提升人的价值生命-冯达文文集

孔孟并不把自己认定的“人道”诉诸“天”、“天命”，而仅诉诸人的主观情感，从哲学或思想发展史的角度看，有什么意义呢？

牟宗三先生在解释子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”一语时写道：

性与天道（在孔子那里）是自存潜存，是客观的、实体性的，第一序的存有，而仁智圣则似乎是凌空的、自我作主地提起来的生命、德性，其初似乎并不能直接地把它置定为客观的，实体性的、自在潜在的存有，因此它似乎是他自己站起来自己创造出的高一层的价值生命。[8]

的确，就其没有客观的、实体性的存有一面（客观必然性一面）依托而言，孔子和孟子创设的“仁学”（人道）诚然表现了“是他自己站起来自己创造出的高一层的价值生命”。牟先生的这一评价无疑是精当的。但是，认为“性与天道”在孔子思想中已是“自存潜存”的，孔子“不必言性与天道，而性与天道尽在其中矣”，[9]则未见得符合思想发展的历史轨迹。思想发展史表明，在殷商时代只讲“天命”（至上神之绝对命令），不讲“人道”。西周时期开始讲“敬德”，但“敬德”只为配有“天命”。在此种情况下，人之道、人之德既需受制于“天命”，就不可能是“凌空的、自我作主地提起来的”，“自己站起来自己创造出来的高一层的价值生命”。唯历史发展至春秋时期，“天命”作为至上神之绝对命令在信仰上被根本动摇，人道、人德的独立价值才真正受到重视。孔孟创设的“仁学”在思想史上的独特意义，也正在于其拒绝屈从“天命”，而把人之主观的一面极大地提升起来。事实上，从史的角度看，在思想发展的特定阶段，与其着意论证孔孟的天道观已潜在地隐含于其人道观中而求人道与天命的贯通，毋宁确证孔孟因排拒“天命”而使“人道”获得独立的价值，更能凸显孔孟“仁学”所显示的创造性。[10]

孔孟“仁学”在哲学或思想史上的价值，不仅因其排拒外在“天命”凸显人之内在主观的一面可充分地得以首肯，而且，在其把人的内在主观的一面确指为人对人的情感，在人对人的情感上揭示人之类本性并从人对人的情感出发建立人道观之时，孔、孟还使自己的原创儒学保有一份本始的质朴性与很容易为人们所接受的亲切感，这也常为人们所认允。

之所以说孔孟原创儒学保有一份本始的质朴性，是因为其直接诉诸情感即表明，它还没有经过知性的筛选与概念系统的间架。经过知性的筛选，便不再是原有的；再由概念间架，则更已变形。也许是还处于人类认识的初创阶段，孔孟不重知性。《论语》记载的孔子提倡的许多观点，全然未加论证。孟子说：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。（《孟子·尽心上》）

又说：

恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上》）

爱亲、敬兄为“情”，恻隐、羞恶、恭敬之心也属“情”。“情”是最本然的。即便“是非之心”，在孟子那里其实也不是指知识心，而是指爱亲、敬兄等“良能”、“良知”。这种“良能”、“良知”为“不学而能”、“不虑而知”，固亦为本然具有。孔孟强调人的主观中自然—本然之“情”，而排拒知性，恰恰就使原创儒学得以保有本始的质朴性。(www.xing528.com)

又正因为其更本始、更质朴，所以它更贴近人的日常心理，更容易为俗世社会所接受。中国古代社会尽管朝代时有更替，但儒学作为一种价值信念却历久而不衰，这显然与此有关。即便在儒学被引入社会管治领域，被意识形态化后，儒学被改变、被工具化了，此固为坠落；但儒学反过来也改变了政治，使政治带有人伦色彩。儒学与政权的结合使中国古代的社会管治系统表现为“伦理—政治”型，而有别于西方特别是近代以降的“经济—政治”型。后者使社会结构关系完全功利化、操作化、冷漠化；前者则在确认贵贱有别的情况下仍得以保留人对人的一片真心，一份亲情。[11]此亦表现了儒学之优胜处。孔孟原创儒学的长处，实不可轻易抹杀。

但是，问题也就在这里：孔孟之“仁学”作为一种主观意念、一种理论主张，如果仅仅诉诸每个个人的主观情感而无客观必然性作依托，仅认取情感的自然流溢而无工具理性作框架，那么，这是可靠的吗？又，这有可能成为一普遍设准吗？又或可以说，每个个人的主观情感必然都是“善”的吗？如果并非必然是“善”的，怎么可以使仅由部分人之“善”的情感引申出来的人道与德政获得普遍有效性？

事实上，孔孟之后的另一儒家代表人物荀况（活动于约公元前298年至前238年之间）对人的主观情感必“善”的认定的可靠性即已提出质疑。荀子说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。（《荀子·性恶》）

“生而有”，即自然具有；“好利”、“好声色”之“好”为“情”，“情”之“好”者为“利”、为“声色”，此“情”决非善类。人自然具有之“情”既非善类，则“顺是”引申出来的，又岂会纯是善德与善政？荀子的学生韩非（约公元前280～前233年）则更尖锐地指出：

人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。（《韩非子·外储说左上》）

依韩非的看法，父子之间，也为利欲关系所左右，以“子父至亲”，其“情”已非必然“善”，至于社会上的其他交往关系，其无“善”之意义则更不待言了。

既然人的主观情感上的“亲亲”之“仁”并不具可靠性，那么以“仁”为“道”亦没有普遍有效性的客观依据，这不是很显然的吗？

由之，孔孟之后，如何走出主观，走向客观，如何摆脱“情”而援入“知”，或如何把主观心理情感认可的信念、主张外在化、对象化与知性化，使之成为一普遍设准，使之获得一种普遍有效性，便构成了儒学发展的主题。在先秦时期，已触及这一主题并揭示了努力方向的，有《荀子》、《大学》、《中庸》、《易传》的作者们。