教育人学散论：人性与人格的关系

(一)人的起源

自从有了人,便有了与人有关的讨论,这是一个永恒不变的主题。因为人的存在使得世界上的一切都与之发生联系,人由此自然而然地来到世界的舞台,然而舞台的中心位置会预留给人吗?或者说只有人才配得上这个位置吗?这些问题需要我们进一步地去思考和探讨。假如人是这个世界的主宰者,即使世界是被物质包裹着,人是否可以不被物质所控制?我们从一个比较古老的问题开始——人是什么?

著名的斯芬克斯之谜来自《俄狄浦斯王》这一古希腊戏剧。斯芬克斯是希腊神话里的一个狮身人面的怪兽,它常要求路人猜谜:早晨四条腿走路,中午两条腿走路,晚上三条腿走路的东西是什么?假如路人猜错答案,就会被害死。戏剧中提及,俄狄浦斯猜到了谜底是“人”。因为婴儿用四条腿爬行,成人用两条腿直立行走,最后老年人用三条腿走路(即用拐杖辅助行走)。这便是关于人的古老问题的由来,后来人们把斯芬克斯比喻为像谜一样的人。斯芬克斯之谜肇启了“人”这个既古老又永恒的谜题,吸引着人们不断地对其探究和思考。在这一探究和思考的过程中,人类不断加深对自身的追问,即“认识自我”,也逐渐开启了人类理性的大门。

生物分类学的主要目的是理清各生物群之间的进化关系和亲缘关系,这是从生物学的视角出发来看人的起源。自瑞典生物学家林奈以降,生物学家们才开始用域(Domain)、界(Kingdom)、门(Phylum)、纲(Class)、目(Order)、科(Family)、属(Genus)、种(Species)对生物加以分类。其中“种”和“属”分别是最小的和最常见的分类单位。据可查资料记载,现代人的祖先是后期智人。人科“包括南方古猿(Genus australopithecus)和人属(Genus homo),前者今已灭绝,后者包括能人(H.habilis)、直立人(H.erectus)和智人(H.spasiens)三种”^[8]。那么现代人(智人)又是如何进化而来?一个重要的转折点便是现代人(智人)对工具的使用。工具出现了,人类的文化便有了新的起点,人类的文明也就此迈上了新的台阶。对工具的使用成为人的发展的重要标志之一。但是,除了工具以外,人的发展与成长还受到“语言、社会组织等重要文化现象”^[9]等的影响,因此,对“人是什么”这一问题的回答尚不够充分。要正确理解人性,显然离不开对人格的追问。

(二)人格

人格是人的主要属性。人格,首先从词源上看,又称“人性”(Persona),最早起源于拉丁文,其意思是“面具”或“脸谱”,指的是在舞台表演时呈现给观众的面孔,特指在戏剧中扮演的特殊角色。在德语中,人格(Persönlichkeit)的意思是指有个性的人。于是,“角色”“人格”“人性”“面具”“个性”“自我”等都有了接近的含义。之后,哲学、心理学、伦理学、法学、美学、宗教等领域都将“人格”列为主要研究对象,这使得人格具有了多重规定。虽然人格与人性都是人的重要方面,但是它们之间依然有所不同。不同的概念,需要通过不同的语境或范畴来具体把握、详细考察。

从心理学上看,人格可以认为是“个体在行为上的内部倾向,它表现为个体适应环境时在能力、情绪、需要、动机、兴趣、态度、价值观、气质、性格和体质等方面的整合,是具有动力一致性和连续性的自我,是个体在社会化过程中形成的给人以特色的心身组织”^[10]。把人格看作一种自我和一种心身组织,有助于在特定的社会情境下,系统地考察个体的内部状态以及外显行为的样式,从而能够有助于全面地研究人。可见,人格心理学是从个体的整体性、持续性和生存环境等角度全面概括了人格定义。进一步讲,基于人的整体性的研究视角为人格概念的未来发展提供了重要的基础。

从伦理学上看,人格通常被理解为人品(人的善与恶,即人品好与坏)或思想水平(高尚与低下,或节制与放荡)。在现实世界中,“大丈夫”或“男子汉”,一般是指有节操、有气节的人;而那些虚伪的人常常被称为“伪君子”。由此可见,从应用伦理学的视角来看,人们对人格的认识大多数是基于一定意义上约定俗成的价值判断。如对“大丈夫”或“伪君子”的判断,基本的标准是个体(人)的品格、道德境界、思想水平等。然而,这些实际上又都是社会文化环境对人产生的影响。如此,人格的伦理学意义不仅是伦理层面的,还应当包括社会文化对人的影响作用。

在美学上,可以从不同的审美视角来考察人格的美学含义。第一,美不自美,因人而彰。这句话出自柳宗元《马退山茅亭记》一文。原文为:“夫美不自美,因人而彰。兰亭也,不遭右军,则清湍修竹,芜没于空山矣。是亭也,僻介闽岭,佳境罕到,不书所作,使盛迹郁堙,是贻林间之愧。故志之。”^[11]这一视角所指向的审美人格蕴含着明显的主体色彩,如主体的选择和判断。因为美的事物或者说以美的形式而存在的事物,它们之所以是美的,并不完全取决于其自身,在大多数情况下是由人来决定的。正如一千名读者就会有一千个哈姆雷特。第二,“象”如日,创化万物,明朗万物。宗白华对此的解释是:“‘象’为建树标准(范型)之力量(天则),为万物创造之原型(道),亦如指示人们认识它之原理及动力。”^[12]这一视角所呈现的审美人格与人的审美活动有关。人在特定的审美活动中,不仅提升自身境界,还升华自我人格,同时他还创造了一个点亮人生、充满情趣的意象世界。美学意义上的人格不仅突出了人的主体性,也强调审美实践活动对人自身境界提升的助推作用。

概而言之,人格与人的起源一样,都具有一定程度上的模糊性、不确定性和无规律性等共同特征。因此,全面地看待人格,可以把人格看作心灵与身体的具身共存,它系统地概括了一种整体人的精神面貌。人格和精神面貌以及人性三者之间具有内在的高度同一性。

(三)人性

从西方思想史来看,自希腊文明以降,理性被看作人性的核心要素。如柏拉图把人视作理性的动物,亚里士多德提出人是政治的、社会的动物。到中世纪,上帝的神性取代了理性,成为人格的基础。在这一时期,神性高于人性,神性高于一切。再到近现代,人的主体性得到了宣扬,人与人之间的主体间性得到了显现。可见,自亚里士多德提出人是政治的、社会的动物以后,对人性的研究主要是在探究人的本质,通过把人与动物区别开来,实现对人的本质的探究。由于存在目的论(Teleology)“在希腊语中是指目的、目标和意图的研究”^[13]的理论传统,西方的理论家们在人性的研究上一直承袭着这一传统。由此可见,“目的论”的研究传统是研究人性的主要路径之一,也是著名的苏格拉底命题“认识你自己”的出发点。之后,梅特里(L.Mettrie)、卡西尔等在传统目的论的基础之上都取得了人性研究的重要理论成果。(www.xing528.com)

梅特里在《人是机器》(L’Homme Machine)一书中指出给人下定义的复杂性,他说:“人是一架如此复杂的机器,要想一开始便对它有一个明确的完整的概念,也就是说,一开始便想给它下一个定义,这样的事是不可能的。”^[14]他用类比的手法,把人类比成机器,同时强调了人的复杂性。现实中,身为医生的拉·梅特里是从人的身体(物质)出发来探讨人性。他一方面继承了亚里士多德关于人是一种政治动物的言说,另一方面强调在起源方面人与动物非常相像,而且人是生而具有智慧和敏锐道德本能的一种动物。^[15]

卡西尔在《人论:人类文化哲学导引》(An Essay on Man:A Introduction to a Philosophy of Human Culture)一书中提出了一个著名的命题:“符号即人的本性之提示。”^[16]或者说人的本性是符号,也就是说“人是符号的动物”。他认为,对于人的认识“首先就必须摆脱人的一切外部的和偶然的特性”^[17],在排除所有非内在的特性之后,人的本性才能得到解蔽。因此,探究“人是什么”的问题应该从人的内部向人的外部延伸。人应该是什么?一般来说,人在文化创造的实践中,既离不开人的理性判断能力,也离不开人的感性认识。或者说,如果人没有对自己的感性认识,就不会有对自己的理性筹划,而人对自身的理性筹划又是人对自身感性认识的升华。因此,文化创造的过程就是人的感性与理性交融的过程,正是感性与理性的圆融一体,才折射出了人的意识和思想文化的光辉。因为人是主体性的人,人的对象世界只能是人的世界,而动物没有对象世界,它们充其量只是生活在人的世界里的生物。不过梅特里与卡西尔都没有真正厘清人与动物的区别,当然也没有能够真正地凸显出人的独特性。实际上,梅特里比卡西尔更加强调人的物质性,即从人的身体维度探索人的特性;卡西尔则强调人的抽象性,即从符号的维度探析了人的特征。在梅特里与卡西尔之间,休谟、康德和舍勒也为人性的研究贡献了各自的理论观点。

大卫·休谟关于人性的理论都集中在他早年的著作《人性论》(A Treatise of Human Nature)一书中。他从构成人性的知性、情感和道德这三个基本要素出发阐释了“人的科学”,“这种人的科学必须建立在经验和观察上,哲学必须引用‘推理的实验方法’”^[18]。休谟试图通过在精神科学中采用实验推理方法来探索人性的奥秘。休谟继承和发展了约翰·洛克的“天赋”观念和乔治·贝克莱的“存在就是被感知”的思想,提出人类心灵中的一切知觉都可以分为“印象”和“观念”两种。前者是指进入心灵时最强最猛的那些知觉,如感觉、情感和情绪;后者一般指感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱意象。^[19]

从《实用人类学》(Practical Anthropology)到《哲学人类学》(Philosophical Anthropology),从伊曼努尔·康德到马克斯·舍勒,“人是什么”的设问一直都是谜一样的存在。对“人是什么”的问题,刘小枫在《哲学人类学》编者前言中提出:“前者是基于启蒙哲学废除了习传宗教的教化,后者是把现代性问题作为其人学思想的出发点。”^[20]最先提出哲学人类学即人学的德国哲学家马克斯·舍勒认为,“人”与“动物”具有本质上的区别。“人”作为一种总体概念是与“动物”完全对立的,这才是人的本质,它“赋予作为人的人一个特殊地位,任何一种有生命的物种的任何其他特殊地位都无法与之比拟”^[21]。

马克思一方面从新唯物主义的视角提出人的本质,另一方面从实践的视角提出人类创造活动的特性,这实际上是对人与动物本质区别的最有力的揭示。马克思指出:“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是,人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”^[22]“没有自然界,没有感性的外部世界”^[23],人什么也不能创造。马克思的实践观认为:“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物。”^[24]人是主体、他者及类主体的聚合体,是兼具自然属性与社会属性的存在物,是认识主体与价值主体的统一。

从中国思想史上看,先哲们对人性的探讨始于孔子、孟子的性善论和荀子的性恶论。之后董仲舒充分吸收并发展了性善论和性恶论,并在其基础上形成了独特的新人性论——性三品说。性三品说是指上等的“圣人之性”为先天之善,下等的“斗筲之性”为下愚之性,中等的“中民之性”为多数人之特性。他还认为:“性者,天质之朴也。善者,王教之化也。无其质,则王教不能化。无其王教,则质朴不能善。”^[25]总之,从先天纯粹性到后天现实性,董仲舒把人心分为“性”和“情”两个方面,并重新理解了性与善之间的关系。韩愈(公元768—824年)继承和发展了董仲舒的性三品说,他在《原性》中强调性与情之区别,提出了“情之于性视其品”的新观点。从孔子到韩愈,他们都是围绕着“性”与“情”的辩证关系来探讨人性。从人性一元论到人性多元论,与人性有关的研究虽然尚处初步阶段,但却为周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊等哲学家继续从事人性研究打下了理论基础。

周敦颐(公元1017—1073年)提出了性五品说。他认为人性是由金、木、水、火、土五行的特性所规定的,而且这些特性是由外物触发人的内心而呈现出来的。他用“诚者,圣人之本”,解释了如何通达“中庸”的人性境界。张载(公元1020—1077年)从“气”一元论的宇宙观出发来阐明人性,提出人性有“气质之性”和“天地之性”之分。他的人性学说不仅超越了性善、性恶的人性一元论,还实现了对人性的还原,从而使人性理论的研究进入到下一阶段,成为宋明理学人性学说的一个重要部分。程颢(公元1032—1085年)和程颐(公元1033—1107年)共同确立了理学研究的最高范畴就是“理”。程颢认为“天者,理也”,程颐则提出了“性即理”的命题。他们分别从道德修养和人的本性两个方面构建了新的人性理论。之后,程颢的思想发展成为“心”学派,陆九渊沿袭了这一学说传统;程颐的思想演变成了“理”学派,并为朱熹所继承。

朱熹(公元1130—1200年)继承了理学传统,史称“朱学”。朱熹对“性与理”“心与性”“事与理”这三对关系进行了整体把握。他创造性地提出了“性”即天地之理的观点,即“性”是性、理、心和事的总和。他还把“天理”与“人欲”对立起来。陆九渊(公元1139—1193年)继承了心学传统,史称“陆学”。陆九渊认为:“道塞宇宙,非有所隐遁。在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。故仁义者,人之本心也。”^[26]在此基础之上,他提出了“心即理”“心为本”的宇宙观。换言之,人都有此心,心都有此理,因而,宇宙万物也只有一个理,人也只有一颗心。可见,陆九渊努力调和“天理”与“人欲”的对立关系,也尝试建构了“天人合一”的新人性观。综上,程颢、程颐、朱熹、陆九渊从不同方面丰富了人性理论的内涵。

王阳明(公元1472—1529年)主张“心即理”的观点,他提出了“心即理”的人性一元论。之后,在人性一元论的基础上,王阳明创立了“天人合一”的阳明心学。颜元(公元1635—1704年)在阳明心学的基础上,再次从心和性的关系出发,提出了“气质之性”的人性一元论。此后,中国人学思想的发展,开始向近代过渡。

随着近代工业社会的到来,“目的论”的传统遭到了破坏,“技术决定”与“物质主导”的社会现象也直接影响了教育领域。虽然教育应该面向现代化,但是伴随着现代化的不断推进,各种不良教育问题也接踵而来。基于此,此处研究人性主要遵循三条线索。第一,遵循古代人性论的发展逻辑;第二,随着近代工业的发展,在“物质主导”和“技术决定”的双重压力下,重点探究“目中无人”教育现象的成因、形成机理及破解之道;第三,在新时代的感召之下,倡导回归“目的论”的传统,重新强调“人是目的”的基本主张,回到人的教育。