周敦颐的无极与诚体观点精解

周敦颐上承《易传》而建构起自己的宇宙生成论，最明显不过处即见诸其所撰《太极图说》中。

《太极图说》称：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真。二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣。

上引周氏《太极图说》所谓“无极”、“太极”指的是什么？历来众说纷纭。[4]其中，宋朱熹之说影响最大。朱熹论及“无极”时称：

上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰：“无极而太极。”非太极之外，复有无极也。[5]

不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。[6]

这就是说，“无极”不是指实词，而是写状词，是用以描写“太极”无声无臭、无形无状，故不同于任何一物却又为任何一物之根本的那种状态的。至于“太极”，朱熹则直指为“理”：

无极即是无形，太极即是有理，周先生恐学者错认太极别为一物，故著无极二字以明之。[7]

问：“太极不是未有天地之先，有个浑成之物，是天地万物之理总名否？”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”[8]

经朱熹之解说，“太极”既为万物之“理”，则它不构成万物之“本源”，而仅指万殊之“共相”或“所以然”。

今人牟宗三对周敦颐之“无极而太极”说也作了诠释。牟氏称：

依吾观之，“无极而太极”一语是对于“太极”本身之体会问题，本是一事，加“无极”以形容之，本无不可。太极是正面字眼，无极是负面字眼。似亦可说太极是对于道体之表诠，无极是对于道体之遮诠。太极是实体词，无极是状词，实只是无声无臭、无形无状、无方所（神无方）、无定体（易无体）、一无所有之“寂然不动感而遂通”寂感一如之诚体本身，而此即是极至之理，故曰“无极而太极”，此语意不是无极与太极。[9]

在“无极”与“太极”之关系上，牟宗三的解释与朱熹的说法毫无差别；只是在何者为“太极”的问题上，牟宗三并不如朱熹指之为客观、外在之理，在其以“诚体”为言时，实际上是把“太极”主观、内在化了，[10]这就使之更加失去了宇宙本源的意义。

本书以为，朱熹、牟宗三对周敦颐“无极”、“太极”及其关系的解释有违周氏原意。应该说，周氏的这两个概念都是从宇宙本源上说的，周氏的《太极图说》展示的是一幅宇宙生成的图式，确认这一点至关重要。不了解这一点即无法了解周敦颐与后来之程颐、朱熹之区别。周氏展示的宇宙生成图式为：无极D太极D阴阳D五行D万物。

我对周氏之《太极图说》作如上判定，所持的理由是：

第一，周氏《太极图说》作为对《易传》的诠释，其所展示的图式本来就脱胎于《系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一语所展示的宇宙生成说。所不同的是：

其一，周氏于“太极”之前置一“无极”。但这一点并不影响周氏之学与《易传》的承传关系。事实上，汉以后，《周易》已不仅被认定为儒家的经典，且亦已不断道家化而成为道家的经典。“无极”一词原出于《老子·二十八章》。此章有“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”之说。及汉道士魏伯阳以道家思想释《周易》，作《周易参同契》，又有“往来洞无极，拂拂被谷中”[11]之谓。此后，“无极”、“太极”二字即常见于道教著作。清朱彝尊著《太极图授受考》称：

自汉以来，诸儒言易，莫有及太极图者。惟道家者流，有上方大洞真元妙经，著太极三五之说。唐开元中明皇为制序，而东蜀卫淇注《玉清无极洞仙经》，衍有无极、太极诸图。[12]

朱彝尊谓唐代道教经典不仅有太极图，且还有无极图。宋初道士陈抟即以先天太极图和无极图相授受。明末黄宗炎著《太极图说辨》，以为周敦颐的太极图实来源于陈抟的无极图，不过“周敦颐得之，更为太极图说”，且对其顺序也作了调整。黄氏谓：

方士之诀，逆则成丹。茂叔之意以为顺而生人。太虚无有，有必本无。是为最上〇。乃更炼神还虚，复归无极之名，曰无极而太极。[13]

就是说，周敦颐把陈抟无极图自下而上的炼丹顺序（所谓逆则成丹），一改而为自上而下的生成秩序（所谓顺而生人）。显见，周敦颐于“太极”之前置一“无极”，即以“无极”为先于“太极”而存在的最终本源，不是毫无根据。朱熹、牟宗三依据自己建立的理论体系的需要对周氏《太极图说》的解释并不符合周氏原意。[14]

其二，《易传》于“两仪”后是“四象”、“八卦”，周氏《太极图说》于阴阳后是“五行”（四时）、万物。这种不同，其来亦且有自。汉董仲舒描述的宇宙演化顺序即为：

天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。[15]

《黄帝内经·素问》称：

夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！

夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。

“五运”即五行。《内经》同样以阴阳、四时、五行论宇宙生成。至郑玄，更以五行说解释《周易》中之象与数，从而把五行纳入《周易》所建立的宇宙生成框架，并借五行之生克关系，进一步说明宇宙演化的秩序与筮法的规则。[16]可见，周氏以“五行—万物”说取代“四象—八卦”说，不仅并未改变《易传》“易有太极”说的宇宙生成论性质，且使《易传》的宇宙生成论由于摆脱象数学的抽象、神秘性而来得更实在化、更具体化了。

第二，与周敦颐同得于陈抟的一批宋初易学家都认“太极”为“本源”。

南宋朱震记述：

陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍，放以《河图》、《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时张载讲学于二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》、《参两》篇。[17]

依朱震所言，宋初易学实均出自陈抟。在这一群治《易》学者中，著名的如刘牧即谓：

太极者一气也。天地未分之前，元气混而为一，一气所判，是曰两仪。不云乎天地而云乎两仪者，何也？盖以两仪则二气始分，天地则形象斯著。以其始分两体之仪，故谓之两仪也。[18]

刘牧为象数学家，但他还是明确指认“太极”为本源之气，由气分判而有天地乃至万物。邵雍亦然。他称道：(www.xing528.com)

有生天地之始者，太极也。[19]

太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。[20]

邵雍于此同样确认“太极”为“生天地之始”的本源，由太极而阴阳，由阴阳而四象（太阴、少阴、太阳、少阳），由四象而八卦，由八卦相错，而生万物。

值得注意的是，邵雍也论及“无极”。他写道：

无极之前，阴含阳也，有象之后，分阴也。阴为阳之母，阳为阴之父。故母孕长男而为复，父生长女而为姤。是以阳起于复，而阴起于姤也。[21]

所谓“无极之前”，即“无极”。何谓“无极”？明黄畿注谓：“故有极者，曰造新而有。无极者，曰化故而无也。”黄畿以有与无、造新与化故对言，显然以物之复归其本初为“无极”。黄畿又谓：“此云无极之前，无象可拟纯乎阴合，而含阳根，是阴为阳母，而孕长男于其腹。阳所由起于复也。”[22]这又以阳未从阴中分生出来、“纯乎阴合”而“无象可拟”之状态指“无极”。万物未分生前为“无极”，万物化去后又复归于“无极”，“无极”当然也是本源性存在。

宋初，分别承传于陈抟的一批易学家多以“太极”乃至“无极”为本源，从宇宙生成的角度讨论“无极”、“太极”、“阴阳”（“两仪”）、“五行”（或“四象”、“八卦”）、“万物”之间的关系。周敦颐身处这一授受系统中，又岂能例外呢？

第三，从周敦颐的《太极图说》和《易通》之行文看，也不难确认周氏首先着力于建构关于外部世界的宇宙生成论，而后借宇宙生成论开显人—主体之德性论。

所谓“无极而太极”，如果不忌讳周敦颐深受道家（道教）的影响，那么实际上可以说，它是从老子“道生一”、“有生于无”。等话语中化出的。陆九渊就说道：“朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。‘无极’二字出于《老子·知其雄》章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言‘无名，天地之始；有名，万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’即是此旨。”陆九渊此见不谬。[23]周敦颐所谓“无极”、“无”、“道”即指宇宙入“有”以前的一种存在状况；“太极”、“一”、“有”，则指“有”以前的一种存在状况；“太极”、“一”、“有”，则指宇宙入“有”但尚末分化的存在状态，或即如刘牧所说的，“元气混而为一”的一种存在状态。但无论是前一种存在状态或后一种存在状态，都不处于时空的范围内，因而也都不构成经验知识之对象。因为都未进入经验知识所把握的范围，故从知识论的角度看，这两者的分别是没有意义的。老子与周敦颐等之所以要在“太极”、“一”、“有”的存在状态之前再设置一“无极”、“无”、“道”的存在状态，一方面固然出于学理上的需要，唯如此方可称得上是究尽了宇宙的终极起源；另一方面而且更重要的方面，是为了进一步强化终极本源的超验性，故而有“无极而太极”。

所谓“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉”，这是讨论“太极”如何分生阴阳两仪。周氏认为阴阳两仪之分生起因于动静。问题是此动静为“太极”所本有，还是后发。朱熹解说：“太极之有动静，是天命之流行也，所谓‘一阴一阳之谓道’。”[24]依此则朱氏显然以动静为太极所本有。朱氏此解诚有可取处，但不通透。如上确证，周氏以“无极”为终极本源。“无极”为“无”，自不可以动静论。就在其超越经验层面上的动静对待而言，也可以说它其实是绝对之“静”。由于作为终极本源之“无极”为绝对之“静”，故相应地才有人在德性修养上作为本体的“诚”之“静无而动有”[25]的基本特征，和作为修养功夫的“生静”且以“无欲”求“静”的基本要求。在确认“无极”之“静”具有终极意义的前提下，才可以谈“太极”之动静。“太极”为“一”，“一”者未分之谓，故只可以说“太极”已含动静之可能、趋向，而不可以如朱熹所解，直以一阴一阳之“道”指“太极”。“太极”在其仅含动静之可能、趋向的意义上，依然不是经验知识的对象，唯把动静之可能、趋向实现出来，成就了阴阳两仪的分判，才构成经验知识之对象。关于这一点，周氏自己于《通书》中即已作了解释：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。[26]

阴阳以动静论，故“动而无静，静而无动”者，实包含阴阳及由之化生的万物。“动而无动，静而无静”，为含动静而未动静（未实现出来），显指“太极”。“太极”含动静而未动静，尚无影迹可寻，还不可以为经验所把握，故“神也”。

往下一段文字：“阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也。各一其性，无极之真，二五之精，妙合而凝，‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”这是描述由阴阳而五行、四时而万物的生化过程。这里有两点值得注意：

一是，这段话两次提到“无极”。在“太极，本无极也”句里，周氏显然再次认肯“无极”为存在于“太极”之先的终极本源；在“无极之真”句里，周氏甚至认为“无极”比之于“太极”、“阴阳”、“五行”、“万物”更具本真意义。周氏自己的说法又一次表明，“无极”不是写状词，而是指实词。

二是，这段话既论及了万物之“生”，也论及了万物之“性”。这段话中之“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”一说，与《通书·理性命第二十二》“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分”等提法，是讲万物之“生”。万物在本源上是相同的，故“一”是“万为一”。但“性”是否“一”同于“生”，也从本源中来，均由本源给定呢？朱熹解“五行之生也，各一其性”句时称：“各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”[27]朱熹于此认定万物之“性”由“太极”统一给定，但这其实只是朱氏依自己体系的需要作出的一种解释。依周氏原句，则这段话并未论及万物，也未论及“太极”，而仅指涉“五行”。还是朱伯崑的解说更确切：“‘五行之生也，各一其性’，是说，五气生出后，又各有其特性。”[28]既已各有其特性，即不同于本源，而万物由之也才得以成其为自己。于上引《通书·理性命第二十二》关于万物之生的一段文字之后，周氏接着论及万物之性称：“万一各正，小大有定。”牟宗三疏解此句谓“此皆就散殊之物说，不涉指诚体、太极之一也”；“是则‘万一各正’者即由于分于一而成之万万个体皆分别各自得正其性命也。‘万一’即个个自己意，因个个皆得各正，故‘小大有定也’”。[29]就在对周氏这一语句的疏解上，显然，牟氏也以为，万物散殊之性命，不由本源统一给定。如果这些疏解可以成立的话，那么显然，在周氏看来，万物是各自在其“生”的具体情景中得以成就其自己、禀有其本性的。

顺此而及人和人之性。周氏谓：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”人之所以为“得其秀而最灵”者，就表现于人不仅有独特的“形”，而且有独特的“神”与“性”。此“神”就其“体”言，并不确指德性心或知性心；就其发用言，则为知性心，此“性”就“体”言，亦不可以善恶论，其感于物而动才有善恶之分。于此，周氏同样确认本源对于人之德性的非给定性。

确认这一点，在周敦颐那里是合乎逻辑的。而且也正是这一点表现了周敦颐（和张载）与其后之程朱理学不同的特点。

之所以说是合乎逻辑的，是因为：依本源论，本源要具有无所不生的功能与特性，它自身便不能具有任何规定性或确定性，周敦颐以“无极—太极”标识本源，正是要确认本源之作为本源的这种特性。但是，本源既无任何规定性与确定性，反过来，它也不可能给万物与人类以任何规定性与确定性。周氏以“动而无静，静而无动”说“物”，以“动而无动，静而无静”称“神”——“无极—太极”，“物”与“神”的这种分隔性正表明本源对物的非给定性。本源在化生万物的过程中人“得其秀而最灵”，在周氏看来那纯粹是偶然的，是人的一种幸运，而非本源必然地给定。周氏于《养心亭说》称：

予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善有大焉如此，存乎其人而已。[30]

此处，“圣贤非性生”也即强调人之德性并非是本源在化生人的过程中先在地给定于人并构成人之“性”的。周氏《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”句，朱熹释谓：“‘真’以理言，无妄之谓也；‘精’以气言，不二之名也。”[31]依朱熹之说，气以成形，理以成性，是谓“妙合而凝”。万生既已具“无极之真”——“理”以成“性”，岂可谓非给定？其实不然。周氏所谓“无极之真”，即如道家所言，以“无极”为“本真”。“无极—太极”化生万物的过程，为“本真”散失的过程；万物又只有否弃自己，才得以回复“本真”。依此，所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”，并不是说万物在生成过程中获得了本源给定的某种规定性，而是指万物已内含着对其自身的否定性，万物是由于内含有这种否定性才得以寻回自己的本真性的。正因为周氏确认“无极之真”是在否弃万物及其各别特性之后才可以呈现的，故在功夫论上才需要“主静”，并以为唯“无欲”才能至“静”；[32]才需要讲“无思”[33]与“寂然不动”，[34]并以为唯如此才可以成德。可见，周氏讲“无极之真”并不在正面给定万物之“性”。恰恰相反，周氏以“无极”为“本真”，正在于确认万物之坠落与丧失本真性。

又，之所以说就在确认本源对于人之德性的非给定性这一点上表现了周敦颐（与张载）不同于程朱理学的特点，那是因为：在周敦颐那里，由于人之德性并非来自本源之给定，而是来自人—主体的体认与存养，就使这种德性更具超越义与创生性。

所谓人之德性来自人—主体的体认与存养，那是说，周敦颐借宇宙生成论来确认他所尊崇的儒家德性的普遍有效性，并不是基于他对本源的确定性与给定性的认识，而是基于他对本源的无限生育功能的景仰：正是由于宇宙本源、阴阳、五行从不竭息又周而复始地交合变化，才使万物得以生育长养，尤使人“得其秀而最灵”，宇宙何其伟大！宇宙及其本源那种生生不已的“精神”难道还不值得人们虔诚地去效法吗？周敦颐由人之“生”而论人之“德”，称：“圣人定之以中正仁义，圣人之道，仁义中正而已矣。而主静，无欲故静。立人极焉。”“人极”即人之“德”由何而立？周氏引用了《易传》的说法：“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”《易传》的这段话正确认，人之“德”在人对天地宇宙生生不已的伟大功能的景仰与效法中成就。周氏引用《易传》的说法显然认同了《易传》的心路。周氏于《通书·顺化第十一》章称：

天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。

“天以阳生万物，以阴成万物”，是指天地阴阳大化之功能。周氏从天地阴阳大化之“生”处讲“仁”，从天地大化之成处讲“义”，也即把人之德性挂搭于对天地阴阳生成长养的功能的体认。

最明显地表现周敦颐不从本源之给定处而从人对本源化生功能的景仰处开启人之成德学的，莫过于周氏着力提倡“诚”。周氏自称：“诚者，圣人之本。”[35]黄宗羲说：“周子之学以诚为本。”[36]显见，“诚”为周氏成德方面的最高追求。那么“诚”如何确立呢？周氏谓：

“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。[37]

“大哉乾元，万物资始”，谓万物因阳气之启动而始得以化生；“乾道变化，各正性命”，谓万物因天道之变化而得以成就其自己之本性与运命。[38]周氏于此即确认，人德之“诚”源于人对本源之于物之生与成之体认。显然，在这里周氏关于本源对万物与人之生与成（诚）之判定，不是一知识性的判定，而是一应然性的判定。依知识作判定，则天地宇宙对物与人无所谓（有目的地）生与成，或既有所谓生与成，也有所谓杀与毁（如一场飓风、一次地震）。把宇宙本源对万物与人的作用（或功能）归结为生与成，显然是人依自己的（农业社会的）价值意向选取与认允的。正因为“诚”是人依自己的价值意向给出的一个应然性判定，故它表征的主要内容不是“真”，而是“善”（“继之者善也”之“善”），或以“善”作“真”（“无极之真”之“真”）。

又，怎样才可以称之为“诚”呢？周氏谓：

诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。……故诚则无事矣。[39]

诚，无为；几，善恶。[40]

寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。[41]

周氏以“无事”、“静无”、“无为”、“寂然不动”称“诚”，又以为“诚”具有“五常之本，百行之源”的意义，则显见，此“诚”作为一种人德，不是对应于人与人之间利益关系的规范性道德，而是对应于人对“无极—太极”本源的伟大功能无比敬崇的信仰性道德。（按，牟宗三称：“‘乾道变化’不过只是一诚体之流行。”〔牟宗三：《心体与性体》第一册，第325页〕这一方面固是把客观外在世界之发育流行主观化了，另一方面实又赋予人—主体认取之德性以客观绝对的意义。这不合《易传》与周氏原意。更奇怪的是，牟氏竟又以“理”释“诚体”，而有“诚体即理也”之谬〔同上书，第350页〕。在中国哲学史上，“理”从来被理解为定然之理则，涉及物与物之间的关系，为一规范性范畴。“诚”之为德不是规范意义，只具境界意义。以牟氏之睿智，实不应有如此之误。）周氏视“诚”为最高德行并以“无事”、“无为”等称“诚”，恰恰又表明，周氏并不强调本源对万物本性与人的德性的给定性。确认这一点的重要性及由此所表现的周氏成德之学的长处与弱点，待我们下面介绍过张载的思想之后，再作详细分析。