张载：太虚即气与民胞物与-冯达文文集书评

张载与周敦颐一样，承接《易传》而讲宇宙生成，并从宇宙生成处开启人之成德。但不能说二人毫无差别。

张氏与周氏之差别表现于，张氏不再讲“无极”，又直指“太极”为气。张氏于《易说·说卦》中称：

一物两体[者]，气也，一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。[42]

在周敦颐那里，是“太极动而生阳，动极复静，静而生阴”。依此提法，阴阳二气是“太极”动静而生出来的，“太极”本身是不是气并不明确。而张载在这里却直指“一”即“太极”、即“气”，又谓作为“一”之“太极”。或“气”自身即含虚实、动静、聚散、清浊“两体”，也即含阴阳两种成分、性能、功用。张载以实存之“气”为本源，无可辩驳。

在《正蒙》里，张载甚至极少使用“太极”一词，而常论“虚空（太虚）即气”：

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。[43]

在这些话语里，张载都极其明确地指认“气”为万物本源。

值得注意的是，张载反复强调“虚空（太虚）即气”，是针对佛、老二氏的本体论而言的。佛教空宗“即色是空”。老学（张载又常指道教）“以无为本”，都具有否定经验世界存在的客观真实性倾向。周敦颐讲“无极而太极”，不能说没有老学色彩。张载不提“无极”，《正蒙》里仅一处提到“太极”，[44]又确认“虚空即气”，显然是使“本源”更具实在性，更客观外在化，更自然化。

奇怪的是，牟宗三不仅释周敦颐之“太极”为“诚体”而使“太极”主观化，而且也把张载“太虚无形，气之本体”句释为“气以太虚——清通之神——为体”，[45]由此判定张载确认有一“太虚神体”，又把“虚空即气”句之“即”作“不离”解，以为此句有“太虚神体不离气”，但“太虚”是“体”、“气”是“用”义。[46]这实为强解。倒不是说今人对古人的话语不可以作新的诠释，但诠释要遵循一定的规则。譬如，从知识学的角度看，我们可以把一个命题经过某种抽象而纳入更广阔的时空领域予以审察，这时原命题所指称的具体事物由于在更广阔的时空领域里与更多的事物发生关联从而获得新的意义，由此就使对旧命题的新诠释成为可能。但是，这新的意义既然是后来引申出来的，就不可以说是原命题已经具足了的。至于如“太虚即气”这一命题之“即”，依张载的特定语境实为“是”义，其本意指“所谓太虚也就是气”，二者是一回事，牟先生释为“太虚不离气”，把“太虚”与“气”分为两截，与原意完全相反，这种引申与发挥显然远离了诠释的规则。牟先生把“太虚”与“气”分为两截，在实存的“气”之外、之上另设一最高真在，这实际上是认同了佛、老二氏的本体论，而这恰恰是张载所要否弃的。牟先生辩解说：“老子言无，释氏言空，横渠于此提出‘虚’字为准，以衡量佛老之空之无。……虚虽然不滞，然而却是表诠字，不像空、无之纯为遮诠字——空由遮缘起法之自性而显，无由遮造作有为而显，而虚却是那么坦荡悠然而从容，纯是化境之词，故横渠即以清通之神说虚。”[47]此为遁辞。佛在以“空”为第一义谛、老在以“无”为万物本源时，也是表诠字，而“虚”在与有形物之偏塞不通相比照时，也是遮诠字。显然，牟先生在气之外、之上另设一“太虚神体”为本体（性体），有悖张载原意。牟氏之诠释，与其对周敦颐之“太极”的诠释一样，只会使客观本源主观化、德性化。

在张载这里，其宇宙生成论出自对外在自然世界的一种客观描述，不仅表现于其对本源为气的明确认定中，而且还表现于他对本源如何生化万物的种种解说上。张载说：

气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓“缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感（遇）[通]聚（散）[结]，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。[48]

在张载看来，太虚之气处于永恒的生生不息的状态中，由气之聚散而有天地万物之生灭。所谓“浮而上者阳之清，降而下者阴之浊”者，即指天地之生成。《正蒙·参两篇第二》称：“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。”此亦以阴阳清浊分天地。张载于该篇继续写道：

恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恒星不动。

于此，张载又以阴阳天地论日月五星。由天地日月五星及其所含之气的感通聚结，而有风雨雪霜，而有“山川之融结”，“万品之流形”。动植物与人类即“万品之流形”。故张载于《正蒙·动物篇第五》讨论动植物与人类的生成时称：

动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。

气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。

于此，张载同样以气及其阴阳“两体”之聚散论动植物与人类之生息。

要之，张载在探讨由本源到万物的生成过程中，其具体之说明并不一定是可取的，但是，张载力求把这一自然的生成过程作客观的描述，则是毫无疑问的。

又，太虚之气为何会有生生不已的变化从而得以生成天地万物呢？张载以为即在于气虽为一物却分两体。张载说：

一物两体，气也；一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。[49]

张载又称：

气有阴阳，排行有渐为化，合一不测为神。[50]

造化所成；无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。[51]

依此，所谓“一物两体”，即“气有阴阳”、“无无阴阳者”；所谓“一故神”，“两在故不测”，即“阴阳”两体之“合一”而不可把握，所谓“两故化”、“推行于一”，固指“万物推行有渐”，亦指“万物虽多，其实一物”，即万物最终之散归太虚。

这里最值得注意的是张载对“神”与“化”的解释。

关于“神”。牟宗三依张载“散殊而可象为气，清通而不可象为神”[52]一语，证定在张载那里，“神固不离气，然毕竟神是神，而不是气，气是气，而不是神，神与气可分别建立”。[53]“神”于是成了独立于气之外并构成气之体性的一种道德实体。牟氏这一解释显然没有根据。其实在张载那里，“散殊而可象”与“清通而不可象”是指气的两种不同的存在状态。张载反复称：

太虚为清，清则无凝，无凝故神；反清为浊，浊则凝，凝则形。

凡气清则通，昏则壅，清极则神。[54]

这是反复申明：气聚成形则昏壅，而“神”即指气未聚成形而以本然状态存在、所具有的“清通”之性状。由“清通”而有无限的、不可把握的化生力，此即“合一不测为神”，又即“所以妙万物而谓之神”。[55]显见，在张载那里，“神”既指气之性状，又指气之性能，总还是气。故张载又称：

神，天德；化，天道。德，其体；道，其用，一于气而已。[56]

气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。[57]

于此，张载均以气之自然性状与性能说“神”。“神”不具人格意味，也不具道德实体意义。

关于“化”。在张载看来，万物之生化都遵循一定之理则。张载说：

天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。[58]

“顺而不妄”、“不能不”、“不得已而然”皆指“化”之理则，这种理则即是“道”、“天道”。故张载又称：

由气化，有道之名。[59]

化，天道。[60]

而此“道”或“天道”既出于气与物之生生化化之“不得已而然”处，则其必具一种客观自然之性质。张载说：

“鼓万物而不与圣人同忧”，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。[61]

世人知道之自然，未始识自然之为体尔。[62]

张载以“无心之妙”说“天道”，即是确认道之客观性；“道”以“自然之为体”尤明“道”不含主体之德性的意义。

显见，张载之“气”的本源论比之于周敦颐的“无极—太极”说，更加强调了由本源至万物的生化过程的客观、自然性。

那么，张载是如何由对外在、客观、自然世界之描述，转到对人心、人性的探求，如何由“气”的本源论，开出人的德性论的呢？

在讨论外在世界的生成时，尽管张载与周敦颐有若干具体差别，但在如何转出人心、人性、人之德性时，却遵循着同一思路。这是由宇宙本源论—宇宙生成论这种理论形态决定的。

首先，我们看张载之宇宙本源论—生成论是如何规定“本源”之特性的。

在讨论周敦颐思想时，我们就曾经说过，宇宙终极本源要具有无所不生的特性，它自身就必须不具任何特性。周敦颐以“无极—太极”命名本源，正是要凸现本源之无规定性。鉴于周氏直接以本源无规定性之特征标识本源有可能滑向佛、老，否定本源的实存性，张载不以“无极—太极”指称本源，而以可感之气指称本源。但是，在介说气的体性或性状时，张载依然不得不强调它的无规定性。无规定性也可以为“虚”，为“无”，故张载也常称：(www.xing528.com)

合虚与气，有性之名。[63]

性通极于无，气其一物尔。[64]

“合虚与气，有性之名”句，牟宗三释为：“作为体之神德太虚对应个体，或总对天地万物而为其体言，则曰：‘性’。”[65]牟氏于太虚之气之外另设一“神德太虚”以为太虚之气的体性则非，以“性”对应个体而言则是。张载于《正蒙·诚明篇第六》对这点即有所辨明：

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；……性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。

这即是说，“性”与“气”之分，是“假有形而言”的。对于由气聚而成形之物而言，“性”超乎其外而“通极于道”。但“气无内外”，有形无形均为一气，故那“通极于道”之“性”也还是气之“性”。“合虚与气”之“虚”，指的是太虚之气之性状；其“气”，指的是气聚而成形之物之性状。前者又特称“天地之性”，后者特称“气质之性”。“性通极于无”之“性”即“天地之性”；“气其一物尔”、“气之昏明不足以蔽之”之“气”即“气质之性”。张载说：

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。[66]

“气质之性”，为人与物之具体规定，固亦为“性”，但不免偏塞不通，“君子有弗性者焉”；“天地之性”，无任何具体规定，为“虚”为“无”，清通不滞，才为君子所认可。

依张载如上观点，天地之性，或作为宇宙本源的太虚之气，为“虚”为“无”，即无任何具体确定的规定性，那么在它化生万物与人类时，它自不可能给万物与人类以任何规定性。就是说，张载与周敦颐一样，给万物与人类设置一个终极本源，并不是为了强调万物与人类在本性上的外在的与先在的给定性。

其次，既然张载给万物与人类设置一个终极本源，并不是为万物与人类之现时存在与性状提供一种合理的解释，那么万物与人类将从哪里获得这种解释？

中国古代的元气论者大多以“偶”或“遇”来说明万物与人类的成因。典型的例子是王充。王充说：

天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也；及其成与不熟，偶自然也。[67]

俱禀元气，或独为人，或为禽兽；并为人，或贵或贱，或贫或富；富或累金，贫或乞食；贵至封侯，贱至奴仆；非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。[68]

这都是用“偶”来说明万物与人类在性状与遭际上的差异。在王充看来，元气在化生万物与人类的过程中，无任何目的性，对任何物类或个体无所眷顾。本源之于万物与人类，不仅是客观的、自然的，而且是冷漠的。

张载同样以“偶”或“遇”说明由气而物而人在自然性状与社会遭际上之差异。张载称：

性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。

人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。[69]

“性通极于无”句，于前已释。“命禀同于性”句，其“性”指“生”，故此句即谓“命”在“生”之时已定，但非由本源之气给定，而是由“遇”、由“适然”即偶然性决定。“人一己百……可以言气”句，谓人作了加倍的努力，仍然无所改变，“犹难语性”，此“性”为德性，“犹难语性”即不可归因于德性之不修，实由禀气之偶然决定。“同行报异……可以言遇”句，谓个人行为相同而社会果报不同，不一定要归因于一种定然性（“命”），实由禀气之机遇所成。张载于此即以偶然性说差异。张载又称：

富贵贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者。有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。[70]

“幸会”也是“偶”。这段话无疑与王充一样，强调个体差异的偶然性。

要之，“偶”所标识的事物之间的关系，并非因果必然性关系。在具因果必然性的关系中，作为结果的事物之存在与发展是由作为原因的事物先在地给定的。张载以“偶”来说明本源与万物和人类之间的关系，正表明张载并不承认本源对于万物与人类在性状上的给定性。在中国哲学史上，“命”可以以必然性说，也可以以偶然性说。以必然性说，则是确认本源之于万物的先在给定性；以偶然性说，则不强调这种给定性。依上段引文，张载显然是以“偶”释“命”的。可见，张载并不强调本源对于万物与人类在性状上的先在给定性。但就富贵、贫贱、夭寿等遭际和人之气质之性等方面而言，张载虽然并不强调由本源直接给定，却以为人对之不能有所增损，故依然认“命”。人之德性不然。在张载看来，正因为人之德性不由本源先在地给定，人自己的修为才具有效性。也恰恰是在强调人德不具实存性与先在性，而是来源于人后天的主观体认这点上，显示了张载与周敦颐依托于宇宙本源论、生成论的成德之学的共同进路。

张载不承认人德具实存性与先在性，尤见于其对《易传·系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”与“鼓万物而不与圣人同忧”两句的解释中。前一句，张载释谓：

一阴一阳是道也，能继继体此而不已者，善也。善，（之）犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。

言继继不已者善也，其成就者性也。仁知各以成性，犹（仁礼以成性）勉勉而不息，可谓善成，而存存在乎性。仁知见之，所谓“曲能有诚”者也。不能见道，其仁知终非性之有也。[71]

后一句，张载释曰：

老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁，鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也。

天不能皆生善人，正以天无意也。“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人之于天下，法则无不善也。[72]

依张载对《易传》的两句话的如上解释，则显见，在张载看来，所谓“一阴一阳之谓道”，所谓“鼓万物而不与圣人同忧”，指的即是宇宙本源、阴阳天地生化万物的客观性、自然性。张载以老子“天地不仁，以万物为刍狗”一说为是，即强调这种客观性、自然性。本源对万物与人类之生化作为一客观、自然过程，不存在仁不仁、智不智、善不善的问题。故人之善、之德、之性，都不是在实存的意义上说的，不是既成的、已然的。在讨论宇宙之生化与万物之成因的问题上，张载与王充并无大的区别。区别在于：王充（老子亦然）从宇宙本源化生万物的无目的性、客观性和自然性上体认到的是宇宙本源对万物与人类的外在性与冷漠性；而张载（与周敦颐一样）却以为，恰恰就在宇宙本源客观自然的生化过程中，万物特别是人类得以生成长养，故宇宙本源之于人类并不是外在的、冷漠的，而是内在的、为我的。[73]人应该承继宇宙本源、阴阳天地生生不已的功能而助万物之化育，此即所谓“能继继体此而不已者，善也”，“善”是人为的；人各以善之积累成就其自己而有“性”，“性”是修得的。张载反复说“天地则何意于仁”，“天不能皆生善人，正以天无意也”，都是确认，人之善、之性，并不是本源先在地给定，而是人经修为而成就的后天的人为性。

张载不承认人德具实存性与先在性，而以为仅成于人后天的修习，还表现于他对求知与成德的严格区分上。张载称：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。[74]

所谓“见闻之知”，是指经验知识，经验知识来源于“物交”，是因为它以确认认知对象的客观性、已然性为前提。而“德性所知”即道德判认并不是由外在客观世界先在地给定的，故“德性所知，不萌于见闻”，不从关于外在世界的经验知识中来，不是一种知识性的判定。

张载认为“德性所知”不可以求取于关乎实存界的经验知识，而只可以取证于主体心之体认。所谓“大其心则能体天下万物”之“体”，即指主体心之体认性。张载说：

天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。[75]

大人者，有容物，无去物，无徇物，天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。[76]

能以天体身，则能体物也不疑。[77]

张载这些话语，都是讨论人之德性的。一方面，他依然确认天地本源之客观性、自然性，认为其不仅无感知能力，亦与道德指向无涉；另一方面，他又认为，人之德性并非凭空而来，它成就于人之“代天而理物”、“以天体身”。在张载看来，天之于万物无所不化生、无所不包容、无所不承载，故人“以天体身”、“继善成性”，亦应于万物无所偏执、无不包载。所谓“体万物而谓之性”，[78]“有无虚实通为一物者性也”，[79]即此。此亦所谓“尽性知天”。但每个个人作为气聚成形之一物，是不可能不受形质（气质之性）与闻见之知的拘限的。要做到“以天体身”而“继善成性”，又须突破此拘限。故张载称：

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以（亡）［成］，故舍曰善而曰“成之者性［也］”。[80]

无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。[81]

“性未成则善恶混”，盖指未成性前，人既有形质偏塞之一面，又有通感天道之一面，而善恶未定，或可善可恶。人只有“无我”，突破形质之私、之拘限而“养其气”、“反之本”，才可以不断地超越，成就其德性。而在张载以“体物而不遗”为最高之成德境界时，无疑与周敦颐一样，更关切信仰性道德。

关于这一点，在张载《西铭》一段文字里表现得尤其集中。《西铭》称：

乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼（其）［吾］幼。聚其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏无忝，存心养性为匪懈。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。[82]

张载这一段文字影响甚大，然理解不一。二程弟子杨时以为张载此论义近墨子之“兼爱”说。程颐于《答杨时论西铭书》云：

横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，二者亦前圣所未发。岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。[83]

程颐于此即反对以墨子“兼爱”说解《西铭》，而以自己的“理一分殊”说释之。朱熹论及《西铭》时称：

《西铭》通体是一个“理一分殊”，一句是一个“理一分殊”，只先看“乾称父”三字。

今人说，只说得中间五六句“理一分殊”。据某看时，“乾称父，坤称母”，直至“存吾顺事，没吾宁也”，句句皆是“理一分殊”。唤做“乾称”、“坤称”，便是分殊。[84]

显见，朱熹亦极赞同以“理一分殊”解《西铭》。

其实，程、朱之解是不确当的。在下一章我们会看到，程、朱所说之“理”，就其道德涵蕴而言，所触及的只是规范性道德，而不是超越性道德。他们这里强调的以“爱有差等”为指向的“分殊”，尤其明显地表现了规范对现实社会架构的意义。但张载《西铭》论及的不是现实社会的架构与所需之规范，而是心灵境界的最高追求。

依张载的“气”本论，天地间的人人物物都是由一气聚而成形的，故“继善成性”之最高要求即应视天地间之人人物物与己并无分隔，一如己之家人。所谓“民吾同胞，物吾与也”，所谓“体物不遗”、“视天下无一物非我”即是此意。而这也就是“仁”。“天体物不遗，犹仁体事无不在也。‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也。‘昊天曰明，乃尔出王，昊天曰旦，及尔游衍’，无一物之不体也。”[85]“仁”来自对天之“体物不遗”之效行，追求成德者“体事无不在”，不以任一事为分外事，此为“仁”，也谓“诚”。“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”[86]“诚”来自对天“所以长久不已之道”之“继继”，追求成德者，“事天诚身”，“不已于仁孝”而存“诚”。这也即是“性”。“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”[87]“仁”来自天地本源对万物与人类生生不已的功能的体认，它当然不存在“我之得私”，且有“我之得私”也不可以成“性”，追求成德者唯做到“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”，始可以成“性”。可见，“仁”、“诚”、“性”，在张载那里是同一的，均指“体物不遗”、“爱必兼爱”的精神境界。据称，“子厚以礼教学者最善，使学者先有所据守”。[88]就张载及其所开创的“关学”重视“礼教”而言，不能说在社会现实的层面上张载不重视规范性道德，实际上，正是这一点显示了张载之为儒家的价值取向；也不能说张载不注意存心养性的修为功夫的阶段性和成德之初始阶段强调规范的重要性，事实上张载也关切学以“变化气质”，[89]而“礼”则是学者的最初与最低据守。[90]但张载决不满足于规范性道德，他更追求“体物不遗”的天地境界。这一境界固不必以墨子带有功利色彩之“兼爱”说加以比附。在这一境界上，就其确认物我彼此之分再也没有意义这点上，毋宁说张载与周敦颐一样，更接近道家的境界追求。程颐、朱熹以“分殊”释《西铭》，无疑把张载超越的境界追求降落为规范性的道德追求了。（按：关于这一点，还可以参阅明末刘宗周的解释。刘氏称：“《订顽》〔即《西铭》〕云者，医书以手足痿痹为不仁，视人但知有己而不知有人，其病亦犹是，则此篇乃求仁之学也。仁者以天地万物为一体，真如一头两足，合之百体然。盖原其付畀之初，吾体吾性即是天地，吾胞吾与本同父母，而君相任家督之责，圣贤表合德之选，皆吾一体中人也。然则当是时而苟有一夫不得其所，其能自己于一体之痛乎？……至此而君子真能通天地万物以为一体矣，此求仁之极则也。”〔《宋元学案》卷十七，《横渠学案上》〕刘宗周以《西铭》“乃求仁之学”，又以“真能通天地万物以为一体”为“求仁之极则”。何谓“通天地万物以为一体”？刘氏解释说：“仁者以天地万物为一体，此一语须看得破。乃是人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也。若人与天地万物本是二体，都借个仁者意思打合著天地万物与之为一体，早已成隔膜之见矣。……学者若于此信得及见得破，天地万物本无间隔。即欲容其自私自利之见，以自绝于天而不可得也。不须推致，不须比拟，自然亲亲而仁民，仁民而爱物，义理智信，一齐俱到。此所以为性学也。”〔《明儒学案》卷六十二，《蕺山学案》〕刘宗周于此区分了“人”与“仁者”。“人”指与天地未分的自然—本然之存在，“仁者”却是与天地有了分隔对待的角色担当者。刘宗周认为应该做“人”而不是做“仁者”，其所强调的即是己与天地万物的一体性。显然，刘宗周对《西铭》的解释更契合张载原旨，程颐、朱熹以“理一分殊”为说实不可取。）