《孟子释义》第十三章：尽心上，心知性天

本章凡四十六则，其中，与公孙丑对曰四则，与宋勾践、王子垫、桃应、公都子对曰各一则，孟子曰三十八则。

读本章，要明确两个重点，这两个重点都在第一则中，可以说是对《孟子》一书思想的系统总结。一、天人是合一的，尽心知性，即可以知天；二、人事是合一的，存心养性，即可以事天。事天即事民/地，经由人这个中介，天地也是合一的。事天也好，事民也罢，根本都在修身上。这样，孟子通过突出人的主体性，将天和命掌握在了自己手里，从而为人能担负起道德责任、历史使命找到依据。

心是超越的。

13.1　孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰①，修身以俟②之，所以立命也。”

【注】

①夭寿不贰：夭，夭折、短命；不贰，没有二心或怀疑之心。②俟：等待。

【释】

孟子说：“竭力发展人的本心，就会认识人的本性。认识了人的本性，就会认识天。保持人的本心，培育人的本性，就可以侍奉天。寿命短或长都不怀疑天，致力于修身等待天命，这就是安身立命。”

【引】

赵岐：修正其身，以待天命，此所以立命之本。其又曰：此章指言尽心竭性，足以承天，夭寿祸福，秉心不违，立命之道，惟是为珍者也。朱熹：心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出。亦不外是矣。以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。……立命，谓全其天之所付，不以人为害之。程子曰“心也、性也、天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”张子曰“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以夭寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。

【解】

本则可参阅13.2、13.3、13.4。本则是孟子性善论的总纲，直接开启了心性之学，故而极为重要。首先要明确的是，“心”不是物质存在而是价值存在，具有超越性，与宇宙是同质的。

第一句“尽其心者，知其性也”是理解本则的钥匙。孟子曾说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子上》）人发挥主观能动性去“思”/“尽其心”的过程，是内省的、“反求诸己”的过程，也是了解、得到自己本性的过程，因为“仁义礼智根于心”（《尽心上》）。了解、得到了自己的本性，便可以“知天”。在孟子这里，性是人的，也是天的，且是天将之赋予人，故而性将人和天沟通起来。人在“反求诸己”时，把握住了自己，也就把握住了天。而人是善的，人认识到了自己的善，自然就认识到了天道。这样，把握、认识天道的基础，就在于涵养心性/反求诸己。既然人和天经过性的勾连是合一的，“存其心，养其性”，自然就是“事天也”。故而，人要做的就是踏踏实实修身养性/尽人事以俟天命，此之谓“立命”。

安身立命的过程，就是天人合一的过程。这一过程，就建立在善上——人是善的，天也是善的。

13.2　孟子曰：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎严墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”

【释】

孟子说：“一切事物都有自己的命运，要做的无非是顺应天理、承受本命。因此，懂得命运的不站在危墙之下。尽力行道而死的，是本命；犯罪受刑而死的，非本命。”

【引】

赵岐：此章指言人必趋命，贵受其正，岩墙之疑，君子远之也。

【解】

本则可参阅13.1、13.3、13.4。承接上则，谈命运问题。孟子指出，一切事物都有自己的命运，不过，有正当之命和不正当之命的区分，人要做的无非“顺受其正”。知命的，不“立乎严墙之下”，因为一旦发生危险，就不是“正命”。但是，为了道义而死，也就是立在道义的“严墙之下”，哪怕死了，也是“正命”。这就是“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”（《史记·报任少卿书》）。

这么看来，知命、立命的目的，在于“择命”。在选择中，确立道义乃至自身的尊严。

13.3　孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

【释】

孟子说：“追求可得，舍弃则失，这表明追求对于获得是有帮助的，因为追求在于自身而非他人。追求有一定的规律，获得有一定的命数，这说明追求对于获得是没帮助的，因为追求的是外在的而非内在的东西。”

【引】

赵岐：谓贤者修其天爵而人爵从之，故曰求之有道也。修天爵者，或得或否，故曰得之有命也。爵禄须知己，知己者在外，非身所专，是以云求无益於得也，求在外者也。其又曰：此章指言为仁由己，富贵在天，故孔子曰“如不可求，从吾所好。”孟子言仁、义、礼、智，性之所有，如就性而求之则得之，舍而不求则亡。

【解】

本则可参阅13.2、13.3、13.4、14.24。孟子性命之分直接导出“求在我者”和“求在外者”，“求在我者”乃仁义礼智，求即可以得到，“求则得之，舍则失之”；“求在外者”乃名利富贵，求之不一定能得，因为既要符合道，还受命数限制，“求无益于得”。孟子的意思很明显，仁义礼智是性，主观上“求”便可以得；而名利富贵是命，得失在天，不可强求。

由是，植根于性的仁义礼智更易得，但也容易忽视——正因为在我，才更容易失去，更难以把握。

13.4　孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行①，求仁莫近焉。”

【注】

①强恕而行：强，坚决、勉力；恕，恕道。

【释】

孟子说：“万事万物的根本原理我都具备。自身无咎，是最大的快乐。尽行恕道，最接近于仁。”

【引】

赵岐：此章指言每必以诚，恕己而行，乐在其中，仁之至也。孟子言人之生也，万物皆备足於我矣，但能反己思之以诚，不为物之丧己，是有得於内矣，有得於内，则为乐亦莫大焉。以其外物为乐，则所乐在物，不在於我，故为乐也小。以内为乐，则所乐在己，不在物，其为乐也大。朱熹：反身而诚则仁矣，其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。

【解】

本则可参阅3.4、3.7、7.4、7.12、8.28、13.1、13.2、13.3。“万物皆备于我矣”，乃是一种“与天地参也”的精神自由之境界。恰如《中庸》云：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”物者，事也。“万物皆备于我”指的是万物的根源都不在我之外，而在我之内，通过“反求诸己”，尽心知性，天道、人道融为一体，了然在心，从而达到物我合一的自在境地。而自在，是最大的自由，某种意义上犹如颜回之乐。在这种精神状态（至善）下，推行恕道，就是行仁。

仁者，人也。仁和至善、自在之人同体，如此，人的任何行为都是恕道，都是行仁。

13.5　孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众①也。”

【注】

①众：大众，即普通人。

【释】

孟子说：“大多人都这样：做了而不明白，习惯了而不深究，终身用了而不懂得其中的道理。”

【引】

赵岐：此章指言人有仁端，达之为道，凡人用之，不知其为实也。

【解】

本则极易理解为孟子看不起“众”。事实上，如果联系“百姓日用而不知”（《周易·系辞上》）和“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），便可明了，行“道”而不知，乃是“道”内化为一种精神气质、一种文化积淀使然。“道”的最高境界不是别的，而是生活实践和生活方式。圣人之道不在圣人，在凡人。

不过，虽然人人怀有“道”，但若不“尽心”，不“思诚”，不在修养上下功夫，终归是个普通人。

13.6　孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”

【释】

孟子说：“人不能不知羞耻，不知羞耻这种耻辱，是真的无耻。”

【引】

赵岐：此章指言耻身无分，独无所耻，斯必远辱，不为忧矣。朱熹：赵氏曰“人能耻己之无所耻，是能改行从善之人，终身无复有耻辱之累矣。”

【解】

本则可参阅8.33、13.7。孟子曰：“羞恶之心，义之端也。”（《公孙丑上》）“不知羞耻”则无“羞恶之心”，势必走上不义之道，而与禽兽无异。

13.7　孟子曰：“耻之于人大矣，为机变①之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”

【注】

①机变：诡诈，玩弄权谋。

【释】

孟子说：“羞耻心对于人来说很重要，玩弄权谋机巧的人是没有羞耻心的。不以比不上别人为耻，如何能赶上别人？”

【引】

赵岐：此章指言不慕大人，何能有耻。朱熹：或问“人有耻不能之心如何？”程子曰“耻其不能而为之可也，耻其不能而掩藏之不可也。”

【解】

本则可参阅8.33、13.6。孟子讲的是“求诸己”、内省。耻辱心是一种重要品质，不以比不上别人为耻，永远比不上别人。孟子将玩弄权谋技巧这种不诚之举止视为耻辱，应是有所指。孔子曰：“政者，正也。”（《论语·颜渊》）玩弄权谋技巧者，其心不正，故不以耻为耻。

13.8　孟子曰：“古之贤王好善而忘势①，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟②见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”

【注】

①势：权势。②亟：多次。

【释】

孟子说：“古代贤君因好善而忘掉权势，古代贤士何尝不是如此？贤士乐于行己之道而忘掉别人权势，假如王公不尊敬有礼，就别打算经常见到他们。见面次数尚且少，何况让他们做臣僚？”

【引】

赵岐：此章指言王公尊贤，以贵下贱之义也；乐道忘势，不以富贵动心之分也。朱熹：言君当屈己以下贤，士不枉道而求利。二者势若相反，而实则相成，盖亦各尽其道而已。

【解】

本则可参阅7.2。孟子谈王与臣的关系。在他看来，贤王和贤士，一个“好善”而忘掉自己的权势，一个“乐道”而忘掉别人的权势。这里，好善和乐道是一致的，都是求诸己、行仁义，而不把富贵即内心的欲当作追求。王和臣相交，把义当作根本原则，王不仗势，臣不附世，如王不致敬尽礼，见到贤士都很难，何况以之为臣。

王有王纲，臣有臣道。

13.9　孟子谓宋勾践①曰：“子好游②乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣③；人不知，亦嚣嚣。”

曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”

曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己④焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽⑤加于民；不得志，修身见⑥于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”

【注】

①宋勾践：参见附录一13—9。②游：游说。③嚣嚣：不卑不亢，赵岐：“自得无欲之貌。”④得己：自得。⑤泽：恩惠。⑥见：同“现”。

【释】

孟子告诉宋勾践：“你喜欢游说吗？我和你谈谈游说吧。人家懂你，不卑不亢；人家不懂你，也不卑不亢。”

宋勾践说：“怎么样才能做到不卑不亢呢？”

孟子说：“尊重德，推崇义，就可以不卑不亢了。所以读书人穷困时不失义，发达时不离道。穷困时不失义，读书人才能保持本性。发达时不离道，百姓才对他不会失望。古时之人，得志时恩惠万民，失意时修身世间，穷困时独善己身，发达时兼顾天下。”

【引】

赵岐：此章指言内定常满，嚣嚣无忧，可出可处，故云以游，修身立世，贱不失道，达善天下，乃用其宝。朱熹：此章言内重而外轻，则无往而不善。

④赵岐：得己之本性。朱熹：言不失己也。

【解】

本则是“万物皆备于我”“乐莫大焉”最好的注解。当一个人尽心知性了，懂得如何立命了，就会把“道”视为精神坚守的对象且以之为乐，便能做到“穷不失义，达不离道”。

“穷则独善其身，达则兼善天下”，说的是一种自由、自在的状态。

13.10　孟子曰：“待文王而后兴①者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”

【注】

①兴：兴起、振作，朱熹：“兴者，感动奋发之意。”

【释】

孟子说：“等待文王这样的圣君出现才振作有为的，是普通百姓。豪杰之人，即便没有文王这样的圣君出现，也会振作有为的。”

【引】

赵岐：此章指言小人待化，乃不邪僻；君子特立，不为俗移，故谓豪杰自兴也。朱熹：盖降衷秉彝，人所同得，惟上智之资无物欲之蔽，为能无待于教，而自能感发以有为也。

【解】

谈凡人和豪杰的区别。豪杰积极作为，影响带动凡人。本则最终的蕴意恐怕是夫子自道，即主动做豪杰，寻找甚至培养文王这样的圣君。

13.11　孟子曰：“附①之以韩、魏之家②，如其自视欿③然，则过人远矣。”

【注】

①附：增益、附加，《荀子·礼论》：“刻死而附生谓之墨，刻生而附死谓之惑。”②韩、魏之家：晋国韩、魏两家大臣。家，大夫曰家。③欿（kǎn）：谦虚、不自满，通“歉”。

【释】

孟子说：“如果将韩、魏两国卿大夫的富贵全放在一个人身上，还能做到谦虚谨慎，那就远远超出平常人了。”

【引】

赵岐：此章指言人情富盛，莫不骄矜，若能欿然，谓不如人，非但免过，卓绝乎凡也。朱熹：尹氏曰“言有过人之识，则不以富贵为事。”

【解】

本则是对“富贵不能淫”的一个补充。有富贵而不动心者，一定非常人也，儒家培养的就是视“不义而富且贵”（《论语·述而》）如浮云的君子。

13.12　孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。”

【注】

①佚道：安逸之道。佚，同“逸”。

【释】

孟子说：“为了百姓安逸而役使他们，虽辛劳但不埋怨。为了百姓生存而杀害他们，虽死也不怨恨杀害自己的人。”

【引】

赵岐：此章指言劳人欲以佚之，杀人欲以生之，则民不怨也。

【解】

治国之道需以佚道和生道，只要为了百姓利益，哪怕杀了他们，都不怨恨。

13.13　孟子曰：“霸者之民欢虞①如也，王者之民皞皞②如也。杀之而不怨，利之而不庸③，民日迁善而不知为之者。夫君子④所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”

【注】

①欢虞：同“欢娱”。②嗥（hào）皞：同“浩浩”，朱熹：“广大自得之貌。”③庸：酬谢。④君子：此指圣人，朱熹：“君子，圣人之逋称也。”

【释】

孟子说：“霸君治下的百姓很欢乐，王者治下的百姓很悠然。杀了他们不会怨恨，他们得利益不需酬谢，百姓天天向善却不知道来由。君子所到之处人人感化，所驻之处影响神妙，上上下下都与天地和谐并存，这怎能说是很小很小的裨益呢？”

【引】

赵岐：此章指言王政浩浩，与天地同道；霸者德小，民人速睹：是以贤者志其大者也。朱熹：所过者化，身所经历之处，即人无不化，如舜之耕历山而田者逊畔，陶河滨而器不苦窳也。所存者神，心所存主处便神妙不测，如孔子之立斯立、道斯行、绥斯来、动斯和，莫知其所以然而然也。是其德业之盛，乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已。此则王道之所以为大，而学者所当尽心也。

③杨伯峻：当读为“车服以庸”（《尚书·舜典》《左传》僖公二十七年）之“庸”，酬功之意。

【解】

本则可参阅3.3。本则谈王霸之别。王者统治下，因感觉不到强制的存在，人人悠然自得，如沐春风；霸者统治下，因以力压迫，人人虽会因国家强大欢欣鼓舞，但需感恩戴德。这里，君子指上位者，被孟子描述成具备圣人之人格，他们“所过者化，所存者神”，依靠自身德性，感化万方。《孟子》一书中，王者/君子是将“赤子之心”（四端）扩充至至大者，因“赤子之心”生而有之，故王者/君子与天地一体，在其影响带动下，上下与天地同流。

儒家的政治从来都是德性的，不讲“强”，而重“化”。

13.14　孟子曰：“仁言不如仁声①之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”

【注】

①仁声：仁德的名声，朱熹：“仁声谓仁闻，谓有仁之实而为众所称道者也。尤见仁德之昭著，故其感人尤深也。”

【释】

孟子说：“仁言不如仁声更深入人心，善政不如善教更令人拥护。善政，百姓畏惧；善教，百姓愉悦。善政能得财富，善教则得民心。”

【引】

赵岐：此章指言明法审令，民趋君命，崇宽务化，民爱君德，故曰移风易俗，莫善於乐。

①赵岐：仁声，乐声雅颂也。

【解】

本则可参阅8.16。谈仁言与仁声、善政与善教之别。仁言是言教，要求别人；仁声是身教，反求诸己，故仁声更能体现“仁”的精神内涵，受人拥护。善政即便是仁政，也是公器，乃一种强制性约束；善教则为教化，是一种潜移默化的德育。虽先有善政而后有善教，但善教方能“得民”。

谈区别在其次，目的是谈论哪种方式更能得民心，进而王天下。在这个意义上，新子之国，首先在新民心。

13.15　孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童①无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲②，仁也；敬长，义也；无他，达③之天下也。”

【注】

①孩提之童：小孩子，赵岐：“孩提，二三岁之间在襁褓知孩笑可提抱者也。”②亲亲：爱父母。③达：通行、共有，《礼记·中庸》：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”

【释】

孟子说：“不经学习就能做到，是因为人具备良能。不经考虑就能知道，是因为人具备良知。小孩子没有不知道爱父母的，长大了没有不知道敬哥哥的。爱父母，是仁；敬哥哥，是义；这没有其他因由，这是天下共有的品质。”

【引】

赵岐：此章指言本性良能，仁义是也，达之天下，恕乎己也。朱熹：言亲亲敬长，虽一人之私，然达之天下无不同者，所以为仁义也。

【解】

亲亲/仁，是良能；敬长/义，是良知，这些都是不需要学习和思考就有的。本则简短，但却极为重要，进一步说明了仁义之心是天生的，性善是天赋的，其虽然可以扩充、培养，但却不是通过学习、思考获得的。这意味着，扩充、培养是去遮蔽、推己及人的过程，而非学习、由外而内的过程。孟子举“孩提之童”而非成人为例，无非强调仁义之心是一种本能。进一步讲，仁义之道是本来就存在的，是“达之天下”的一种共有的自然属性。故而，仁政、王道非刻意为之，而是个人仁义之心自然汇聚而成的。当个人仁义之心和“达之天下”的仁义之道契合了，仁义之国便建立起来了。

13.16　孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”

【释】

孟子说：“舜住在深山里时，和树石同居，和鹿猪同游，不同于深山野人的地方少之又少。但他听到一句合理的言语，见到一个善良的行为，身体力行起来如江河决堤，气势磅礴，没有什么可以阻挡。”

【引】

赵岐：此章指言圣人潜隐，辟若神龙，亦能飞天，亦能潜藏，舜之谓也。朱熹：盖圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。

【解】

舜的环境、形体和野人没有什么差别，意味着圣人、常人在性的起点上是一致的。但舜的伟大之处是能够扩充自己的善性，使之浩浩荡荡，不能阻挡。人性固然在本质上善的，但也需要外在的善或者说他人的善激发，此即“习”。

舜之作为表明，主体的自觉至关重要，这也是圣人、野人的根本区别。

13.17　孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”

【释】

孟子说：“不做自己不想做的，不想自己不该想的，做人不过如此这般罢了。”

【引】

赵岐：此章指言己所不欲，勿施於人，仲尼之道也。朱熹：李氏曰“有所不为不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以礼义制之，则为所不为、欲所不欲者多矣。能反是心，则所谓扩充其羞恶之心者，而义不可胜用矣，故曰如此而已矣。”

【解】

如何才能做到“无为其所不为，无欲其所不欲”，修身而已，亦即尽心。做人不难，有底线即可；做人又难，底线不好守。人最大的问题是有私心/私欲，想把“放心”求回来，何其难。

13.18　孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾①。独孤臣孽子②，其操心也危，其虑患也深，故达。”

【注】

①疢疾：泛指疾病。②孽子：非嫡妻所生之子。

【释】

孟子说：“那些具有德行、智慧、道术、才能的人，通常是因为处在忧患之中。只有失去国家的臣子和身份低微的庶人，由于处心积虑，方能发达。”

【引】

赵岐：此章指言孤孽自危，故能显达，膏粱难正，多用沉溺，是故在上不骄，以戒诸侯也。

【解】

本则可参阅12.15。本则是“生于忧患，死于安乐”（《告子下》）的别解。孤臣孽子因处境艰难，才处心积虑，故能通达。

孟子推崇的贤人，常常起于“不毛”之境地。

13.19　孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人①者，正己而物正者也。”

【注】

①大人：此处指圣人，朱熹：“大人，德盛而上下化之，所谓‘见龙在田，天下文明’者。”

【释】

孟子说：“那些一心侍奉国君的，是为了使国君高兴；那些一心安定邦国的，是以国家安定为乐事；天民，是大道在天下施行后自己才去实行的；圣人，自己端正然后影响万物使之端正的。”

【引】

赵岐：此章指言为悦凡臣，社稷股肱，天民行道，大人正身。凡此四科，优劣之差。朱熹：此章言人品不同，略有四等。容悦佞臣不足言。安社稷则忠矣，然犹一国之士也。天民则非一国之士矣，然犹有意也。无意无必，惟其所在而物无不化，惟圣者能之。

【解】

谈事君人、安社稷臣、天民和大人四类人的区别，在德性上层级递进。值得注意的是天民、大人两类，前者是弘道的，后者是践道的。

大人是尽心知性之人，能正己正物——物者，事也，可谓之圣人。

13.20　孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故①，一乐也；仰不愧于天，俯不怍②于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”

【注】

①故：灾难病患，《礼记·曲礼》：“君无故，玉不去身。”②怍（zuò）：惭愧。

【释】

孟子说：“君子有三乐，称王天下不在其中。父母健在，兄弟俱全，一乐；上不愧于天，下不愧于人，二乐；得到天下人才，认真教育他们，三乐。君子有三乐，称王天下不在其中。”

【引】

赵岐：此章指言保亲之养，兄弟无他，诚不愧天，育养英才，贤人能之，乐过万乘，孟子重焉，一章再云也。朱熹：林氏曰“此三乐者，一系于天，一系于人。其可以自致者，惟不愧不怍而已，学者可不勉哉？”

【解】

一直存在两个孟子，入世的、超越的。入世的孟子疾疾路上，说大人，新人国，王天下，此乐是君子之“欲”；超越的孟子求放心，扩四端，自得其乐，“王天下不与存焉”，此欲是君子之“乐”。

孟子在本则中指出了君子之三乐，亲情第一，修养第二，育人第三，三乐皆在本心。有此三乐，自可王天下。孟子始终认为，天下是“王”来的，不是“霸”来的，求诸己即可得天下。

13.21　孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中①天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行②不加焉，虽穷居③不损焉，分定④故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然⑤，见于面，盎⑥于背，施⑦于四体，四体不言而喻。”

【注】

①中：中心、中央。②大行：通达，引申为统一。③穷居：处于窘迫之境。④分定：本性是天定的。⑤睟（suì）然：润泽的样子。⑥盎：充盈。⑦施：施布。

【释】

孟子说：“广阔的土地和众多的子民，是君子追求的，但他的乐趣不在这里。处在天下中心，安定四海百姓，是君子高兴的，但他的本性不在这里。君子之本性，虽统一天下不会增加，虽窘迫不已不会减少，他的本性是天定的。君子之本性，仁义礼智在心里生根，所产生的润泽颜色，显现脸上，布满肩背，流贯四肢，通过一举一动，无须说话，别人就一目了然。”

【引】

赵岐：此章指言临莅天下，君国子民，君子之乐，尚不与存。仁义内充，身体履方，四支不言，蟠辟用张，心邪意溺，进退无容，於是之际，知其所不同也。朱熹：此章言君子固欲其道之大行，然其所得于天者，则不以是而有所加损也。

⑥杨伯峻：显现。

【解】

本则可参阅3.6、11.1、11.6、13.3、13.15、13.38。孟子列出了所欲、所乐、所性三个层次的追求，其中，发自本性的才是最高层次的。在孟子心目中，“广土众民”并不能给君子带来真正的快乐，“中天下而立，定四海之民”并不符合君子的本心，这些都是外在的，是“物”。唯有“仁义礼智”是天赋的，是内在的，是“心”，且践于行，才能给君子带来真正的快乐。所谓“分定故也”，即性乃本分，本性/本心是君子终生追求的价值目标。孟子的伟大之处在于将心/善置于一切外在物质之上，且不受其影响——“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”，这与颜回之乐有异曲同工之处。

“仁义礼智根于心”对理解仁义之辨极有裨益，这句话意味着“心”是价值判断的根源。

13.22　孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者，此之谓也。”

【释】

孟子说：“伯夷为躲避纣王，隐居北海之滨，听到文王崛起的消息，说：‘为什么不投靠他呢？听说西伯善于侍奉老人。’太公为逃避纣王，隐居东海之滨，听到文王崛起的消息，说：‘为什么不投奔他呢？听说西伯善于侍奉老人。’天下那些善于侍奉老人的人，仁人都会把他作为归宿。五亩之家，墙下种桑，女人养蚕，老人就能穿上丝帛了。五只母鸡，两头母猪，好好喂养它们，老人就能吃上肉了。百亩之家，男人耕种，一家八口就能衣食无忧了。所谓文王善于侍奉老人，在于他制定了田亩制度，教导人们种桑、养禽，教育百姓妻子儿女侍奉老人。五十岁的人不穿丝帛不暖和，七十岁的人不吃肉食不饱腹。吃不饱，穿不暖，就是挨饿受冻。文王百姓中没有挨饿受冻的老人，指的就是这个。”

【引】

赵岐：此章指言王政普大，教其常业，各养其老，使不馁乏。

【解】

本则可参阅1.7之解读。

13.23　孟子曰：“易其田畴①，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟②如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”

【注】

①易其田畴：整饬田地。易，更改，引申为整理，赵岐：“易，治也。”畴，耕地。②菽粟：泛指粮食。菽，豆类作物；粟，谷类作物。

【释】

孟子说：“整饬田地，减轻税赋，百姓就能富裕。按季饮食，按礼用度，财物就可足用。没有水和火，百姓不能生活。临晚敲门借水求火，没有人会不给，因为相当充足。圣人治理天下，要让粮食和水火一样充足，一旦如此，百姓怎么会不仁爱？”

【引】

赵岐：此章指言教民之道，富而节用，蓄积有馀，焉有不仁，故曰仓廪实知礼节也。朱熹：尹氏曰“言礼义生于富足，民无常产，则无常心矣。”

①钱逊：畴，界域。

【解】

本则可参阅1.3、5.3。必须指出，孟子之王道不完全是虚空高蹈的，而是建立在一定的经济基础之上的，也就是说，孟子虽然是个理想主义者，但同时讲究经济至上，百姓不富裕，即便圣人也没法治理天下，“教之”之王化，必须基于“富之”，唯有如此，百姓才会有恒心。王道也好，仁政也罢，离开物质基础，一切都无从谈起。怎么样让百姓富起来呢？孟子的药方是“易其田畴”“薄其税敛”。不单如此，还要注意用度，不可骄奢淫逸，也就是“食之以时”“用之以礼”。

孟子不只是个空想家。

13.24　孟子曰：“孔子登东山①而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光②必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章③不达。”

【注】

①东山：即蒙山，位于今山东沂南和蒙阴交界处。②容光：小缝隙。③章：一曲，《说文·音部》：“乐竟为一章。”引申为一定地步、一定程度。

【释】

孟子说：“孔子登东山，觉得鲁国小了；登泰山，觉得天下小了。因此，看过海的，很难被其他的水迷住；在圣人门下学习过的，很难被其他言论迷惑。看水有一定之规，就是要看它汹涌的波涛。日月都有光辉，即便很小的缝隙也能照亮。流水有自己的本性，不填满水坑就不继续流。君子对于道的追求，不到一定程度就不通达。”

【引】

朱熹：此章言圣人之道大而有本，学之者必以其渐，乃能至也。

【解】

通常认为，本则是借物喻志，这么理解，是将孟子之意小化了。文中，孟子中心意思是劝“学”——勉励心性之学，认为“学”是有境界的，无论“海”之境还是“圣人”之境，都是“小天下”的，要有不知止的精神以登“泰山”，而不能仅仅停留在“东山”这么小的层面上作“井底之蛙”。但“学”是有规律的，需循序渐进，“不盈科不行”“不成章不达”，其前提发于本心。

孟子之境界，非圣人不可，这是其倡学、涵养的标杆。

13.25　孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳①为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，踱②之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间③也。”

【注】

①孳（zī）孳：勤勉的样子。②蹠：即盗跖，见附录一6—10—3。③间：间隙，引申为区别、不同。

【释】

孟子说：“鸡叫起来，致力于行善的是舜这类人；鸡叫起来，致力于营利的是蹠这类人。要想区分舜和蹠，没什么标准，求利和求善的不同罢了。”(https://www.xing528.com)

【引】

赵岐：此章指言好善从舜，好利从踱，明明求之，常若不足，君子、小人，各一趣也。朱熹：程子曰“言闲者，谓相去不远，所争毫末耳。善与利，公私而已矣。纔出于善，便以利言也。”杨氏曰“舜跖之相去远矣，而其分，乃在利善之闲而已，是岂可以不谨？然讲之不熟，见之不明，未有不以利为义者，又学者所当深察也。”或问“鸡鸣而起，若未接物，如何为善？”

【解】

本则可参阅1.1。舜这样的人追求的是善，即仁义；蹠这样的人追求的是私利。他们的功夫差不多，都是“鸡鸣而起”，态度也很认真，但目标相距何止千里。区别在哪里？“心”而已。

盗贼和圣人一样，皆“鸡鸣而起”，“孳孳”而为，此语如画像，令人莞尔。

13.26　孟子曰：“杨子①取②为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵③利天下，为之。子莫④执中。执中为近之。执中无权⑤，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

【注】

①杨子：即杨朱，参见附录一6—9—2。②取：取法，即主张。③摩顶放踵：从头到脚都磨破了。顶，头颅；放，至；踵，脚跟。赵岐：“摩秃其顶，下至于踵。”④子莫：参见附录一13—26。⑤权：权变。

【释】

孟子说：“杨朱主张为我，就算拔一根毛发对天下有利也不愿干。墨子主张兼爱，摩秃头、磨破脚，只要对天下有利，就愿干。子莫主张中庸，中庸接近于仁义。但中庸不能权衡轻重，和偏执一端没有区别。憎恶偏执一端的原因是其会伤害道，偏执一端会不及其余。”

【引】

赵岐：此章指言杨、墨放荡，子莫执一，圣人量时，不取此术，孔子行止，唯义所在。朱熹：子曰“中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。”其又曰：“中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排着则不中矣。”

③杨伯峻：此处以“至”训“放”，恐不确。或以为“放者犹谓放纵”，是不着屦（屦有系逼束之）而着跂跷（跂，木屐，雨天所穿；跷，不另有底之鞋，晴天步行所穿，取其轻便。）之意，恐亦不确。此盖当日成语，已难以求其确诂，译文只取其大意而已。

【解】

本则可参阅6.9。儒家主张执中，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）《中庸》说：“中也者，天下之大本也。”离中则或过或不及，过犹不及。杨、墨之道，各执一端，一个极端利己，一个极端利人，都不符合情理，此虽尽心，却非知性。子莫值得肯定的是，其执中也，朱熹说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”但问题在于，执中而不懂得权变，也是偏执/执一，亦是不可取的。

《中庸》曰：“执其两端，用其中于民。”偏执是有害的，用于政治，则害民。

这么看来，“中”是圣域。

13.27　孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”

【释】

孟子说：“饿人吃饭香，渴人喝水甜，这不是饮食本来的味道，而是饥渴导致的。难道只有口腹才受饥渴影响吗？人的本心也会受类似的影响。人如果能让本心不受到饥渴这样的影响，就不用担心自己比不过他人了。”

【引】

赵岐：此章指言饥不妄食，忍情节欲，贱不失道，不为苟求。能无心害，夫将何忧。

【解】

本则可参阅11.6、11.7、11.8。朱熹说：“口腹为饥渴所害，故于饮食不暇择，而失其正味；人心为贫贱所害，故于富贵不暇择，而失其正理。”孟子以最易体验到的口腹之害类比“心”会受到外界同样的影响，意谓“求放心”功夫须臾不可离。而人一旦做到能无“心害”，便有了“浩然之气”，是“大丈夫”，即便立于贫困之地，也会昂首挺胸，不患“不及人”。

人心饥渴，是大欲。

13.28　孟子曰：“柳下惠不以三公易其介①。”

【注】

①介：节操。

【释】

孟子说：“柳下惠不因为三公的地位就改变自己正直的情操。”

【引】

赵岐：此章指言柳下惠不恭，用志大也，无可无否，以贱为贵也。朱熹：此章言柳下惠和而不流，与孔子论夷齐不念旧恶意正相类，皆圣贤微显阐幽之意也。

①赵岐：介，大也。柳下惠执弘大之志，不耻污君，不以三公荣位易其大量也。

【解】

本则可参阅3.9、10.1、12.6。地位、富贵这种外在的东西最容易改变一个人的心志。相由心生，行由心执，“易其介”者根本在于因惑于欲而失其心。“求放心”的重要性就在这里。

13.29　孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫①而不及泉，犹为弃井也。”

【注】

①轫：同“仞”，赵岐：“轫，八尺也。”

【释】

孟子说：“做事如同挖井，挖了很深还没有泉水，犹如挖了一口废井。”

【引】

赵岐：此章指言为仁由己，必在究之，九轫而辍，无益成功。朱熹：言凿井虽深，然未及泉而止，犹为自弃其井也。吕侍讲曰“仁不如尧，孝不如舜，学不如孔子，终未入于圣人之域，终未至于天道，未免为半涂而废、自弃前功也。”

【解】

有为者不会半途而废，半途而废者不会有为。“有为”无非“专心”而已，专心即诚。

孟子讲任何道理都离不开“心”。

13.30　孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”

【释】

孟子说：“尧舜仁义，出于本性；汤武仁义，身体力行；五霸仁义，假借而已。假借久了，怎么知道会没有仁义呢？”

【引】

赵岐：此章指言仁在性体，其次假借，用而不已，实何以易，在其勉之也。而行仁，本性之自然者也。

【解】

本则可参阅3.1。孟子列出了施行仁义/仁政的三个境界，性之、身之、假之。尧舜和汤武之区分，恐怕只是概念性的，显然传说中的尧舜被赋予了更多理想化色彩。所谓“性之”，人即道，本性如此，犹如“由仁义行”；所谓“身之”，人得道，身体力行，犹如“行仁义”；所谓“假之”，人用道，假仁假义，犹如以仁义为旗号。有意思的是，孟子说：“久假而不归，恶知其非有也。”这个说法类似于现在的“难的是装一辈子”，一旦“假之”久了，就会从“霸道”之君，成为“王道”之君。孟子的言辞表明，“性之”是普通人难以做到的，但“身之”和“假之”可以转换，“霸道”之君有成为“王道”之君的可能，前提是坚持行仁义。故而孟子也说：“以齐王，由反手也。”（《公孙丑上》）这也是为什么他曾劝齐伐燕的缘由。

将国君行仁义的可能转变为现实，正是孟子周游列国要做的工作。

13.31　公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。’贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”

孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”

【释】

公孙丑说：“伊尹说：‘我不亲近不讲礼仪的人。因此将太甲流放到桐邑，百姓喜形于色。太甲改过自新了，又让其回来执政，百姓笑逐颜开。’贤人作为人家的臣子，国君不贤德，可以流放国君吗？”

孟子说：“有伊尹的心志就可以，没有伊尹的心志叫篡权。”

【引】

赵岐：此章指言忧国忘家，意在出身，志在宁君，放恶摄政，伊周有焉。凡人志异，则生篡心也。

【解】

孟子以伊尹为成例说事，目的是建立王者师干涉世俗权力的正当性，但问题在于，若“志”异，伊尹之篡便为事实。本则显示，一个人做事的动机固然重要，但结果更值得重视，因为动机之正义是不可察的，只能依据结果判定。

本则可以结合下则来读。伊尹这样的君子“居是国也”，必须“其君用之”。

13.32　公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’①君子之不耕而食，何也？”

孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”

【注】

①句出《诗经·魏风·伐檀》，孙奭：“此《诗》盖刺在位贪鄙，无功而受禄，君子不得进仕尔。”

【释】

公孙丑说：“《诗经》说：‘不能白吃饭。’君子不耕作却有饭吃，为什么呢？”

孟子说：“君子在一个国家，国君用之，国家就会安定、富裕、尊贵、荣耀；弟子从学，他们就会孝顺、友爱、忠实、诚信。和‘不能白吃饭’相比，哪个作用更大呢？”

【引】

赵岐：此章指言君子正己，以立於世，世美其道，君臣是贵，所过者化，又何素餐之谓也。朱熹：无功而食禄，谓之素餐，此与告陈相、彭更之意同。

【解】

孟子当时，“士”已成为一个稳固的阶层。包括孟子本人也是辗转食于列国之间，世人看不到“士”这个角色的地位和作用，以为是“不耕而食”的食客，故有此问此解。孟子的回答进一步明确了“士”是有自己的使命和责任的，即上为王者师，下为子弟师，是人世间的木铎和典范。

这也是孟子对自己形象的辩解和肯定。

13.33　王子垫①问曰：“士何事？”

孟子曰：“尚②志。”

曰：“何谓尚志？”

曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶③在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备④矣。”

【注】

①王子垫：参见附录一13—33。②尚：推崇。③恶（wū）：哪、何，疑问词，同“乌”。④备：齐全。

【释】

王子垫问：“读书人平常做什么呢？”

孟子说：“让志向尊贵。”

王子垫又问：“怎样才能让志向尊贵呢？”

孟子说：“施行仁义而已。杀无辜的人，是不仁；拿别人的东西，是不义。住在哪里？以仁为家；走在何处？以义为路。以仁为家，以义为路，就具备做大人的条件了。”

【引】

赵岐：此章指言人当尚志，志於善也，善之所由，仁与义也。朱熹：士虽未得大人之位，而其志如此，则大人之事体用已全。若小人之事，则固非所当为也。

【解】

本则可参阅8.12。儒家将“志”作为成人、为君子的一个根本要求，在孟子看来，“志”是士人的日常课。他理解的“志”是仁义，和孔子提出的成君子四纲目之一“志于道”（《论语·述而》）同。所谓仁义，就是以仁为家，仁是立身之本；以义为路，义是行事之规。唯其如此，才能由士而为大人。孟子将士目为社会中坚、国家栋梁，是大人和凡人之间的过渡群体，起维系天下运转的枢纽作用，他指出：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《梁惠王上》）

13.34　孟子曰：“仲子①，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下。以其小者信其大者，奚可哉？”

【注】

①仲子：即陈仲子，参见附录一6—10—2。

【释】

孟子说：“陈仲子，如果不合道义，将齐国给他，也不会接受，人们都相信这一点。不过，这只是不要一筐饭、一碗汤的小道义。人最大的问题，莫过于不讲父兄、君臣、上下关系。因为小的道义，就认为他有大的道义，怎么可以？”

【引】

赵岐：此章指言事有轻重，行有大小，以大包小可也，以小信大，未之闻者也。朱熹：言仲子设若非义而与之齐国，必不肯受。齐人皆信其贤，然此但小廉耳。其辟兄离母，不食君禄，无人道之大伦，罪莫大焉。岂可以小廉信其大节，而遂以为贤哉？

【解】

本则可参阅7.28、13.34。据《战国策·齐策》：“赵威后……乃进而问之曰：‘……於陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？’”孟子批评仲子重小节，失大节。小节者，一国也，一个国家不过和箪食豆羹差不多罢了；大节者，亲戚、君臣、上下也。利和人伦关系比起来，终是蝇头小物。看人要看“大者”/大节，而非“小者”。

这间接说明了孟子为什么会支持舜面对情法冲突时，“窃负而逃”“乐而忘天下”（《尽心上》）。

13.35　桃应①问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”

孟子曰：“执之而已矣。”

“然则舜不禁与？”

曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

“然则舜如之何？”

曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝②也。窃负而逃，遵③海滨而处，终身訢④然，乐而忘天下。”

【注】

①桃应：参见附录一13—35。②蹝（xǐ）：草鞋。③遵：沿着。④诉：同“欣”。

【释】

桃应问道：“舜做天子，皋陶执法，假设瞽瞍杀人，该怎么办？”

孟子说：“逮捕即可。”

桃应说：“舜不阻止吗？”

孟子说：“舜怎么会阻止？皋陶依法行事。”

桃应问：“舜怎么办才对？”

孟子说：“舜把抛弃天下之位当作抛弃穿破的鞋子。他应该偷偷背起父亲逃跑，在海滨住下，一辈子高高兴兴，高兴得忘掉天下。”

【引】

赵岐：此章指言奉法承天，政不可枉，大孝荣父，遗弃天下，虞舜之道，趋将若此。孟子之言，揆圣意也。朱熹：孟子尝言舜视天下犹草芥，而惟顺于父母可以解忧，与此意互相发。此章言为士者，但知有法，而不知天子父之为尊；为子者，但知有父，而不知天下之为大。盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。学者察此而有得焉，则不待较计论量，而天下无难处之事矣。

【解】

本则可参阅7.28、13.34。必须指出，舜之所以成圣，是因为在亲亲上他始终保持赤子之心，亦即能率性而为，循性而发，这就是仁。为什么孟子说“尧舜，性之也”（《尽心上》）？根本就在这里，《中庸》亦云：“自诚明，谓之性。”在瞽瞍杀人这个假定场景中，舜既要遵守法律，又要保护父亲，他能做的就是维护“亲亲”这个根本性原则，否则仁就会失去存在的根据。而且，我们应该看到，儒家虽然建立起家国天下的逻辑结构，但处理家和天下之事时，遵循的基本原则是不一样的。郭店楚简《六德》云：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、婦妇也。……为父绝君，不为君绝父。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”舜作为天子，“义斩恩”；作为儿子，“恩掩义”。

这个意义上，舜作任何选择，都成自证其德。但随性是自然的，至高的，且性即仁，事亲最大，故“窃负而逃”“乐而忘天下”，更具正当性。黄俊杰指出：“当舜面临‘为天子’与‘为人子’之间的冲突时，他应该放弃可取代的职位，即君位；但是保留不可取代的责任，即尽孝。”

13.36　孟子自范①之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”

孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居②者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门③。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”

【注】

①范：地名，故城在今山东范县东南。②广居：指“仁”。③垤泽之门：朱熹认为是“宋城门名也”。

【释】

孟子自范邑到齐都，看到齐王的儿子，感叹说：“环境改变气质，奉养改变体质，环境太重要了，不都是人的儿子吗？”

孟子说：“王子的宫殿、车马、衣服大都和常人相同，但他却不同于常人，是环境使然。何况他居住的是天下最强大的国家呢？鲁国国君到宋国，在垤泽门外叫门，守门人说：‘他并非宋国国君，为什么声音如此相似？’没别的原因，环境相似而已。”

【引】

赵岐：此章指言人性皆同，居使之异，君子居仁，小人处利，譬犹王子，殊於众品也。

【解】

本则可参阅3.4、6.2、7.10。《尚书·太甲上》云：“兹乃不义，习与性成。”王夫之解释说：“夫性者，生理也，日生则日成也。”这种说法和孟子的看法一样，气/性是养成的，经验的，而非先天的，先验的。也就是说，孟子眼中的气，是居、养的结果。当然，这个气非自然之血气，而是有良知、仁义之心的气。孟子始终将“居”当作一个非常重要的实践性概念，或居仁——“居仁由义，大人之事备也”（《尽心上》），或居不仁——“今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也”（《公孙丑上》）。既然环境可以改变一个人，“居仁”自可以成就大丈夫气概。而“居”是可以自我选择的，由是，能否成就自己不是能而是愿的问题。

性相近，习相远。

13.37　孟子曰：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将①者也。恭敬而无实，君子不可虚拘②。”

【注】

①将：奉送。②拘：束缚、限制，引申为挽留。

【释】

孟子说：“养而不爱，是喂猪；爱而不敬，是养兽。所谓恭敬，是未送礼物前就有的。表面恭敬却流于形式，君子不应该被这种虚假的表象挽留住。”

【引】

赵岐：恭敬贵实，如其无实，何可虚拘致君子之心也。其又曰：此章指言取人之道，必以恭敬，恭敬贵实，虚则不应。

②朱熹：拘，留也。

【解】

本则谈养士之道。如养而不爱，爱而不敬，无异于豢养牲口，这都是“放心”的表现。

君子交心。

13.38　孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”

【释】

孟子说：“形体容貌是天生的。只有圣人的行为能符合这种天生之美。”

【引】

赵岐：此章指言体德正容，大人所履，有表无里，谓之柚梓，是以圣人乃堪践形也。朱熹：盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。程子曰“此言圣人尽得人道而能充其形也。盖人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，然后称其名。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形，惟圣人也。”杨氏曰“天生烝民，有物有则。物者，形色也。则者，性也。各尽其则，则可以践形矣。”

【解】

本则可参阅13.21。形色，体也，性也，体和性不可分割。孟子的“践形”观的基础是身心乃一，这里，心是道德心而非物理心，身心是相互影响的，即大体、小体不是割裂而存在的。在孟子看来，人的欲望及其满足都与体有关，在同一个体内，因“放心”之故，欲会和善（儒家之谓性）发生冲突，需要做的就是按照内在德性或者说人的本然要求管理好体，使其消除欲而尽其性，这就是“践形”，其结果就把善变成一种升华了的欲——这不是一种被动选择，而是主动选择后的统一。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）按照孟子的理解，人由形、气、心组成，心志会通过气表现在体上，这意味着，一旦将欲克服掉，或者说以人之本然将欲统一起来，使之尽性，“诚于中而形于外”，体上就会显现出善来。“生之谓性”，“践形”就成为一种“求放心”的复原生命本来状态的主体自觉，亦即完成人性。唯有圣人有这种自觉，自觉方得自在，故而圣人之形异于常人。

也就是说，圣人之形是精神之形。

13.39　齐宣王欲短丧。公孙丑曰：“为朞①之丧，犹愈于已乎？”

孟子曰：“是犹或紾其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦②教之孝弟而已矣。”

王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：“若此者何如也？”

曰：“是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已，谓夫莫之禁而弗为者也。”

【注】

①朞（jī）：一年。②亦：副词，仅仅、只是。

【释】

齐宣王打算缩短丧期。公孙丑说：“服丧一年，总比不服丧好吧？”

孟子说：“这如同有人扭他哥哥的胳膊，你却说慢慢扭吧。你该教育他孝顺父母，恭敬兄长。”

一个王子，母亲死了，老师为他请求服丧几个月。公孙丑说：“这种情况，怎么办？”

孟子说：“这是想服丧三年但客观条件寻不到。增加一天服丧期也比不服丧好，我是针对客观条件许可，但却不肯服丧的人说的。”

【引】

赵岐：此章指言礼断三年，孝者欲益，富贵怠厌，思减其日，君子正言，不可阿情。朱熹：此章言三年通丧，天经地义，不容私意有所短长。示之至情，则不肖者有以企而及之矣。

【解】

按《仪礼·丧服》之礼制，服丧期限是有严格规定的。宣王不想完成三年之期，自己缩短；王子想服三年，却不可得。对同一件事物，因标准不同，有不同的评价。

孟子批宣王，赞王子。

13.40　孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财①者，有答问者，有私淑艾②者。此五者，君子之所以教也。”

【注】

①财：通“材”。②私淑艾：即私淑，私下仰慕效法，焦循《正义》云：“《毛诗·豳风·七月》：‘九月叔苴。’《传》云：‘叔，拾也。’‘淑’与‘叔’通。《诗·周南·葛覃》：‘是刈是濩。’《释文》云：‘刈本又作艾。’《韩诗》云：‘刈，取也。’盖‘私淑诸人’即‘私拾诸人’也。‘淑艾’二字义相叠，‘私淑艾’者，即‘私拾取’也。其实‘私淑艾’犹‘私淑’也。”

【释】

孟子说：“君子有五种教育人的方法：有及时雨般滋润万物的，有成全德行的，有培养才能的，有解答疑问的，有流传后世被人私下学习的。这五种是君子教育人的方法。”

【引】

赵岐：此章指言教人之术，莫善五者，养育英才，君子所珍，圣所不倦，其惟诲人者也。

②朱熹：私，窃也。淑，善也。艾，治也。

【解】

本则可参阅13.41。孟子式的因材施教。这种教育方式，之所以是“君子”的，除“有答问者”外，皆与“德”有关。其中，“成德”“达财”乃尽人心性之善，“时雨化之”“私淑艾”乃“中道而立”，使“能者从之”，即以德示范。

孟子教人，也是在“心”上做文章，或默而启之，或诱而发之。

13.41　公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”

孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”

【释】

公孙丑说：“圣人之道路太高、太绚了，如同登天，好像高不可攀。为什么不让目标差不多可达到，以便人们每天努力追求呢？”

孟子说：“强工不会为拙匠放弃准绳墨斗，后羿不会为拙手改变弯弓的标准。君子拉弓不放箭，只做出跃跃欲试的样子。君子在道路中间矗立，有才能的人就会跟从模仿。”

【引】

赵岐：此章指言曲高和寡，道大难追，然而履正者不枉，执德者不回，故曰人能弘道。朱熹：此章言道有定体，教有成法；卑不可抗，高不可贬；语不能显，默不能藏。

【解】

本则可参阅11.20、13.40、14.5。公孙丑认为，道虽美轮美奂，但高而和难，不如降低标准，让每个人都有实现的希望。孟子对此予以否认，认为道和技能一样，不能因庸人而改变尺度。除此之外，孟子还指出，道不是教得的，而是悟得的，这种悟在君子而言，是“自得”；在常人而言，是“学得”，即向榜样学习。而君子无须教化，涵养功夫到了，“引而不发”“中道而立”，供人观察、体会、模仿即可。

如此说来，道即德，君子有道/德，“居其所而众星共之”（《论语·为政》）。

13.42　孟子曰：“天下有道，以道殉①身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”

【注】

①殉：追随。

【释】

孟子说：“天下清明，让道追随自己得以施行；天下黑暗，让自己追随道献出生命。从没听说牺牲道义屈从他人的。”

【引】

赵岐：此章指言穷达卷舒，屈伸异变，变流从顾，守者所慎，故曰金石独止，不徇人也者也。

①赵岐：殉，如殉葬之殉，以死随物之名也。

【解】

道即天道，命即天命。道和命是一体二面，天下清明，命践道；天下黑暗，命卫道。本则是“舍生取义”的别解。孔孟对天下之有道、无道都极为警觉，一方面赞成不和无道之天下和解，另一方面提倡不和无道之天下硬碰，前提是，所作所为要依仁据义，既不做无谓牺牲，也不随波逐流。

13.43　公都子曰：“滕更①之在门也，若在所礼。而不答，何也？”

孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”

【注】

①滕更：参见附录一13—43。

【释】

公都子说：“滕更在您门下，应该属于以礼对待您之列，可您却不回答他的问题，这是为什么？”

孟子说：“凭仗富贵而问，凭仗贤能而问，凭仗年龄而问，凭仗功勋而问，凭仗交情而问，我都不回答。滕更一人就占了两条。”

【引】

赵岐：此章指言学尚虚己，师诲贵平，是以滕更恃二，孟子弗应。朱熹：尹氏曰“有所挟，则受道之心不专，所以不答也。”此言君子虽诲人不倦，又恶夫意之不诚者。

【解】

“学”贵心诚，若不诚而有所倚仗而“问”，则不教。依孟子之意，有所挟是人格上的一种不平等，是“放其心”的结果。

13.44　孟子曰：“于不可已①而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”

【注】

①已：停止。

【释】

孟子说：“不该停的却停了下来，没有什么事不会半途而废的。本该厚待的却刻薄了，没什么人不会刻薄对待的。走得太快的，退得也快。”

【引】

赵岐：此章指言赏僭及淫，刑滥伤善，不僭不滥，诗人所纪。是以季文三思，而后之有。

①赵岐：已，弃也。

【解】

本则强调做事要坚持一定之规/标准，否则会走到事物的反面。

13.45　孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”

【释】

孟子说：“君子对于万物，爱惜却不仁爱；对于百姓，仁爱却不亲近。君子因亲近亲人而仁爱百姓，因仁爱百姓而爱惜万物。”

【引】

赵岐：此章指言君子布德，各有所施，事得其宜，故谓之义者也。朱熹：物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。程子曰“仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序。”杨氏曰“其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也。”尹氏曰“何以有是差等？一本故也，无伪也。”

【解】

本则论“仁爱有等差”。按照孟子观点，对亲人亲，对百姓仁，对万物爱，情感是普遍的，涵盖宇宙的，但却是由近及远，由己及人，由人及物，是有等差和先后顺序的，而不是毫无区别。也就是说，对百姓、对万物的态度都是自对亲人处扩充出来的。这种扩充过程，是仁义/本心实现的过程，大而化之，儒家的宇宙法则也是如此推演的，比如地理和丧葬“五服”制即同构。

此处，君子指“人伦之至”的圣王。

13.46　孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌①、小功②之察；放饭③流歠④，而问无齿决⑤，是之谓不知务。”

【注】

①②缌（sī）、小功：据《仪礼·丧服》，古代奉行五种孝服即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻制度，亲者服重，疏者服轻，依次递减。缌和小功是孝服最轻的。③④放饭、流歠（chuò）：即大吃大喝、狼吞虎咽之意，《礼记·曲礼上》：“毋放饭，毋流歠。”孔颖达疏：“毋流歠者，谓开口大歠，汁入口如水流，则欲多而速，是伤廉也。”歠，饮，喝。⑤齿决：用牙撕咬干肉，此乃非礼，《礼记·曲礼上》：“濡肉齿决，干肉不齿决。”

【释】

孟子说：“智者无所不知，不过当前事务是最急于了解的；仁者无所不爱，不过亲近贤人是第一位的。尧舜不懂得一切事物，因为他们急于了解当前事务。尧舜不仁爱所有的人，因为他们急于亲近贤人。不能守丧三年，对缌麻和小功之类的丧期却很重视；即便大吃大喝，对不用牙齿撕咬干肉之类的礼节却很讲究，这都是不懂大节。”

【引】

赵岐：此章指言振裘持领，正罗维纲，君子百行，先务其崇，是以尧、舜亲贤，大化以隆道为要者也。朱熹：此章言君子之于道，识其全体，则心不狭；知所先后，则事有序。丰氏曰“智不急于先务，虽遍知人之所知、遍能人之所能，徒弊精神，而无益于天下之治矣。仁不急于亲贤，虽有仁民爱物之心，小人在位，无由下达，聪明日蔽于上，而恶政日加于下，此孟子所谓不知务也。”

【解】

孟子强调做事要分清主次先后和轻重缓急。就知而言，要解决当前最重要的事情；就仁而言，要把亲人和贤人放在最主要的位置。

丢了西瓜捡芝麻，是不识大体。