规范性以绝对的地位。
正是在程颢首创的把“理”或“天理”升格为最高范畴这一意义上，本文把他放在程（颐）、朱一系予以评述，并无不可。
但是，程颢虽然首先把经验事物的客观必然理则及其对各个单个事物的规范作用赋予绝对地位从而为程（颐）、朱之主“知”学开辟了道路，他自己却没能建立主“知”学，没有成就知识论。程颢的思想不仅不圆熟，而且呈现出一种内在的紧张性。这突出地表现在他的“性理”论与他的功夫论和境界论之间的不协调上。
先谈其“性理”论。
我们说过，程颢之“理”，为一标识客观外在必然性之范畴，把“理”升格为本体，则在于确认这种客观外在必然性之绝对性。我们又说过，“理”作为一种客观必然性，对于每个个别事物来说，具有先在的给定性和既成的规范性的意义。程颢以为“性”即“理”或“道”，又承认告子“生之谓性”说，此即是确认了这一点。程颢谓：
道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。[12]
告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。……“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性，牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。[13]
“性”指每个个别事物的性状或规定性。每个个别事物之生成都服从于一种客观必然性，此为“理”；其规定性都由这种客观必然性给定，此为“道即性”、“生之谓性”。
但说“性”由“理”，即由一种客观必然性先在地给定，这给定之“性”并不一定为“善”。对这点，程颢是很清楚的。程颢说：
事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。[14]
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。[15]
“事有善有恶，皆天理也”，“人生气禀，理有善恶”，此“理”或“天理”都指客观必然性。这种判定作为对外在世界存在状况的客观描述，都属知识性的判定。[16]
可是，依上述，如果“理”仅为一指称客观必然性的范畴，由“理”给定之“性”有善有恶，那么“理”本论之建立仍然不能为儒家成德学之普遍有效性提供一种客观必然性依据。必须不仅以“理”指称客观必然性，而且要同时设定此“理”是“善”的，因而，由“理”给定之“性”也必然是“善”的，才可以使儒家之成德学具有客观普遍必然性的意义。这是程颢、特别是程（颐）、朱一系之“理”本论或主“知”学极为重要的一点。紧接上引“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是”一段话，程颢即说：
圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。[17]
紧接上引“‘生之谓性’，性即气……”一段话，程颢又说：
盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。[18]
以上两段话，第一段所谓“天德”即“善性”，“善性”之所以“自家元是天然完全自足”，是由于其为“道”所给定。“性”为“善”，“道”自亦为“善”。第二段话，“‘人生而静’以上不容说”，是指未禀赋成形之“性”，此“性”即“天理”，是公共的，因为尚未赋予各别之形，也可以不谓之“性”。“才说性时”，则指已赋予各别之形。已赋予各别之形时，已夹带有形气之私，而有别于纯粹之“天理”，故“便已不是性”。然则“性”原为纯粹“天理”，其本“善”，一如水之质其本清，“性”之“恶”为坠于形质之私而后有，一如水之流而有所浊。此亦以“天理”为“善”。
“理”本指客观必然性，“理”又具有“善”的道德内涵。则“善”之德由之获得一种客观普遍必然性意义。这是程颢首先确认，而后又为程（颐）、朱反复申明的。
至此为止，程颢在学理上并无不顺，那么，何以说程颢思想有一种内在的紧张性呢？
这首先是因为，尽管程颢在确认“理”为“善”、“性”为“理”时，已把“善”先在地赋予每个个体，成为每个个体之本质规定，但是，此“善”之“性”对于每个个体之主观心智而言，还只是一客观存在，并未构成主体的自觉意识。必须借由“心”之“认知”，经过心的选择与认同，才可以开出德性。这是功夫论。这种成德之“功夫”必须以知识论为基础。但程颢不取这一路向之功夫论。程颢称：
“穷理尽性以至于命”，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。[19]
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。[20]
程颢的这两段话，第一段话虽讲“穷理”，但反对以认知解“穷理”；第二段则连“穷理”之必要性也否定了。显见，程颢无意于知识论，而更倾向于“体认”论。程颢谓：
学者全体此心，学虽未尽，若事物之来，不可不应，但随分限应之，虽不中，不远矣。[21]
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。……此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。[22]
“学者全体此心”之“体”，“《订顽》（即张载《西铭》）意思，乃备言此体”之“体”，都指“体认”。“体认”为主体将自己个人之理念赋予“对象”，从而实现“主客合一”的一种心理活动。在这种心理活动中，主体及其理念是自足的，而“对象”则并非是实存的。由于主体及其理念是自足的，故不须向外“求索”，不须别立一个心来防检本有心；由于“对象”并非是实存的，故与心不构成对待关系。在张载那里，他所倡导之善、之德，都不具实存意义，而仅为主观“体认”，自当排拒知识论。可是，在程颢这里，人之德、之善为外在之“理”给定于“性”的，为客观存在，不去“穷索”，如何求得？不加“防检”，如何持守？于此，程颢思想出现紧张性。
程颢思想具有内在的紧张性，还因为，尽管程颢赋予“理”以绝对意义，但此“理”毕竟为一把握经验事物的客观必然性范畴，对于人类来说，由此“理”先在地给定于“性”之“德”，也只属于一种可以为经验所知解的涉及公共关系的规范性道德，可是，程颢在心灵境界的追求上，却无意于规范性道德。程颢称：
仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。……仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”。欲令如是观仁，可以得仁之体。[23]
程颢“仁者，以天地万物为一体”的提法，与张载“大其心则能体天下之物”的提法，显然是一致的，都不属涉及公共关系的规范性的道德意识，而属于个人的信仰性道德追求。涉及公共关系的规范性道德，对应于人与人之间的利益分割及为调节这种分割设置的运作规则，须由知性去确认。“分殊”为这种道德追求的基本特征。个人的信仰性道德超越了现实的利益关系、运作规则和人的工具理性，故更强调万物“一体”。程颢认同张载之观念而“以天地万物为一体”，在境界追求上显然更倾向于信仰性道德。
“以天地万物为一体”又需“无我”。张载说“无我而后大”，[24]此“大”即“大其心”，由“无我”方可“大其心”而“体物不遗”。程颢称：
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。
人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？[25]
程颢这里讲的“无心”、“无情”、“廓然而大公”也即是指“无我”。值得注意的是，程颢的这段文字是回答张载的疑虑而写的。张载原书不详。依程颢本文开头两句所说“承教，论以定性未能不动，犹累于外物”，则似乎在感叹“定性”[26]之不易，因为心不能不受外物之干扰。这一困扰可以有多种开解途径。其一是，视外物为天之所弃，使己心超越外物而直接体认“天道”，在“天道”之无物处得到澄明。这一途径实际上是在张载之“气”本论范围内即可以开出的。张载说：“万物形色，神之糟粕，性与天道云者，易而已矣。心所以万殊者，感外物为不一也。天大无外，其为感者絪缊二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与。”[27]张载认为“万物形色，神之糟粕”，其种种差别，起于心“感外物为不一”；而在终极本源的层面上，则可见“一万物之妙者与”；借对“一万物”之终极本源之体认，心自可定。其二是，心虽然不可以不受外物干扰，但心有理智，可以作出判定、选择，而后以意志对确当的选择加以持守，对不确当的牵引予以排拒，心由之也可以定住。这一途径实际上是在程颢之“理”本论的范围内可以开出的。程颢之弟程颐所谓“主一无适”[28]即然。但程颢于上两途均不取，而以王弼之说为言。何劭之《王弼传》曾记称：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。[29]
不难看出，程颢所述之解困途径，与王弼之主张是多么地接近。要知道，张载视万物形色为糟粕，通过返归本源而与万物拉开距离，并使心灵境界保持一种超越性，但这并不排斥对万物仍可以持有一种临照性与一份关爱心。张载说：“老子言‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。”[30]即此之谓。而程颢有别。程颢与王弼一样，是借“无我”、“无心”而认同万物，由认同万物而消解了物与物、心与物的分隔与对待。由于心与物的分隔与对待被消解了，物不再构成心之外在限定，心便自由了。程颢显然更崇尚这种不受规约、不被限定的带有道家色彩的自由。[31]
依上所述，程颢既然一方面将把握经验世界的客观必然性之“理”确认为本体从而开创“理”本论；另一方面又认同周敦颐、张载乃至道家的许多主张而追求一种超越的心灵境界，其“教”之未“圆”，岂可疑哉？
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