本章凡九则，其中，和公孙丑对曰两则，孟子曰七则。孟子的思想体系中，个人与社会是共生共感的。
本章核心要点是孟子谈养浩然之气和不忍人之政。“气”是孟子之学中非常重要的一个概念，这个客观存在物经由孟子的阐释，具有了伦理学意义。也就是说，人经过功夫修养，可以成为接世应物通天的道德体——人性由于脱离了纯粹自然性，建立起自主性。但是，“气”必须接受“心”的统摄，所谓功夫修养，即受德性/理性“心”自主自律的过程。孟子通过气心之辨，发现了“我”/人。
不忍人之心即仁心，不忍人之政即仁政；仁心即善心，仁政即善政。不忍人之心和浩然之气的基础或根源都是性善，善性经过扩充是不忍人之心和浩然之气——两者虽表现不同，但性一、质一，乃一体两面，不忍人之心经过扩充是不仁人之政。也就是说，王道也好，仁政也罢，起点都在人心。这样看来，“王天下”既难又易，因为不是每个人都能发现自己的本心而扩充之。由是，便需要反求诸己，以求放心。
孟子提出了“无敌于天下”也就是“仁者无敌”的具体措施，“新子之国”不外如此。
3.1 公孙丑①问曰：“夫子当路②于齐，管仲③、晏子之功，可复许④乎？”
孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西⑤曰：‘吾子与子路⑥孰贤？’曾西蹵然⑦曰：‘吾先子⑧之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然⑨不悦，曰：‘尔何曾⑩比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？’”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为⑪我愿之乎？”
曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”
曰：“以齐王⑫，由⑬反手也。”
曰：“若是，则弟子之惑滋⑭甚。且⑮以文王之德，百年⑯而后崩，犹未洽⑰于天下；武王、周公继之，然后大行。今言王若易然，则文王不足法与？”
曰：“文王何可当也？由汤至于武丁⑱，贤圣之君六七作，天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯，有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子⑲、微仲⑳、王子比干㉑、箕子㉒、胶鬲㉓——皆贤人也——相与辅相之，故久而后失之也。尺地，莫非其有也；一民，莫非其臣也；然而文王犹方百里起，是以难也。齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势；虽有镃基㉔，不如待时。’今时则易然也：夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境㉕，而齐有其民矣。地不改㉖辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命㉗。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬㉘也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”
【注】
①公孙丑：参见附录一3—1—1。②当路：在路中间，比喻掌权。③管仲：参见附录一3—1—2。④许：期望，朱熹：“犹期也。”⑤曾西：参见附录一3—1—3。⑥子路：参见附录一3—1—4。⑦蹵（cù）然：忧愁的样子。⑧先子：泛指祖先，本处指先父，《左传·昭公四年》：“宣伯曰：‘鲁以先子之故，将存吾宗，必召女。’”杜预注：“先子，宣伯先人。”⑨艴（fú）然：恼怒的样子。⑩何曾：竟然。曾，副词，竟，《列子·汤问》：“曾不若孀妻弱子。”⑪为：以为，《列子·汤问》：“为汝多智。”⑫王（wàng）：动词，称王。⑬由：通“犹”。⑭滋：副词，更加。⑮且：连词，表示递进关系。⑯百年：寿终。文王九十七而殁，后取整数代表长寿而亡。⑰洽：浸润，《说文·水部》：“沾也。”⑱武丁：参见附录一3—1—5。⑲微子：参见附录一3—1—6。⑳微仲：参见附录一3—1—7。㉑比干：参见附录一3—1—8。㉒箕子：参见附录一3—1—9。㉓胶鬲：参见附录一3—1—10。㉔镃（zī）基：农具，类似于锄，赵岐：“田器，耒耜之属。”㉕四境：国境。㉖改：副词，更、再，《说文·支部》：“更也。”《诗经·郑风·缁文》：“敝予又改为兮。”㉗置邮、传命：置邮，置为马递，邮为步递，置邮指用车马传递文书信息，也指传递文书信息的驿站，朱熹：“邮，音尤。置，驿也。邮，驲也。所以传命也。”传命，传递政令，命是政令之意。㉘倒悬：头朝下悬挂着，比喻处境极其困苦。
【释】
公孙丑问道：“您如果在齐国当政，管仲、晏子的功业能再复制吗？”
孟子说：“你确实是齐人啊，只晓得管仲、晏子。有人问曾西：‘老兄和子路比谁更贤能？’曾西吃惊地说：‘子路可是先父敬畏的人啊。’又问：‘老兄和管仲比谁更贤能？’曾西不高兴地说：‘你怎能拿我和管仲比？国君对管仲信任不疑，经年累月把持国政，功业却极其微薄，你怎能拿我和他相比？’”孟子说：“曾西都不愿和管仲比，你以为我愿和他比？”
公孙丑说：“管仲助齐桓公一霸天下，晏子帮齐景公天下扬名。难道管仲、晏子不值得效仿吗？”
孟子说：“以齐的实力天下称王，易如反掌。”
公孙丑说：“要是这样，弟子更糊涂了。凭文王的仁德，活了一百岁才死，还没能统一天下。武王、周公继承遗志，才天下称王。现在您却说称王天下这么容易，文王都不值得效仿吗？”
孟子说：“怎么能和文王比？自商汤到武丁，贤王明君有六七个了，普天下之人想归服商很久了，久了就很难发生变易。武丁使诸侯来朝，统一天下就像把国家放在掌心转动那么简单。纣王距离武丁不远，武丁时候的世家、习俗、风尚、善政都有不少遗存，加上微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲这些贤人辅佐，因此，统治了很久才亡国。没有一尺之地不是纣王之土，没有一个百姓不是纣王之民，文王还能从方圆百里的地方开始创立勋业，这是很困难的。齐谚语说：‘有智慧，不如趁形势；有锄头，不如等农时。’就目前局面来说，称王天下容易多了。夏、商、周鼎盛时期，疆土面积方圆没超过千里的，而齐国幅员却如此辽阔；鸡鸣狗叫之声到处能听见，一直到达边境，说明齐国民众如此众多。土地不需再开辟，百姓不需再招徕，此时施行仁政，天下称王，还有谁能阻挡？而且，称王天下的人至今没有出现，从来没隔过这么长时间；老百姓被暴政肆虐得如此不堪，从来没像现在这么剧烈。饥饿的人有啥吃啥，口渴的人有啥喝啥。孔子说：‘德的流行，比驿站传递政令要快捷得多。’这个时候，一个有万辆兵车的大国推行仁政，百姓就像倒吊着然后被解救一样高兴。拿出古人一半的努力，就可收获古人一倍的成绩，只有现在这个时候才可以吧。”
【引】
赵岐：此章言德流之速，过於置邮，君子得时，大行其道，是以吕望睹文王而陈王图，管、晏虽勤，犹为曾西所羞也。
④赵岐：“犹兴也。”杨逢彬：“许诺。”⑤赵岐：“曾子之孙。”㉗焦循：“置、邮、传三字，同为传递之称。以其车马传递谓之置邮，谓之驿。其传递行书之舍，亦即谓之置邮，谓之驿。”
【解】
本则可参阅3.3、13.30。孟子虽说“王不待大”，推崇七十、百里而王，但他也知道这过于理想化而难以实现。在分析文王为什么不能“一天下”时，孟子指出商代遗俗难变和商纣贤人辅佐是极为重要的原因，“其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲——皆贤人也——相与辅相之”。此外，他还特别强调，“一天下”要具备一定的物质条件，“然而文王犹方百里起，是以难也”。孟子内心中，将齐国视为“一天下”的理想目标，因为它具备了现实条件，“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣”，且时机也已成熟，“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”。不过，孟子谈论齐“一天下”时，开具了一个至为关键的前提，就是施仁政，“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”。自本则也可看出，孟子对王道霸道虽有价值判断，却没有是非定见，也就是说，并没有全然否定霸道，甚至认为霸道可以向王道转换：“以齐王，由反手也。”他还提出，以齐这样的大国、霸国，一旦施仁政、行王道，“一天下”会收事半功倍之效：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”
可惜，齐国只把孟子的设想当成了“画饼”之举。
3.2 公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异①矣。如此，则动心②否乎？”
孟子曰：“否，我四十不动心。”
曰：“若是，则夫子过孟贲③远矣。”
曰：“是不难，告子④先我不动心。”
曰：“不动心有道乎？”
曰：“有。北宫黝⑤之养勇也：不肤桡⑥，不目逃⑦，思以一豪⑧挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博⑨，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严⑩诸侯，恶声至，必反之。孟施舍⑪之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会⑫，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约⑬也。昔者曾子谓子襄⑭曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子⑮矣：自反而不缩⑯，虽褐宽博，吾不惴⑰焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉⑱；故曰：‘持其志，无暴其气。’⑲”
“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰，‘持其志，无暴其气’者，何也？”
曰：“志壹⑳则动气，气壹则动志也，今夫蹶者趋者㉑，是气也，而反动其心。”
“敢问夫子恶乎长？”
曰：“我知言，我善养吾浩然㉒之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是㉓，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊㉔于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正㉕，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵㉖其苗之不长而揠㉗之者，芒芒然㉘归。谓其人㉙曰：‘今日病㉚矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁㉛矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”
“何谓知言？”
曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷㉜。——生于其心，害于其政；发㉝于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊㉞善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”
曰：“恶㉟！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居——是何言也？”
“昔者窃闻之：子夏、子游、子张㊱皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微㊲，敢问所安。”
曰：“姑舍是㊳。”
曰：“伯夷、伊尹㊴何如？”
曰：“不同道。非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”
“伯夷、伊尹于孔子，若是班㊵乎？”
曰：“否；自有生民以来，未有孔子也。”
曰：“然则有同与？”
曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义、杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”
曰：“敢问其所以异。”
曰：“宰我、子贡、有若㊶，智足以知圣人，污㊷不至阿㊸其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜㊹远矣。’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等㊺百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山㊻之于丘垤㊼，河海之于行潦㊽，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃㊾，自生民以来，未有盛于孔子也。’”
【注】
①不异：不足为怪。异，感到奇怪。②动心：因诱惑、恐惧等动摇心志。③孟贲（bēn）：参见附录一3—2—1。④告子：参见附录一3—2—2。⑤北宫黝（yǒu）：参见附录一3—2—3。⑥桡（náo）：屈服，同“挠”，《国语·晋语》：“抑桡志以从君。”⑦目逃：胆怯而转睛逃避。⑧豪：同“毫”。⑨褐宽博：地位低下者。褐，粗布衣，《诗经·豳风·七月》：“无衣无褐，何以卒岁。”郑玄注：“人之贵者无衣，贱者无褐。”亦代指低贱之人，《左传·哀公十三年》：“旨酒一盛兮，余与褐之父睨之。”杜预注：“褐，寒贱之人。”宽博，朱熹：“宽大之衣，贱者之服也。”⑩严：畏惧，朱熹：“畏惮也。”⑪孟施舍：参见附录一3—2—4。⑫会：交战，朱熹：“合战也。”⑬约：简要。⑭子襄：参见附录一3—2—5。⑮夫子：指孔子。⑯缩：直。⑰惴：忧惧。⑱至、次：至，周到、周密，《诗经·小雅·宾之初筵》：“百礼既至，有壬有林。”次，驻扎，《礼记·檀弓上》注：“次，舍也。”《左传·襄公十八年》：“楚师伐郑，次于鱼陵。”本处引申为停止。⑲持其志，无暴其气：持，保持、保守；暴：损害，《礼记·王制》：“田不以礼，曰暴天物。”⑳壹：专一，《说文·壹部》：“专一也。”赵岐：“孟子言壹者，志气闭而为壹也。志闭塞则气不行，气闭塞则志不通。”㉑蹶者、趋者：蹶，跌倒；趋，《说文·走部》：“走也。”㉒浩然：博大广袤的样子，朱熹：“盛大流行之貌。”㉓是：指义和道。㉔慊（qiàn）：愉快，通“惬”。㉕正：止，《毛诗·终风·序》笺云：“正犹止也。”㉖闵：忧虑，同“悯”。《左传·昭公三十二年》：“闵闵焉如农夫之望岁。”㉗揠（yà）：拔、薅，《说文·手部》：“拔也。”㉘芒芒然：疲倦的样子，赵岐：“罢倦之貌。”㉙其人：家人。㉚病：疲倦，朱熹：“疲倦也。”㉛槁（gǎo）：枯萎。㉜诐（bì）辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷：诐，通“颇”，偏颇，《楚辞·刘向·离世》：“不从俗而诐行兮。”淫：过分；陷：缺陷；遁辞，托辞。遁，《广雅·释诂三》：“遁，避也。”㉝发：发布、宣告，《左传·僖公三十三年》：“遂发命，遽兴姜戎。”㉞宰我、子贡、冉牛、闵子、颜渊：参见附录一3—2—6。㉟恶（wū）：文言叹词，表惊讶。㊱子夏、子游、子张：参见附录一3—2—7。㊲具体而微：部分基本具备但规模较小。㊳姑舍是：姑，姑且、暂且；舍，抛弃、丢弃；是，代词，这。㊴伯夷、伊尹：参见附录一3—2—8。㊵班：位次、等级，《左传·文公六年》：“班在九人。”㊶有若：参见附录一3—2—9。㊷污：卑劣。㊸阿：阿谀奉承。㊹尧、舜：参见附录一3—2—10。㊺等：衡量。㊻太山：泰山，“太”通“泰”。㊼垤（dié）：土丘，《吕氏春秋·慎小篇》：“不蹙于山而蹙于垤。”㊽行潦（lǎo）：道边的积水。㊾拔乎其萃：拔，超过；萃，群、类。
【释】
公孙丑问道：“假如先生担任齐相，可以施行自己主张，即使因此建立王霸之业，也没什么好奇怪的。如果这样，您动不动心？”
孟子说：“不动心，我四十岁就不动心了。”
公孙丑说：“果真如此，先生比孟贲强多了。”
孟子说：“这点并不难，告子比我先建立起不动心。”
公孙丑问：“建立不动心有什么门道吗？”
孟子说：“有。北宫黝培养勇气时，肌肤被刺不缩回，双目被刺不转动。但他受了一点小委屈，就像大庭广众被人鞭打似的。既不受百姓的欺凌，也不受国君的羞辱。把行刺大国之君看得和行刺百姓一样简单，不害怕诸侯。听到恶言恶语，必定报复。孟施舍培养勇气时说：‘把不能取胜的看作能取胜的。估计清楚了敌人的力量再出击，考虑明白了胜败再交战，这是畏惧敌人。我怎么可能一定会胜利呢？能做到无所畏惧而已。’孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。这两人的勇气，分不出谁大谁小，不过，孟施舍培养勇气的方法更简单可行。以前，曾子对子襄说：‘你喜欢勇敢吗？我曾在先生处听到关于大智大勇的道理：反省自己，如果没道理，即使面对百姓，也不恐吓他们；反省自己，如果有道理，即使面对千军万马，也会一往无前。’这样看来，孟施舍培养勇气，不如曾子简单。”
公孙丑说：“请问先生的不动心和告子的有何区别，可以说给我听听吗？”
孟子说：“告子曾说：‘没弄懂别人的话，就不要用心探究；没弄懂别人的心意，就不要意气用事。’没弄懂别人的心意，就不要意气用事，是可以的。没弄懂别人的话，就不用心探究，是不可以的。心志是意气的主帅，意气是身体的填充物。心志在哪，意气就到哪。因此说：‘坚持心志，不意气用事。’”
公孙丑问：“既说‘心志在哪，意气就到哪’，又说‘坚持心志，不意气用事’，为什么？”
孟子说：“心志专一就会影响意气，意气专一就会影响心志。就像跌倒的和奔跑的，是意气运动的结果，但反过来会影响心志。”
公孙丑问：“请问先生擅长什么？”
孟子说：“我能辨识别人的言辞，我善于培养自己的浩然之气。”
公孙丑说：“请问什么是浩然之气？”
孟子说：“很难说清楚。作为一种气，它最盛大、最刚强，依赖正直去培养它而不损害它，就会充塞于天地之间。作为一种气，它和义与道融合在一起；没有义与道，它就会萎靡而无力。它是通过义的不断积累而形成的，不是一次偶然的义的举动就能获得的。如果所作所为有愧于心，气就萎靡无力了。因此，我认为告子不懂得义，因为他把义看作身外之物。要时时加以培养，不能停止；心里要坚持不忘，也不能刻意人为。不能像宋国人那样：宋国有个人嫌弃自家的禾苗长不高就去拔高它，一身疲惫地回到家里，对家里人说：‘今天累死了，我帮禾苗长高了不少！’儿子急忙去田里查看，禾苗已经枯死了。普天之下不拔苗助长的太少了。以为浩然之气没有用就放弃培养的人，如同不给禾苗锄草的；妄自人为地培养浩然之气的人，如同拔苗助长的，不但没有益处，还损害了它。”
公孙丑问：“什么叫能辨识别人的言辞？”
孟子说：“偏颇之语我知道它片面的地方；虚浮之言我知道它谬误的地方；邪曲之论我知道它脱轨的地方；躲闪之词我知道它理屈的地方。以上言论从心里产生出来会危害政治，施行在政治上会危害事业。如果圣人复生，一定会赞成我的话。”
公孙丑说：“宰我、子贡擅言谈，冉牛、闵子、颜渊擅德行。孔子兼而有之，却说：‘对于辞令，我不擅长。’那么先生是圣人了吧？”
孟子说：“呀！这是什么话！从前，子贡问孔子说：‘先生是圣人了吧？’孔子说：‘圣人我够不上，我只是学习不知道满足，育人不知道疲倦罢了。’子贡说：‘学习不知道满足，是智慧；育人不知道疲倦，是仁德。有仁德，有智慧，先生已经是圣人了。’圣人，孔子都不敢自居。你说的是哪里话？”
公孙丑说：“以前，我听说过，子夏、子游、子张有圣人的部分特质，冉牛、闵子、颜渊有圣人的全部气象，只是道行尚浅。您处在什么状态？”
孟子说：“这个问题姑且搁置不论。”
公孙丑问：“您怎么评价伯夷、伊尹？”
孟子说：“两人道不同。不理想的君王不侍奉，不理想的百姓不使唤；天下安就做官，天下乱就辞职，伯夷是这么做的。什么样的君王都可以侍奉，什么样的百姓都可以使唤，天下安去做官，天下乱也做官，伊尹是这么做的。可以做就做，不可以做就辞，可以做长一点就长，可以做短一点就短，孔子是这么做的。三位都是古代的圣人，我达不到他们的境界；不过，我的愿望是学孔子。”
公孙丑问：“伯夷、伊尹和孔子不是一类人吗？”
孟子说：“不是。自有人类以来，没有谁能比得上孔子。”
公孙丑问：“那么他们有相似之处吗？”
孟子说：“有啊。占据方圆百里的地方做君主，就能使诸侯来朝，称王天下；但让他们干一件不义之事，杀一无辜之人而得天下，都不去会干的。这是相同之处。”
公孙丑说：“请问不同之处在哪里呢？”
孟子说：“宰我、子贡、有若，以他们的聪明才智都足以了解孔子，即便有夸大的地方，也不至于阿谀奉承他们最尊敬的人。宰我说：‘就我对先生的观察，他比尧、舜圣贤多了。’子贡说：‘通过一个国家的礼仪，可以判断它的政治状况；通过一个国家的音乐，可以判定它的仁德状况；即便百代之后来评价百代中的君王，也不会脱离孔子的整体评判。自有人类以来，没有谁能比得上孔子。’有若说：‘不唯人类才有这样的差异！麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于土堆，河海对于沟渠，都是一类的；圣人对于一般人也是一类的。他们都超越了同类，高出了同群。自有人类以来，没有谁比孔子伟大。’”
【引】(www.xing528.com)
赵岐：此章指言义以行勇，则不动心，养气顺道，无效宋人，圣人量时，贤者道偏。朱熹：程子曰“孟子此章，扩前圣所未发，学者所宜潜心而玩索也。”
②朱熹：任大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心乎？钱逊：此处的“动心”是“畏难，自恐不能行”之意。⑫杨伯峻：此“会”字宜读如《诗经·大雅·大明》“会朝清明”之“会”，合兵之意，故译为交锋。⑯赵岐：义也。朱熹：直也。檀弓曰：“古者冠缩缝，今也衡缝。”又曰：“棺束缩二衡三。”⑰杨伯峻：动词使动用法，使他惊惧之意。下“焉”字包含有“之”字之义，作为宾语。⑱赵岐：志为至要之本，气为其次。毛奇龄《逸讲笺》：志之所至，气即随之而止。⑲持，杨伯峻：译文引申为“坚定”。暴，赵岐：暴，乱也。杨伯峻：译文“滥用”，只是意译而已。㉕朱熹：正，预期也。春秋传曰“战不正胜”，是也。如作正心义亦同。此与大学之所谓正心者，语意自不同也。㉜朱熹：陷，沈溺也。钱逊：陷，此指与事实相背之处。㊷杨伯峻：赵岐、朱熹皆以“污”字属下读，解为“下”。“污，不至阿其所好”，谓“假使污下，必不阿私所好而空誉之”。此说可从。焦循《正义》谓“‘污’本作‘洿’，孟子盖用为‘夸’字之假借，夸者，大也”。此说恐非。㊾赵岐：萃，聚也。
【解】
本则可参阅6.9、8.22、11.8。本处谈养浩然之气，这是中国思想史上极为著名和重要的大事件。程颐在《二程集》中云：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’。仲尼只说一个‘志’，孟子便说许多‘养气’出来。只此二字，其功甚多。”孟子谈养浩然之气前，先谈养勇。他指出：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”也就是说，志和气不可偏废，但志至，气次，养勇时既要两手抓，又要知主次。孟子为什么批评北宫黝、孟施舍却肯定曾子呢？因为北宫黝只注重血气训练，而孟施舍虽返归内心而无惧却偏执于守气。曾子不同，其守约，即能抓住要害：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”所谓“自反而缩”，即反求诸己，缩，义也，直也。曾子通过“反”，保持内心的气，养成大勇。通过孟子对三人的比较，可以看出，孟施舍虽较北宫黝高明，但养的气是人本身固有的血气，孟子的气则是仁义之心或贯通了仁义的良心，这才是本然之气。北宫黝、孟施舍之养气，就是偏离了这一点，养的只是血气，故而孟子不屑。
孟子养浩然之气，是通过直养无害、配义与道实现的，用一句话说，这种浩然之气是集义所生。直养无害意味着道法自然，“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然”，否则“非徒无益，而又害之”。由于气是本然的，犹如夜气、平旦之气，除尊重其自然规律外，还要配义与道。配非配合，而是融合，也就是说，气和义、道是一体的，而不是可分的或外在的，也就是孟子说的：“我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”因此，知言就容易懂了，也就是知义与道。孟子一贯批评无义与道之言：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言，盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君。是禽兽也。”（《滕文公下》）这种言即“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”的诐辞、淫辞、邪辞、遁辞。总结而言，养浩然之气和知言是具有本质关联的，而义与道则为气和言的根本/本原，所谓操则存，即操具有本然意义的气，如此，“苟得其养，无物不长”。
还须指出一点，本则中孟子对孔子的赞许是无与伦比的。孔子本是不得意之儒士，靠传道授业解惑为生，在孟子口中却超越圣王贤臣，得“自有生民以来，未有孔子也”之誉，孟子说：“乃所愿，则学孔子也。”对孔子的肯定，也是对自己的肯定。孔子虽不行于其时，却达于今世，孟子主动继承其衣钵，且以孔子式的见礼、知政、闻乐、知德的圣人自居，以木铎自任，显示了立万世法的气志。
3.3 孟子曰：“以力①假②仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待③大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡④也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子⑤之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’⑥此之谓也。”
【注】
①力：强力、武力。②假：假借。③待：依靠，《商君书·农战》：“主待农战而尊。”④赡（shàn）：足够，赵岐：“赡，足也。”《梁惠王上》：“此惟救死而不赡，奚暇治礼义哉。”⑤七十子：孔子弟子，通常以“七十子”代指孔子弟子，《史记·孔子世家》：“孔子以诗书礼乐教弟子，盖三千焉；身通六艺者七十有二人。”⑥句出《诗经·大雅·文王有声》，该诗歌颂周文武二王功德。孙奭：“盖孟子引此而证其诚服之意。”思：语气词，用于句中，无实义，《诗经·小雅·桑扈》：“兕觥其觩，旨酒思柔。”
【释】
孟子说：“凭借武力假借仁义的是霸道，推行霸道可建立起强大的国家。凭借德行依靠仁义的是王道，推行王道的不一定非得是大国；商汤依靠方圆七十里的面积，文王依靠方圆一百里的面积，就可以推行王道，成就大国。凭借武力让人服从的，并不是心服，而是实力不够。凭借德行让人服从的，是心悦诚服，例如七十门徒归服孔子。《诗经》说：‘从西到东，从南到北，没有不归服的。’说的就是这个意思。”
【引】
赵岐：此章指言王者任德，霸者兼力，力服心服，优劣不同，故曰远人不服，修文德以怀之。朱熹：王霸之心，诚伪不同。故人所以应之者，其不同亦如此。邹氏曰“以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；以德服人者，无意于服人，而人不能不服。从古以来，论王霸者多矣，未有若此章之深切而着明也。”
①朱熹：谓土地甲兵之力。
【解】
本则可参阅8.16、13.13。王和霸相对，德和力相对，故王霸之辩也是德力之辩，国君施行王、德还是霸、力，会在百姓那里得到不同的回响。需要注意，孟子虽然倡导王道，但他也承认霸道会造就大国，亦即“霸必有大国”。但先王之道都是王道，此可让方圆七十里或百里的国家“一天下”，汤文就是成例。自本则可以推测，孟子之时，霸道已成为潮流，奉行霸道思想的法家大行其道，孟子提出王道，对这一潮流是一种反拨。有意思的是，孟子每每以几十里或百里的小国家“王天下”作为鼓呼的榜样，这也表明，小国处在大国夹缝中，危机意识更强，是更容易说服的对象。
新子之国，就是以“仁”新之，自“王”行起。
需要补充的是，孟子的思想观点中，家是国的投射，政治是道德的衍生，道德在政治面前具有绝对优先性，也就是说，孟子的政治学是其“心性论”的扩充。这一逻辑下，政治是如此展开的，德者居高位，或以德者辅之，由是，王道仁政自德者“心”中率性而出，进而天下归附。所谓“新子之国，就是以‘仁’新之，自‘王’行起”，乃是自上而下、以上率下、以德行政的道德实践。
3.4 孟子曰：“仁则荣，不仁则辱；今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑。虽大国，必畏之矣。《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’①孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’今国家闲暇，及是时，般乐怠敖②，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’③《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’④此之谓也。”
【注】
①句出《诗经·豳风·鸱号》，该篇是动物寓言哲理诗。朱熹：“言我之备患详密如此，今此在下之人，或敢有侮予者乎？周公以鸟之为巢如此，比君之为国，亦当思患而预防之。孔子读而赞之，以为知道也。”迨（dài），趁着，《诗经·邶风·匏有苦叶》：“士如归妻，迨冰未泮。”《公羊传·僖公二十二年》：“请迨其未毕隐（阵）而击之。”彻，拆下，朱熹：“取也。”《诗经·小雅·十月之交》：“彻我墙屋。”桑土（dù），桑根皮；绸缪（móu），紧密缠绕，《说文·糸部》：“绸，缪也。”《广雅》：“绸，缠也。”《诗经·唐风·绸缪》：“绸缪束薪，三星在天。”牗（yǒu）户，窗户，朱熹：“巢之通气出入处也。”下民，百姓。②般（pán）乐怠敖：般，快乐；怠，懒惰，《广雅》：“怠，赖也。”敖，同“遨”，《说文·放部》：“敖，出游也。”③句出《诗经·大雅·文王》，该诗是《诗经·大雅》首篇，歌颂周朝奠基者文王姬昌。朱熹：“此言福之自己求者。”永，长；言，语气助词，无实义，《诗经·邶风·柏舟》：“静言思之。”配，契合；命，天命。④《太甲》：《尚书》篇名，今古文皆不传，《尚书》中的《太甲》乃梅赜伪造。违，避开，《说文·辵部》：“离也。”《左传·庄公四年》：“纪侯大去其国，违齐难也。”
【释】
孟子说：“国君施行仁义就会显扬，不施仁义就会埋没。现在，既害怕埋没又不施仁义，好似憎恶潮湿又偏偏住在低洼之处一样。如果国君害怕埋没，不如尊德重士，让贤人当官，能人入职。国家稳定时，及时修明政治和刑罚，即便毗邻大国，他们也必有畏惧之心。《诗经》说：‘趁天气不阴不雨，丈量分配土地，引导农户做好生产准备。拥有这样的百姓，谁敢入侵欺凌？’孔子说：‘写这首诗的，懂得道啊。把自己的国家治理好，谁敢欺负啊？’现在国家稳定，只想着及时追求享乐，不理国政，纯属自找灾祸。福和祸没有不是自己找的。《诗经》说：‘要永远契合天命，才能谋求更多福祉。’《尚书·太甲》说：‘天降灾祸，还能躲避；自己作恶，不免灭亡。’说的就是这个意思。”
【引】
赵岐：此章指言国必修政，君必行仁，祸福由己，不专在天，当防患於未乱也。
②赵岐：“般，大也。”梁涛：“怠敖，亦作‘怠傲’‘怠骜’，怠慢骄傲。”③赵岐：“言，我也。”朱熹：“言，犹念也。”④孙爽：“正义曰：案《本纪》云：‘太甲，成汤適长孙也，太丁之子也。太甲既立三年，不明暴虐，不遵汤法，乱德。於是伊尹放之於桐宫。三年悔过自责，反善，伊尹乃迎太甲而授之政。太甲修德，诸侯咸归，百姓以宁。伊尹嘉之，作《太甲训》，以褒太甲，号称太宗。’”
【解】
本则可参阅1.7、3.5、3.7、7.4、7.10、8.28、13.4、13.36。“王天下”需施行仁政，人和政相通，或者说政和人一体两面，而仁则是精神内核，“仁则荣，不仁则辱”，这说明，福祸荣辱不由天，不由人，而由己。孟子在此强调，仁政需仁人在位，即“贤者在位，能者在职”，贤和能即德和才不是割裂的，而是统一在仁人身上。仁人在位的前提是“贵德而尊士”，这是对国君提出的要求。
仁政无他，无非仁人任用仁人。
3.5 孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛①而不征，法②而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥③而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助④而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布⑤，则天下之民皆悦，而愿为之氓⑥矣。信⑦能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济⑧者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏⑨也。然而不王者，未之有也。”
【注】
①廛（chán）：本指城市平民的房地，《说文·广部》：“廛，一亩半，一家之居。”《周礼·廛人》注：“廛，民居区域之称。”此指市场交易所，《礼记·王制》：“市，廛而不税。”赵岐：“廛，市宅也。”②法：法令，钱逊：“有货物长久存放滞销的，官府依法收缴。”③讥：稽查，《广雅》：“讥，问也。”《礼记·王制》：“关执禁以讥。”④助：一种赋税制度，《滕文公上》：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”⑤夫里之布：夫布和里布的合称，代指苛捐杂税。夫布，一人的劳役税。夫，男人；里布，一家的土地税。里，居民组织，《尚书大传》：“八家为邻，三邻为朋，三朋为里。”《管子·度地》：“百家为里。”《管子·小匡》：“择其贤民，使为里君。”《公羊传·宣公十五年》：“一里八十户。”布，钱币，《周礼·天官·外府》：“外府掌邦布之出入。”⑥氓（méng）：外来的百姓。⑦信：副词，确实，《史记·华佗传》：“若妻信病，赐小豆四十斛，宽假限日。”⑧济：成功。⑨天吏：代表天管理百姓的官。
【释】
孟子说：“尊贤才用能人，选拔杰出之士治国理政，普天下的士子都会兴高采烈地来朝廷供职；集市之中，储货仓库不征厘税，依法征购滞销货物，普天下的商人都会热情似火地将货物囤积在这里；关卡上只排查不征税，普天下的旅客都会熙熙攘攘地往来于路途；务农之人只帮种公田而不再课税，天下农民都会喜出望外地耕种这样的土地；民居之所，没有各种苛捐杂税，天下百姓都会手舞足蹈地成为这里的居民。做到这五个方面，邻国百姓就会像仰视父母一样敬仰他。率领儿女讨伐这样的父母是不可能的，自有人类以来就没有谁成功过。如此，就可以无敌于天下。天下无敌的人正是代表天管理百姓的官，这种人不能称王天下，还从来没有过。”
【引】
赵岐：此章指言修古之道，邻国之民以为父母。行今之政，自己之民不得而子。是故众夫扰扰，非所常有，命曰天吏，明天所使也。朱熹：此章言能行王政，则寇戎为父子；不行王政，则赤子为仇雠。
②赵岐：法而不廛者，当以什一之法征其地耳，不当征其廛宅也。⑤朱熹：《周礼》“宅不毛者有里布，民无职事者，出夫家之征。”郑氏谓“宅不种桑麻者，罚之使出一里二十五家之布；民无常业者，罚之使出一夫百亩之税，一家力役之征也。”今战国时，一切取之。市宅之民，已赋其廛，又令出此夫里之布，非先王之法也。⑥朱熹：音盲。
【解】
本则可参阅1.7、3.4、3.7、7.4、8.28、13.4。本则继续强调“王天下”需施仁政。孟子并非只讲纯粹的道理，他将仁政分为具体的用人、商业、关卡/海关、农业、税收五条细则，这五条足以赢得工农士商的欢迎，进而能够无敌于天下，而能实施这些措施的，是天吏，也就是天在人间的代理人，这样的代理人才会得到天的支持拥护——这种王天下，是天命所归。无敌于天下是以德，而非霸，这是需要注意的。本则可以看出，孟子是有经济头脑的。
徐洪兴指出，天吏就是天使，颇值得玩味。
3.6 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子①将入于井，皆有怵惕恻隐②之心——非所以内交③于孺子之父母也，非所以要④誉于乡党⑤朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端⑥也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然⑦，泉之始达⑧。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
【注】
①孺子：幼童。②怵惕恻隐：怵惕，害怕；恻隐，哀痛。③内交：结交，内同“纳”。④要：求取，同“徼”，《告子上》：“今之人修其天爵，以要人爵。”⑤乡党：本指乡里，此处代指邻里，乡、党俱为古代基层社会组织。⑥端：开头。⑦然：同“燃”。⑧达：通。
【释】
孟子说：“每个人都有同情他人的心。古代圣王由于有同情他人的心，才会施行同情他人的政治。用同情他人的心，施行同情他人的政治，治理天下才会像在手掌上运转东西一样容易。之所以说‘人人都有同情他人的心’，是因为如果现在有人突然看见一个小孩就要掉进井里，一定会产生惊恐同情的心理，这种表现并非想要和孩子的父母拉关系，并非想在邻居朋友间博取名誉，或是厌恶孩子的哭闹之声。由此可知，没有同情心，不算个人；没有羞耻心，不算个人；没有谦让心，不算个人；没有是非心，不算个人。同情心是仁的起点；羞耻心是义的起点；谦让心是礼的起点；是非心是智的起点。人有了这四种起点，就像有了四肢一样。有了这四种起点却认为自己不行的是自暴自弃的人；认为他的君主不行的是残害君主的人。凡有这四种起点的，都知道要扩大充实它们，就像火开始燃烧，泉水开始流淌。如果能够扩大充实它们，便能够安定天下，如果不能够扩大充实它们，连赡养父母都没法做到。”
【引】
赵岐：此章指言人之行当内求诸己，以演大四端，充广其道，上以匡君，下以荣身也。朱熹：此章所论人之性情，心之体用，本然全具，而各有条理如此。学者于此，反求默识而扩充之，则天之所以与我者，可以无不尽矣。程子曰“人皆有是心，惟君子为能扩而充之。不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣。”又曰“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。”愚按，四端之信，犹五行之土。……而水、火、金、木，无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉，其理亦犹是也。
④钱逊：通“邀”，谋求。
【解】
本则可和11.6、13.15参读。“心性论”是孟子政治学的基础，政治/社会问题即“心性”问题。在孟子看来，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是仁、义、礼、智的“四端”亦即开始，和四肢一样乃人固有的。不过，人虽然天赋“四端”，却并不能直接得到仁、义、礼、智，而是需要后天的扩充/培育——主动扩充是人成其为人的关键，否则就是自暴自弃，“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也”。孟子设置的“人乍见孺子将入于井”的情景，无非是让人们通过设身处地，达到将心比心，这样一个场面若不能激发“怵惕恻隐之心”，实现超越，则就是非人了。本则提出“不忍心之政”/“仁政”的基础是“不忍人之心”（“不忍心之政”乃先王之道，其源于“不忍人之心”，“不忍人之心”是“仁政”的根据），亦即将政治的全部基础建立在“性善”之上。在孟子看来，推行“仁政”是“性善”的扩充，仁政无他，无非是人扩充本来就具有的善。如果能依“性善”治国，则足以“保四海”，“治天下可运之掌上”——这也可以看出，四海之治是四端扩充的结果。
仁义之国不外乎是本心的扩大。由是而言，孟子“新子之国”的核心逻辑就是激发一国之人天赋的“性善”。
3.7 孟子曰：“矢人①岂不仁于函人②哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵③也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，无礼、无义，人役④也。人役而耻为役，由⑤弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
【注】
①矢人：造箭工。②函人：制甲工。函，铠甲，《广雅》：“函，铠也。”③尊爵：最尊贵的爵位。④人役：被人役使。⑤由：通“犹”。
【释】
孟子说：“造箭的难道比造甲的仁慈吗？造箭的唯恐箭不伤人，造甲的唯恐箭伤了人。大夫和棺材工的关系也是这个样子。因此，一个人选择谋生的职业不可不慎。孔子说：‘居住在仁的地方才是美好而快乐的，居住的地方如果没处在仁的境地，怎么能说是聪明呢？’仁，是上天赐予的最尊贵的爵位，人间施与的最安逸的住所。没人设置障碍却不选择仁，是不明智的。不仁不智，无礼无义，只能被人役使。被别人役使而引以为耻，就像造弓的人以造弓为耻，造箭的人以造箭为耻。如果真正以之为耻，不如践行仁。仁人好比射手：射手先端正姿势然后放箭；如果没射中目标，不怪比自己射得好的，而要从自身找原因。”
【引】
赵岐：此章指言各治其术，术有善恶，祸福之来，随行而作。耻为人役，不若居仁，治术之忌，勿为矢人也。
③朱熹：仁、义、礼、智，皆天所与之良贵。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也，故曰尊爵。
【解】
本则可参阅3.4、7.4、8.28、13.4。“仁，天之尊爵也，人之安宅也。”孟子将仁看作天自然赋予的爵位和人安顿自我的家园。仁，即人也。不求仁，意味着不明智，人就失去了存在的依据，和动物一样，被他人奴役，更严重的被自己的实然奴役，而失去了本然。在这个意义上，仁即性，生来就具有的。在孟子看来，因为很多人陷溺其心，仁就成为人之为人、人区别于人的根本。
唯一可行的就是反求诸己，反求诸己就是求其性，求为人的根本。
3.8 孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹①闻善言，则拜。大舜有②大焉，善与人同③，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔④以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与⑤人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
【注】
①禹：参见附录一3—8。②有：同“又”。③同：相同、同一，《韩非子·说林上》：“同事之人，不可不审察也。”④自耕稼、陶、渔：禹从事过的三种职业，据《史记·五帝本纪》云：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽之人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年所居成聚，二年成邑，三年成都。”⑤与：偕同、一起。
【释】
孟子说：“子路，人家指出他的过失，就非常高兴。大禹听到有启发的话，就给人家敬礼。舜更了不起，总是与别人一起做善事。抛弃自己不足，学习他人优点，乐于吸取别人长处去行善，从种地、制陶、捕鱼直到当了帝王，都是向别人学习的结果。吸取别人长处去行善，就是与别人一起去行善。因此，君子没有比和别人一起行善更重要的事情了。”
【引】
赵岐：此章指言大圣之君，犹采善於人。朱熹：此章言圣贤乐善之诚，初无彼此之闲。故其在人者有以裕于己，在己者有以及于人。
⑤朱熹：与，犹许也，助也。取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也。
【解】
孟子虽然将子路、禹、舜都当作圣贤，但认为他们的境界不一样。子路“人告之以有过，则喜”，能正确对待过失；禹“闻善言，则拜”，能主动追求善；舜“舍己从人”，能将他人作为自己的镜子和榜样。孟子特别指出，舜这种最高层次的与人为善，“无非取于人者”，即学习他人善行，带动他人为善。本则所说之善，非本性之善，而是行为之善。孟子认为，这种行为之善可以涵养本性之善，即“取诸人以为善，是与人为善者也”。与人为善即和别人一起行善，是君子至善，意味着性同、善同、心同、理同。由此，仁义充盈，乃为王道之国。
3.9 孟子曰：“伯夷，非其君，不事；非其友，不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭①。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然②去之，若将浼③焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠④不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚⑤而不怨，厄穷⑥而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎⑦于我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然⑧与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子曰：“伯夷隘⑨，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由⑩也。”
【注】
①涂炭：涂，泥泞；炭，炭灰。②望望然：去而不顾的样子，即负气而走。③浼（měi）：玷污，《说文·水部》：“浼，污也。”④柳下惠：参见附录一3—9。⑤遗佚（yì）：不被任用。佚，通“逸”。⑥厄穷：困于贫穷。⑦袒裼（xī）裸裎（chéng）：袒裼，一指脱去外衣，露出内衣，《礼记·内则》：“不有敬事，不敢袒裼。”《陈澔集》云：“袒与裼皆礼之敬，故非敬事不袒裼也。”一指脱去上衣，裸露肢体，《诗经·郑风·大叔于田》：“袒裼暴虎，献于公所。”毛传：“袒裼，肉袒也。”裸裎，不穿衣服，赤身裸体。裎，脱衣露体。⑧由由然：自得愉悦的样子。⑨隘：狭隘。⑩由：行、走，《广雅·释诂》：“由，行也。”《离娄上》：“舍正路而不由，哀哉！”
【释】
孟子说：“伯夷此人，不理想的君主不侍奉，不理想的朋友不交往，不在恶人的朝廷里做官，不与恶人交流；在恶人的朝廷里做官，和恶人交流，如同穿礼服、戴礼帽坐在污泥炭灰上一般。把厌恶恶人的心推广出去，可以想象如同与乡下人站在一起，那人衣冠不整，他就会愤然离开，如同自己会被污染一样。因此，诸侯虽用动听的言辞请他出仕他不接受，原因是瞧不上他们。柳下惠此人，不以侍奉败坏的君主为耻，不因官职微小为卑；入朝做官，不隐藏个人才能，且按自己的意志行事；遭冷落而隐逸也不心怀怨恨，陷入窘境也不发愁。因此，他说：‘你是你，我是我，即使有美女赤裸裸地站在旁边，又怎么会迷惑我呢？’所以，他很随便地和这些人在一起而没有迷失自我，拉着他留下，他也留下。拉着他留下就留下，无非是不屑于离开罢了。”孟子补充说：“伯夷狭隘，柳下惠不庄重。狭隘和不庄重，君子都不该效法的。”
【引】
赵岐：此章指言伯夷、柳下惠，古之大贤，犹有所阙。介者必偏，中和为贵，纯圣能然，君子所由，尧舜是尊也。
②赵岐：惭愧之貌也。杨伯峻：怨望之貌。钱逊：一为去而不顾之貌。一为惭愧之貌。梁涛：扫兴貌。⑦朱熹：袒裼，露臂也。裸裎，露身也。⑧赵岐：浩浩之貌。⑩朱熹：夷、惠之行，固皆造乎至极之地。然既有所偏，则不能无弊，故不可由也。
【解】
本则可参阅10.1。过犹不及，不及也是“过”。伯夷过于坚持原则，狭隘；柳下惠过于没有原则，玩世不恭。二人都是一种偏颇，离中道甚远，君子不取。故而才有如下对话：
孔子说：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）
按马融的说法，孔子“唯义所在”。
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