天道与人德贯通-《冯达文文·宋明新儒学略论》

《荀子》一书大部分为荀况所作。先秦儒学，实于《荀子》才开始贯通“天道”与“人道”，并从“天道”说“人道”。《荀子·天论》篇称：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”这里的“常”即“道”；“不为尧存，不为桀亡”，即指道的客观性；人必须顺（治）与应之，则指人道必须以客观外在之天道为依据。

和《荀子》一样，成书于战国末年、秦汉之际的《大学》、《中庸》、《易传》，也力图贯通“天道”与“人道”。如《彖传·乾卦》称：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”《彖传·坤卦》称：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”这是从阴阳（乾坤）的变化说明人类社会应该遵循的道德与秩序，也即依“天道”论“人道”。这些说法，在孔孟那里都是没有的。

但是，必须指出的是，《荀子》、《大学》与《中庸》、《易传》，对“天道”以及“天道”与“人道”贯通的理解是有差别的。这种差别主要表现在：在《荀子》、《大学》特别是《荀子》那里，主要强调“天道”作为外在、客观法则对人的行为的规范意义，而《中庸》、《易传》，特别是《易传》，却更加重视“天道”作为终极本源对人与万物生成长养的价值认同及由之引发的信仰意义。[12]

荀子主要强调“天道”（天命）作为外在、客观法则之规范意义，如上所引“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”一说已见。此处所谓“不为尧存，不为桀亡”，即指天道作为外在、客观法则对人的冷漠性、刻板划一性；“应之以治则吉，应之以乱则凶”，则指“天道”对人的行为的规范性。荀子说：“百王之无变，足以为道贯。”（《荀子·天论》）这又强调道对人的行为规范的定然不变性。

天道外在、客观，对人世间的善与恶、治与乱无同情心，人类社会所要求的德性，便无法从天道开出。故荀子实际上不是从天道处讲德性，而是讲知性。在荀子看来，既然天道具有定然不变性，即自然现象、自然万物具有周期生灭、隐显的重复性，那么人对天道就是可以认知、可以把握的。故荀子说：“凡（以）〔可〕知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）因为物理、天道可知，自亦可用。故荀子又有“制天命而用之”一说：

大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

荀子这里所谓“物畜而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”，都是指认识天道物理而支配天道物理。显然，在天与人、客观与主观的关系上，荀子首先是确认二者的相分，[13]然后借人之知性求得沟通，在沟通的基础上实现主体对客体的支配与占有的。

荀子不从人之德性，而从人之知性处讲天与人、天道与人道之贯通，那么人之德性，人类社会的种种礼法规范从何而来呢？荀子认为那是人为的。如上所述，荀子有“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）一说。“人之性恶”，是指人的自然性情为趋利避害，顺任其发展则必然为祸社会，故“恶”；“其善者伪”，此“伪”首义为“为”，是指“善”之德性为人为的、后加的，由于是后加的，已与自然—本然状态不一样，已是被装饰过了的，故“为”又即是“伪”。荀子极重视“伪”。他宣称：

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。（《荀子·性恶》）

在这里，荀子明确地把人之德性与社会之礼法规范，看做调整人与人利益关系的工具。就社会礼法刑政之起源而言。荀子从利益纷争的角度而不是从“人皆有之”的“不忍人之心”的角度予以说明，并揭示其工具性之本质，诚为卓见；就人之德性之起源而言，荀子仅从利益协调的方面予以把握，则只涉及功利性或规范性的道德层面。而孔孟许多时候论及的却是义务性道德或信仰性道德，此为荀子与孔孟之重要区别。

《大学》几乎未正面触及“天道”。所以说《大学》与《荀子》近，是因为《大学》亦以知识为进路。《大学》称：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

“在明明德”、“在亲民”、“在止于至善”，此三项人们又称为《大学》提出的“三纲”；格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下则为《大学》提出的“八目”。在“三纲”、“八目”中，“格物致知”被看做最重要的起点。何谓“格物致知”？《大学》已失其“传”。大概上文所引“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”即是一种“致知”。何谓“本末”？《大学》称：

自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。[14]

依此说法，物事之本末始终实为一种外在客观之法则，它构成知之对象；“知所先后”即认识此种法则；“则近道矣”指认识了此种法则即把握了道。《大学》把“道”看做是由“知”给出的，明显地有别于孔孟，无疑为知识论的进路。

朱熹曾认定《大学》论“格物致知”条有缺失，并综合程颐之意补注之。但朱熹之补注仅体现朱熹本人的思想，不可以作为研究《大学》的依据。《大学》出自《礼记》，《礼记》之《学记》篇也论及“大学之道”。其称：

君子如欲化民成俗，其必由学乎？玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者，建国居民，教学为先。《兑命》曰“念终始典于学”，其此之谓乎？虽有佳肴，弗食不知其旨也；虽有至道，弗学不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。……此大学之道也。

这也是把“学”与“道”对置起来，“道”为外在客观之存在，“道”与人的贯通需经“学”。《大学》或《学记》的“大学之道”实际上都确认，只有借助知识心，才可以开出德性心以求“内圣”；又只有以“内圣”为基础，才可以修、齐、治、平而成就“外王”。这和荀子一样，是以知识论为进路。

《荀子》、《大学》这一进路，后来为程、朱学派所吸纳。

《中庸》、《易传》之进路与《荀子》、《大学》不同。

《中庸》开首即称：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

“天命之谓性”句，汉郑玄注为：“天命谓天所命生人者也，是谓性命。”[15]就是说，上天所赋予人的，即构成人的本性。“天”为外在客观实体，“性”为内在本质规定。依此说法，则人之内在本质规定为外在客观实体所“命”定。天与人由是而完全贯通。“率性之谓道”句，“率”为“循”，循性而行即成其所谓“道”，非如荀子所说“伪”而后才有所谓人之“道”，这便是排斥知识论的。“修道之谓教”句，郑玄注为：“修，治也。治而广之，人放效之是曰教。”[16]依此则所谓“教”即是使本有的扩充起来，推广开去。此“教”自无“格物致知”义。于此已见，《中庸》与《荀子》、《大学》有别。

而“天”是什么呢？“天”赋予人之“性”又是什么呢？《中庸》称：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也；天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测。

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

依“诚者，天之道也”句，则《中庸》显然以“善”言“天”（天道）。但“天”之所以为“善”，实表现于“其为物不贰，则其生物不测”那种对万物从不间断的生育长养的功能中，故其“善”不是道德意义上之“善”，而是本然意义上之“善”。“诚之者，人之道也”，此作为人之道之“诚”，才是道德意义上之“善”。就是说，依《中庸》此句，人道与天道固然是贯通的，但人之道德意义上之“善”并不是天给定的，而是人从对天的生育长养、成己成物的功能的仰慕与认同中引出的。人为天所生育长养，因此，人也应该效法天。以至诚为性，以“可以赞天地之化育”，“可以与天地参”为最高的价值追求，于是而成就人之德行。显然，《中庸》并不特别认为人之德是天之命给定的，而更强调人之自觉认定性。

《中庸》另一段常为后人提及的话亦然：

诗曰：“惟天之命，于穆不已。”盖曰，天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

“惟天之命”句依汉郑玄解为：“命犹道也。天之道于乎美哉，动而不止，行而不已。”“命犹道”则“天命”实为“天道”，惟其客观外在不因人而变，固亦可言“命”，依此解则此“命”亦无“给定”义。“天”之所以为“天”者，就表现于其“动而不止，行而不已”，从而使人之成为人、物之成为物的永不竭息的生育长养的功能中，“穆”表现了人对天这种功能的敬仰性。由“敬仰”而成就“文王”之“德之纯”，于是乎“人德”与“天道”贯通。这种贯通显然也是借人的认同性而得以成立的。

人之道、人之德非如荀子所说，由人之认知给出，但亦非纯从主观情感中引申。就前一点而言，《中庸》显然排拒知识论；就后一点而言，《中庸》又区别于孔孟原创儒学。这是一方面。另一方面是，《中庸》既认允人之德不乏客观外在的依据性，但又不强调客观外在世界对人之德的给定性与规范性。就前一点而言，《中庸》固区别于孔孟之学；就后一点而言，由于《中庸》把人之德诉诸人—主体的应然性判定，故人德之成立依然具主观先验性。《中庸》所谓“自诚明”、“自明诚”所表现的便是这种主观先验性。依《中庸》，“诚”为“性”，“明”为“教”，似乎构成主客对待关系。由“诚”而“明”与由“明”而“诚”，似乎区分了不同之进路。[17]但是，“诚则明矣，明则诚矣”，不是“诚”之外别有“明”、“明”之外别有“诚”。故“明”与“诚”的问题并不是个知识与对象的问题。显见，《中庸》讲天人贯通，但不讲“格物致知”，与《荀子》、《大学》实相殊别。

《易传》与《中庸》近。而且，《易传》更直接赋予“天”以一种宇宙生成论意义。

《易传·系辞上》称：(www.xing528.com)

是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。

“易有太极”句，晋韩康伯注谓：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者无称之称。不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”此注以“无”释“太极”，虽带有浓厚的道家色彩，但以“太极”为有物之本源却反映了汉人的基本看法。唐孔颖达疏称：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初太一也。”此则直以“太极”谓混沌未分之“元气”，以元气为万物，为本源。“太极”被认定为“本源”，太极所生之“两仪”自为“阴阳”，“两仪”所生之“四象”为四时，“四象”所生之“八卦”为天、地、风、雷、水、火、山、泽，然后而有吉凶变化、复杂多样之万物。《易传》这段话显然已给出了一幅完整的宇宙生成图式。[18]

《易传》又称：

天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。

动万物者，莫疾乎雷；挠万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。

这两段话实即上一段话的引申与具体化。“天地”即阴阳“两仪”。天地与水火、雷风、山泽构合而成“八卦”，由“八卦”的不同作用“然后能变化、既成万物”。

外在、客观世界为一生生不息的世界，人作为这一宇宙世界的化生物，与这一世界的关系是怎样的呢？《易传·序卦》确认：

有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。

这是从宇宙万物的自然生成，延伸出社会管治体制。社会管治体制由之得以与“天道”贯通，而获得了自然、客观从而绝对的意义。

《易传·系辞上》又说：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易……

“一阴一阳之谓道”，是指“道”作为阴阳交合变化的客观规则的外在性。“继之者善也”，孔颖达释为：“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。”依此，“道”有“生物开通”之功，人有“顺理养物”之能，“善”是从人“顺理养物”中给出的，“道”本身不存在善与不善的问题。正因为“道”本身不存在定然为“善”的问题，故才有“仁者见之谓之仁”、“知者见之谓之知”，且“鼓万物而不与圣人同忧”之说。“成之者性也”，孔颖达疏：“若能成就此道者是人之本性，若性仁者成就此道为仁，性知者成就此道为知也。……是仁之与知皆资道而得成仁知也。”这即是说，所谓“性”，是各人“资于道”而得以成就其自己之谓。而“道”并非定然为“善”者，故“资于道”所得成就的各人在本性上是有差别的。每个人均需“资于道”、“继道之功”，才可以成其为自己，才可以为“善”，这表明天与人是贯通的；但每个个人“资于道”、“继道之功”的状况不同，所成就之性也就不同，这表明天之于人，其贯通又不是定然的。显见，在天与人的关系上，《易传》的这种见解与《中庸》亦是一致的。

总而言之，《中庸》、《易传》与《荀子》、《大学》一样，都力图使孔孟的仁学—人道走出主观而走向客观，借给出外在客观之“天道”而使之获得普遍有效性。但《中庸》、《易传》与《荀子》、《大学》有所不同，就在于：它主要不是从规范的意义，即从一成不变、刻板划一的客观法则的意义上理解天、天道，而是从生物开通、生成长养的意义上理解天、天道。由于天、天道对人不仅仅表现为一种外在的、硬性的规限的关系，而是（已被转换为）内在的生成长养的关系，天之于人就不再是冷漠的、与人无关的，而是成就人的、为人的；天既是成就人的、为人的，当然可以被认同为“善”；人因天、天道而成就自己，而为“性”，此“性”也为“善”，天与人、天道与人道之贯通，便不是借知性而外在地贯通，而是由德性而内在地贯通，《易传·说卦》所谓“穷理尽性以至于命”即确认了这种超越知识论的内在贯通性；而且，天对人的生成长养不是一次完成的，而是不断开新（“日新之谓盛德”）、永无终了的，故人之性也不是如荀子所理解的那样确定不变的，它是活泼泼的，随着由人参与和开创的世间生活的发展与变化而不断地丰富与提升。

《中庸》与《易传》这一进路，于宋明时期则为周敦颐、张载一系所承接。

[1]余英时于《名教思想与魏晋士风的演变》一文中，用专节讨论魏晋南北朝人“缘情制礼”之做法与见解。余英时把这一时尚看做是魏晋时期由自然与名教、情与礼的激烈冲突转向合一的新趋向的表征。其实，这是孔孟原创儒学的基本理路。余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第401页。

[2]《庄子》一书已使用“理”这一概念，但明确以“成物之文”介说“理”，还是《韩非子》之《解老》篇。

[3]与孔子生活于同一时代之孙武称：“兵法：一曰度，二曰量，三曰数，四曰称，五曰胜；地生度，度生量，量生数，数生称，称生胜。”（《孙子·形篇》）孙武于此即已论及事物的数量关系，并认为数量关系对决策（“称”）与胜负（“胜”）有决定意义。

[4]《孙子·势篇》又称：“故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。”“求之于势”，即指讲求由力量对比关系形成的形势；“不责于人”，则指不以主观动机、主观努力论事。

[5]《论语·颜渊》记述：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”此处，孔子也谈到“食”与“兵”等作为“为政”的客观外在因素。但在子贡问及不得已而必须去掉其中两个因素时，孔子认为只好“去兵”、“去食”，而保留“信”。这依然是把主观的一面置于首位。孟子的“仁政”学说则论及“制民之产”，称：“无恒产而有恒心者，惟士惟能。若民，则无恒产，因无恒心。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）孟子此说，把有“恒产”作为有“恒心”之手段，已把“为政”现实化、功利化了，从社会认知的角度看，是个进步。但在以同类同情心论“政”的情况下，人是目的而不是手段，这显然更具理想主义色彩。故从超越意义上看，孟子此说则是个退步。大体说来，孔孟论“政”侧重“情”，侧重超越义。

[6]孟子于《尽心上》有“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”一说，似乎贯通了天人。但其实孟子此处之“天”为境界意义上的，非实存意义上的。这点我们于下面各章会详细论及。

[7]徐复观于《孔子与柏拉图》一文中谓：“孔子的最高任务，不是要建立什么形而上的‘理型’、‘理念’，而是要在有感情的世界中尽到自己的责任。”此说甚是。孔孟之“道”，均不具抽象理念之意义。参见徐复观：《徐复观杂文》，台北：时报文化出版事业有限公司，1980年。

[8]牟宗三：《心体与性体》第一册，第220页。

[9]牟宗三：《心体与性体》第一册，第220页。

[10]关于这一点的详细说明，请参阅拙著《中国哲学的探索与困惑（殷商—魏晋）》第二章“孔孟儒学旨趣”，广州：中山大学出版社，1989年。该书之修订版易名为《早期中国哲学略论》，广州：广东人民出版社，1998年。

[11]中国古代社会以“礼”、“乐”论“政”。《礼记·乐记》称：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情乎。”又称：“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近乎乐，义近乎礼。……故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”此即强调在“礼以别异”下的和乐之“情”。

[12]冯友兰先生称：“《中庸》大部分为孟学，而《大学》则大部分为荀学。”所论甚是。参见冯友兰：《中国哲学史》（两卷本）第一篇第十四章“秦汉之际之儒家”，北京：中华书局，1992年，第193页。

[13]《荀子集解·天论》称：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”

[14]宋儒车玉峰、王柏以为此段即“致知格物”之“传”。见《鲁斋集》卷二，转引自冯友兰《中国哲学史》上册第445页之夹注，北京：中华书局，1992年。

[15]［汉］郑玄注，［唐］孔颖达疏：《礼记正义》卷五十二，北京：北京大学出版社，1999年，第1422页。

[16]［汉］郑玄注，［唐］孔颖达疏：《礼记正义》卷五十二，第1422页。

[17]唐君毅谓：“以《中庸》观孟子，则孟子教人直接识取本心，当下反身而诚，而自见其乐莫大焉，即直下以契圣境教学者之自诚而明之语；荀子之重在由心之中理合道，以化性起伪，而自勉于诚心以守仁行义，则为由曲以有诚，由明而诚之教也。”依此解则“自明诚”为知识论之进路。此亦为一解。（唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第64页。）

[18]《易传》这段话，宋以后多以为是描述画卦的揲蓍过程。如朱熹即谓：“此数言者，实圣人作易自然之次第……画卦揲蓍，其序皆然。”戴震也谓：“曰仪，曰象，曰卦，皆据作易言之耳，非气化之阴阳得两仪四象之名。”但这不一定代表两汉之基本观念。两汉人讲宇宙生成，以生成论释这段话似更合适。