《基尔克果的苏格拉底探讨古典思想与功利主义的困难与关系》

即使我们可以消除上面的悖论，并且发现西塞罗思想的连贯与一致，但是他的思想结构还有些问题。西塞罗的义利观指导且约束思想，似乎扭转了问题的方向。另外，施特劳斯提醒：

即使证明某种特定的观念对于幸福生活来说必不可少，那也只不过是证明这种观念乃是人们理当崇拜的神话：人们并没有证明它是真确的。效用和真理是完全不同的两回事。[44]

在道德和政治中强调利（也即功利主义），这明显是当代的特征，而施特劳斯和其他学者都把西塞罗当成古典政治思想的代言人。俯拾皆是的证据表明，西塞罗只揭示出区分功利主义与古典思想的困难。正好西塞罗也依赖伊壁鸠鲁的功利主义传统。密尔（John Stuart Mill）指出，柏拉图的《普罗塔戈拉》讨论了功利主义的问题，密尔还把苏格拉底当成亚里士多德“明智功利主义”的起源。[45]把柏拉图的道德立场看成本质上的功利主义，这在近百年的英国道德哲学中具有深厚的传统。[46]布兰（Eva Brann）研究美国建国初期的书中提到，她非常惊讶，这个“功利国家”竟然“顽强地保持了古典课程”。[47]启蒙后的功利主义应该对他评价美国建国元年时的过失负责。布兰认为廊下派（尤其是西塞罗）是现代功利主义的根源。[48]我们也要考虑到杰弗逊（Thomas Jefferson）对这个问题的贡献，他写作时经常引用“自然将利赋予人，这是美德的标准和试金石”，他似乎曾研究和关注西塞罗，这与他轻视柏拉图与亚里士多德正好相反。[49]最终，这个问题影响了柏克的学生斯坦利斯（Peter Stanlis），他指出，虽然柏克提出利的原则，而且明确提到这些都出自西塞罗，但柏克并非功利主义者。[50]

我们接下来不是处理西塞罗义利观的困难，也不是要处理它与现代功利主义的关系。我们只在有助于理解西塞罗和现代功利主义的范围内讨论这些困难。首先而且最重要的是，西塞罗的义利观并非一种原则，来为多数人或者个人衡量最大的快乐。西塞罗反对轻视快乐，也反对轻视求乐者，这得到功利主义的高调代言人密尔的继承。[51]西塞罗评价利的尺度并非人类的品位或者满足，而是自然本身。西塞罗在某段话中中断了他一贯区分义利的立场，我们在这段话中可以清楚地看见这一点。在《论义务》中，西塞罗认为公正基于自然而非利；人们在此处可能将作为公正基础的利当成常人理解的利（或通行的利）。这种流行的利观导致社会动荡，“一切人反对一切人的战争”，这样每个人都追逐私利。西塞罗认为，这种义利观专注欲望，会导致自私。如果以这种利为主导，他问道：“慷慨的基础是什么？为了爱还是为了祖国，为了帮助他人还是炫耀自己？”（《论义务》，1.42-43）[52]这种义利观与时俯仰，最终证明是错误的义利观。

柏克准确地提到西塞罗支持的另一种利，他将这些利描述成“与我们本性相关，并且来源于天性；因为其他利可能是掠夺者的利”[53]。西塞罗认为义务、公正以及利的基础不是算计快乐，而是理解人性以及人类的境况。西塞罗根本上符合亚里士多德的教诲：人们可以借助理解人性（因此也是快乐的基础）来认识善的秩序或者等级。至善组成了人类最真实的快乐，也提供了生活的顶点和目标。至善包含了最高的快乐，它不由快乐组成，也不由算计快乐的求乐者获得。[54]

只有借助西塞罗追求道德和政治真理的方法，才能区分西塞罗与亚里士多德。西塞罗采用实践或者说审慎的视角，这是亚里士多德在伦理和政治作品提出并且发展的观点。实际上，人们甚至能够说，亚里士多德在道德和政治作品中使用了这一视角。但是，亚里士多德强硬地宣称，只有在人学中，审慎才有稳固的基础。这种人学如同其他学问，只在第一哲学（也即形而上学或者神学中）中才能完善。当然，西塞罗是个谦逊而又天才的政治家，他明显接受了这些哲学家的教导（如亚里士多德）。但西塞罗也固执地认为，人类明显的需求所塑造的实践视野才是真正的哲学方法，普通的审慎仅仅提供了标准来评判哲学作品。以此来看，西塞罗的义利观能正确地指引和约束思想，是真理的真正基础。西塞罗不仅像苏格拉底一样关注人事问题，他还想立足于人类明显的爱好和需要回答这些问题。西塞罗的义利观立足于这些爱好和需求，或者人们可以说，在本体论上立足于这些爱好与需求。这并不是说他认为义的标准最终基于利。如苏格拉底一样，西塞罗知道认识整全和最高知识的困难，他退却了。他既是廊下派同时又是怀疑派，他发现自己陷于基本的苏格拉底悖论中，他知道的同时又不知道。

西塞罗成了后来蒲柏（Pope）观察人类时的范例，西塞罗发现自己：

厕身怀疑派，又了解太多；

忝列廊下派，却不够傲慢。

我们还得补充，他也发现了探讨伦理学和公共责任的方法，这让他能从“倘佯”在廊下派与怀疑派之间抽身而出，毫无疑问，很多人深陷于此，所以，他不像其他人“拿不准要做还是停”。[55]

[1]此文最初提交于1981年在纽约举办的美国政治科学协会年会。刊于《政治理论》（Political Theory），Vol.12，No.4，1984年11月，页557-578。
见《布鲁图斯》143；《论义务》2.47。[译注]本文出现的人名主要参照王焕生先生译法，略有改动。

[2]西塞罗声称自己最具特色的成就在于演说术，除了他自己的论述，他不大可能认可他最重要的论演说术著作中的主要论证；当然，克拉苏斯的主要观点与西塞罗以自己的名义在三卷本的《论演说家》引言中表达的看法以及其他修辞学著作中的看法一致。

[3]《论演说家》3.64。《论老年》卷二中的卡图以同样的口气，赞扬马克西蒙（Quintus Fabius Maximus），做有益共和国的事情时都符合预兆，而伤害共和国的事都与预兆相悖。

[4]Eric Voegelin，《新政治学》（The New Science of Politics），Chicago，1952，页90-91。

[5]《论共和国》6.18-20；《图斯库卢姆清谈录》1.44-45、74-76，5.66、105、111、115；《论善恶的极限》4.18；在卷二以下，西塞罗表明，他清楚地知道，逍遥派认为最高的生活方式就是探究和沉思。

[6]《论演说家》1.9；《学园派》2.7以下，60，108；《论神性》3.17；《论预言》2.46、81，3.84。

[7]H.J.Haskell，《西塞罗其人》（This was Cicero），New York，页357-358。

[8]Frederick D.Wilhelmsen以及Willmoore Kendall，《西塞罗与正统公共政治》（Cicero and the Politics of the Public Orthodoxy），见The Intercollegiate Review，Winter，1968-1969，页99。

[9]Robert Denoon Cumming，《人性与历史》（Human Nature and History），Chicago，1969，卷一，页272等等。

[10]在《论神性》（1.11）与《论预言》（2.1）中，西塞罗让读者关注《学园派》，以便让人更全面了解他在各哲学流派的定位。整部书就隐含着这个问题。特别参考《学园派》2.98，《论预言》1.23以及2.150，他把自己与卡尔涅德斯以及学园派的方法联系起来。

[11][译注]或译为正义，依文脉而定。

[12]《论共和国》3.33；参看Walter Nicgorski，《西塞罗与政治哲学的重生》（Cicero and the Rebirth of Political Philosophy），收于The Political Science Reviewer，1978，Fall，页93-94。

[13]George H.Sabine，《政治理论史》（A History of Political Theory），NewYork：Holt，Rihehart and Winston，1960，页162；沃格林对西塞罗的看法，可以参看Nicgorski，前揭，页96-101；Cumming，前揭，尤其1.332。

[14]Charles Cochrane，《基督教与古典文化》（Christianity and Classical Culture），Oxford，1944，页42。

[15]《论义务》3.11以及《论法律》1.33-34。[译注]王焕生先生翻译《论义务》时，将honestas译成高尚，本文按文脉试译为“义”或“美德”。

[16]西塞罗有时用verecundia替代temperentia或者作为它的衍体。

[17]《论义务》1.148，2.15；《论共和国》5.6；《论友谊》82。

[18]《论义务》1.11以下，2.18；可以参看《论善恶的极限》4.18。

[19]《论义务》1.20-22，154，157-60等等；《论共和国》1.27。

[20]《论义务》1.153、159，2.9、3.11；《论法律》1.33、43以下；《论发现》2.173-175；《论善恶的极限》4.24-26。

[21]《论演说家》1.197，3.137；《图斯库卢姆清谈录》1.1-6，4.5；《论善恶的极限》4.24-26。

[22]《论义务》1.95，3.16、77；《论共和国》3.4-6；《论演说家》3.77-80；《论善恶的极限》5.80-81；《图斯库卢姆清谈录》1.89以下；《论友谊》18-19。

[23]《论义务》1.19、28、66、69-73、92、153-160；《论共和国》1.1-3，8-11；《论演说家》1.1-4，3.64；《图斯库卢姆清谈录》5.72；《学园派》2.6；《论老年》2。(www.xing528.com)

[24]《论共和国》1.12、33，3.4-6，5.8，6.13、28-29。

[25]《论共和国》1.19-20；《论善恶的极限》2.46，5.12；《学园派》2.6、127。

[26]《论演说家》3.55-56、122；《演说家》148；《论发现》1.1、3-5；《论演说的类型》78-79；《题目》1，7；《论善恶的极限》1.12；《图斯库卢姆清谈录》2.63-64；3.6；《论共和国》1.9；5.11；《论义务》1.19、28、129、142-44，2.10，3.71。

[27]《论演说家》1.45-47，3.60-61、122、129。然而，柏拉图《斐德若》的核心教诲似乎成了西塞罗的模范，因为西塞罗最终也认可修辞术服务于善与真。《论演说家》明显与《斐德若》一样设立了戏剧性的场景。参看《论演说家》1.28。在西塞罗的另外两部修辞学著作《布鲁图斯》（24）与《演说家》（3-10），西塞罗也正面评价了柏拉图。西塞罗随后认识到柏拉图有关修辞学更全面和正面的教诲，这点有别于《高尔吉亚》。

[28]《论法律》1.32；《论预言》2.4；《图斯库卢姆清谈录》2.28。

[29]《论共和国》1.31-32；《论演说家》3.226；《论预言》1.4-7。

[30]《论法律》1.39；《论演说家》3.63-64；《论共和国》1.1；《图斯库卢姆清谈录》2.27-28，3.50-51；《论善恶的极限》1.23、71，2.73以下、85、117-118，3.40。

[31]《论演说家》3.65-66；《论友谊》18；《论善恶的极限》4.55、65；参看这些典型的廊下派：《学园派》2.137；《图斯库卢姆清谈录》5.103-05；《廊下派悖论》各处。

[32]《论义务》3.11以下，36以下；《论法律》1.19；《论神性》1.16。

[33]《论善恶的极限》4.46-47。西塞罗重申了廊下派区分绝对与普通（或一般）义务（《论义务》1.8），后者必须由理性来建立，换言之，这些义务都关注行动，必须显得适当（decus，见《论善恶的极限》3.58）。《论义务》就关注这些义务。“绝对”的义务似乎能够直接而清楚地理解为“应该”或者“不应该”。廊下派的“贤人”直接而又清楚地认识到这些东西。这些人全面而又广泛地理解自然，从中得出这些观点。绝对或者完美的义务就是，当人们清楚完整地发现他该干什么时追随自然的方式。道德义务按照知识的完美来转移人们的真正考虑（决定什么适当）。选择道德上的义，这是“绝对”义务最明显的例子。见《论义务》3.13-17。

[34]《论善恶的极限》4.78-79，西塞罗注意到廊下派更倾向于依赖逍遥派论“诸善”而非至善的立场，他同时也赞扬了帕奈提乌斯对廊下派的攻击，也一直看重柏拉图，同时将逍遥派挂在嘴边。之后，他说廊下派的内容本质上与老学园派或者早期逍遥派相同（5.78）。

[35]西塞罗在《论善恶的极限》4.14以下直接表明了这点。

[36]《图斯库卢姆清谈录》2.2，4.7，5.33-34；《学园派》2.114-115、120；《论发现》2.5。

[37]《论神性》3.66以下；《论预言》1.6-7，2.1；《图斯库卢姆清谈录》1.78；《论义务》1.18。

[38]《论预言》2.37、39；《学园派》2.128；《论神性》3.60；学园派的科塔在此论证说，应该揭示寓言从而保护宗教。

[39]《论演说家》1.43，2.152、160、162，3.141；《论预言》2.4；《学园派》2.19；《论善恶的极限》4.6；《图斯库卢姆清谈录》4.9，5.85。

[40]《论义务》1.6，3.33；《论法律》1.53；《论善恶的极限》2.38、68、76；《学园派》2.134。

[41]《学园派》2.107。在《论演说家》3.20-21，克拉苏斯谈到人类认识所有事物的本质和一致的困难。

[42]Subey Gwynn，S.J，《罗马教育：从西塞罗到昆体良》（Roman Education：From Cicero to Quitilian），Oxford，1926，页74。

[43]“西塞罗思想中的修辞学基础塑造了他哲学著作的整个结构”，Jerrold Seigel论证道，西塞罗立足于演说家的立场融合了哲学与修辞。Seigel抓住了西塞罗重要的方面，似乎又没有完全理解西塞罗的立场。“西塞罗联合哲学与修辞的方式错综复杂。从哲学立场来说这不牢固也不一致，但它是人道的。”见《文艺复兴时期古典主义者的修辞与哲学》（Rhetoric and Philosophy in Renaissance Humanism），Princeton，1968，页28-29。

[44]施特劳斯，《自然权利与历史》，Chicago，1953，页6。

[45]参看《功利主义》第一章和第二章的开头。他在《论自由》的第二章提到苏格拉底与亚里士多德。

[46]Gregory Vlastos在他的作品中回顾了这个传统，参看氏著《美德与幸福》（The Virtuous and the Happy），收于Times Literary Supplement，1978年2月24日，页230-231。

[47]Eva T.H.Brann，《共和国教育中的悖论》（Paradoxes of Education in a Republic），Chicage，页94。

[48]上书，页24，26以下，注4。

[49]《杰弗逊诉讼书信集》（Jefferson's Letter to Law），6月13日，1814，前书，页26。

[50]Peter Stanlis，见《柏克：作品和演说选》导言（Edmund Burke：Selected Writings and Speeches），Garden City，NJ：Doubleday，1963，页30。

[51]“高调”因为密尔想要区分快乐，而且想用类似的幸福标准来区分快乐。在早期的《论自由》，他指出自己把利作为道德事务的标准，但是这种利“基于人类永恒探讨的旨趣”。参看Fred R.Berger的杰作《密尔的幸福观》（Mill's Concept of Happiness），Interpretation，1978，September，页95-117。

[52]此处因印刷错误，丢失一行，且作者此处标注失误，经查证，此句应该出自《论义务》，而非《论法律》，今按《论义务》补充。

[53]Stanlis，前揭。

[54]尤其参考《尼各马可伦理学》1174b15-1175a2以及1177a23-29。

[55]Alexander Pope，《论人》（Essay on Man），11，11.5-7。