《金刚錍：赵东明对儒释道思想的现代诠释》

赵东明[1]

荆溪湛然，唐睿宗景云二年（711）生于常州晋陵荆溪（今江苏宜兴），唐德宗建中三年（782）寂于天台国清寺佛陇道场，被天台宗后人尊为天台宗第九祖，又被尊称为荆溪尊者或妙乐大师。[2]湛然在《金刚錍》一书中提出的“无情有性”论，是中国佛学在佛性论上的一大创见。

不过，在中国佛教史上，湛然并不是第一位提出“无情有性”的思想家，远在晋宋之际的竺道生（355—434），其思想中就含藏着“无情有性”的说法；隋净影寺慧远（523—592）亦有类似于无情有性的观点；到三论宗的祖师嘉祥吉藏（549—623），才正式提出“草木有性”这种“无情有性”的说辞。[3]天台宗第五祖章安灌顶（561—632）在《大般涅槃经疏》中亦有“瓦砾是佛性”之说。[4]不过，湛然是最早以“无情有性”作为自家之标志，并对它作有系统的论证者。所谓的“无情有性”，简略地说，乃是指无情之物也有佛性，而这样的论调，乍听起来，自然会让人觉得怪异，而让湛然在宣传天台思想上起一定的作用。[5]

本文将以《金刚錍》为主轴，论述湛然“无情有性”论的哲学思想。[6]本文以为，湛然“无情有性”说的提出，其实是建构在天台宗实际创始者智（538—597）之“一念三千”说上；湛然以为此“一念三千”说，是智的“终穷究竟极说”[7]。沿着智“一念三千”说的理路，湛然无情之物有佛性的思想，其实就没有什么可怪之处了，[8]这是本文要说明的重点。

湛然在《金刚錍》中对“无情有性”的论证是严密而有结构的，他的论证大致上可归纳为以下三点：（一）教分大小、权实：解释《涅槃经》中无情无佛性之说。（二）以“唯心”的立场，说明：1. “佛性”=法性=真如，故佛性遍情与无情；2. 引用法藏解释《大乘起信论》时所使用的“真如随缘不变、不变随缘”之说，以说明佛性遍一切处；3. 以天台“性具”思想，说明由烦恼遍一切到佛性遍一切。（三）以四十六问的设问方式说明只有主张“无情有性”才能完满地回答。下面将分别说明这三点：

湛然对于《涅槃经》经文无情无佛性的解释，判摄《涅槃经》为“带权说实”（“兼权带实”）之经。他在《金刚錍》一书的一开头，就开宗明义地说明，在佛学的教义之中，他最关心的是“佛性”（buddha-dhātu或buddha-gotra）这一问题：

自滥沾释典，积有岁年，未尝不以“佛性”义经怀，恐不了之，徒为苦行，大教斯立，功在于兹。[9]

湛然他以为，关于阐述“佛性”一义的经典，莫过于《大般涅槃经》（以下称《涅槃经》），是以湛然乃假立宾、主，对“佛性”这一问题阐述了自己的看法。而“金刚錍”这一名称，也是引自《涅槃经》：

佛言：善男子，如百盲人为治目故，造诣良医。是时良医以金錍抉其眼膜，以一指示，问言见不？盲人答言，犹未见，复以二指、三指示之，乃言少见。[10]

只是《涅槃经》中提到的是“金錍”[11]这一古印度医师用于治疗眼睛的工具，湛然则再加上一“刚”字，象征他所说的教法如金刚般坚固，可以将偏、权的教法和疑问都碾碎；以挑除肉眼、天眼、慧眼、法眼这四眼的无明之膜，使一切处皆能见到毗卢遮那佛的“佛性”之指，而成就佛眼、佛道。湛然自己如此说道：

圆伊金錍，以抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指；偏权疑碎，加之以刚；假梦寄客立以宾、主，观者恕之。[12]

然而，南本《涅槃经》卷三十三《迦叶菩萨品》第二十四之三，曾明言“无情无佛性”：“非佛性者，所谓一切墙壁、瓦石无情之物；离如是等无情之物，是名佛性。”[13]这种说法湛然当然是知道的，所以他才假立宾、主，以他人的名义提出问难，再对此一问难进行回答，以论证其“无情有性”的主张：

仍于睡梦忽见一人云：“仆野客也。”容仪粗犷，进退不恒，逼前平立，谓余曰：“向来忽闻无情有性，仁所述耶？”余曰：“然！”客曰：“仆忝寻释教，薄究根源，盛演斯宗，岂过双林最后极唱究竟之谈，而云佛性非谓无情，仁何独言无情有耶？”[14]

湛然假立的野客提出，对于佛性这一问题说明得究极的经典应该非《涅槃经》莫属（相传释迦在拘尸那揭罗城的沙罗双树林入灭，而《涅槃经》则是释迦入灭前宣讲的经典；湛然说的“双林最后极唱究竟之谈”即是指《涅槃经》），而《涅槃经》则明文说“无情无佛性”。面对野客这样的质疑，湛然如何回答呢？他的方式很简单，就是说明《涅槃经》此说乃是一种方便说，是为了对治众生的烦恼而作的权便之说。《金刚錍》：

余曰：“古人尚云一阐提无，云无情无，未足可怪。然以教分大小，其言硕乖，若云无情，即不应云有性；若云有性，即不合云无情。”客曰：“《涅槃》部大，云何并列？”余曰：“以子不闲佛性进、否，教部权、实，故使同于常人疑之。今且为子委引经文，使后代好引此文证佛性非无情者，善得经旨，不昧理性，知余所立，善符经宗。”[15]

湛然指出，一般人对佛性的看法乃是无情之物没有佛性；若提到无情则不会说有佛性，若说到佛性则无法和无情相合。然而佛教的教理是有大小、权实之分的，“无情有性”是大教、实教的说法；“无情无佛性”则是小教、权教的看法。然而野客又质疑说《涅槃经》乃是大教，经文却明白说到“无情无佛性”，这岂不是矛盾吗？湛然则回答，这是因为对佛性的概念以及佛教教理的权便和真实分不清楚所致；并引用《涅槃经》的经文，说明《涅槃经》对佛性的说法是一种方便说，而《涅槃经》的经文是含有权、实的，只要知道这权、实之分，就不会引经中提到“无情无佛性”的说法，来怀疑“无情有性”说的正确性了。

湛然以为佛陀在《涅槃经》中曾明言“众生佛性犹如虚空”[16]，而“虚空”是遍一切处，“佛性”（指正因佛性）自然也要遍一切处。然而《涅槃经》中迦叶菩萨却质疑佛陀的比喻，以为若言“佛性犹如虚空”，但“涅槃、如来、佛性”是“有”，那么“虚空”应当也是“有”才对？这岂非和一般认为“虚空”是“无”的认知相违背吗？湛然认为，此处佛陀是为对治“有为烦恼、阐提二乘、墙壁瓦砾”才暂说“三有”（即“涅槃、如来、佛性”）以驳斥“三非”（即“非涅槃、非如来、非佛性”，也即分别是“有为烦恼、阐提二乘、墙壁瓦砾”）；实际上世间是不存在着“非虚空”对“虚空”，所以“非涅槃、非如来、非佛性”实际上也不存在，只是一种对治方便而已。[17]迦叶菩萨则以地、水、火、风“四大”为例，对佛陀提问说世间无有“非四大”相对于“四大”，而“四大”是“有”；同样地，亦无“非虚空”和“虚空”相对，“虚空”为何不是“有”呢？佛则舍弃譬喻直接说明道理，并强调涅槃是不同于虚空这种概念的，既然涅槃不同于虚空，如来、佛性亦不同于虚空。[18]

而佛陀之所以说“如来、佛性、涅槃”是“有”（“三有”），湛然认为这乃是因为“如来是智果，涅槃是断果，故智、断果上，有缘、了性。所以迦叶难云：‘如来、佛性、涅槃’是‘有’”[19]。即若以“虚空”比喻“正因佛性”，则无法很完善地将缘、了二因佛性的定义显示出来，故仍有局限。因此在《涅槃经》中，迦叶菩萨便质疑道：“世尊！‘如来、佛性、涅槃’，非三世摄，而名为‘有’。‘虚空’亦非三世所摄，何故不得名为‘有’耶？”[20]佛陀则解释这“三有”（“涅槃、如来、佛性”）说，只是一种对治问题的方便说，实际上是不存在“非涅槃、非如来、非佛性”的。湛然并认为若就顿教实说，则不只正因佛性如虚空遍一切处，缘、了二因佛性也是如此，所以其言：“若顿教实说，本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。”[21]这样湛然不止解决了《涅槃经》中明言“无情无佛性”之说，还证明了“三因”（“正因、了因、缘因”）佛性[22]都是遍一切处。就此段论证言，湛然的主张其实只是认为《涅槃经》是“带权说实”（“兼权带实”）之经，所以《涅槃经》中明言“无情无佛性”，只是一种方便权说，而不是究竟实说。

亦即湛然认为《涅槃经》是为小机众生权便地说“无情无佛性”，若实说、顿说，则正因佛性就像虚空遍一切处一样，是不可能不包含无情的，所以“无情有佛性”是实说。而且不仅是正因佛性，缘因、了因佛性，也都遍一切处，方成实说、顿说。湛然又运用《涅槃经》中本身存在的对佛性之不同说法，说明《涅槃经》中关于佛性的说法有很多种，若不能分辨权、实，会很容易错解佛意。由此也可得知，正因为《涅槃经》中存在着许多对佛性的不同解释，因此湛然的这种说法也确实有其成立的理由。此外，湛然还费了一些篇幅引《涅槃经》中佛驳斥关于虚空的十种说法，此“十法”[23]皆以因缘所生法说明虚空；既是因缘法，故是无常，而为三世所摄，所以无法说明虚空是常住及遍一切处的。此乃借由探讨“虚空”一词的定义，来明了为何要使用“众生佛性犹如虚空”这样的譬喻，以表明正因佛性的常住义。[24]

总之，湛然以为：“故知不晓大、小教门，名体同异，此是学释教者之大患也。”[25]他批评主张“无情无佛性”者拘泥于经文章句，不知佛法有大小、权实之分，乃是“迷名而不知义”[26]。在解释了《涅槃经》中“无情无佛性”的说法是权教之说后，湛然接着论证“佛性”一词和“真如”“法性”完全相同，所以必然遍一切处，并引用法藏解释《大乘起信论》时提出的“真如随缘不变、不变随缘”之说，为其论点背书。以下将接着说明此点。

湛然以佛教的教法分大小、权实，解释《涅槃经》中为何有“无情无佛性”之经文后，更进一步地认为，在大教、实教绝对“唯心”的立场下，“佛性”和“真如”“法性”有着相同的含义；并将法藏解释《大乘起信论》时提出的“真如随缘不变、不变随缘”之说，引来论证其“无情有性”的主张。

1. 以“唯心”之立场说明“佛性”=“真如”=“法性”

被天台宗后人尊为第十七祖的四明知礼（960—1028）著《四明十义书》云：

荆溪立于“无情有性”，正为显圆妄染即佛性，旁遮偏指清净真如。[27]

上面四明知礼的这句话，可说为湛然的《金刚錍》做了一提纲挈领的说明，其意为荆溪湛然“正”是为了显示天台视“妄染即佛性”的圆融互具之深意，以有别于（旁遮）他宗的“偏”指众生有清净佛性，只局限于有情而不遍于无情。而他宗之所以有这种谬见，是因为不能明了万法“唯心”及“性具”（心具）之理。[28]湛然言：

若不立唯心，一切大教全为无用；若不许心具，圆顿之理乃成徒施。信唯心具，复疑有无，则疑己心之有无也。故知一尘一心即一切生、佛之心性，何独自心之有无耶？以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。故世不知教之权、实，以子不思佛性之名从何教立；无情之称，局在何文，已如前说。余患世迷，恒思点示，是故呓言“无情有性”。何谓点示？一者示迷，元从性变；两者示性，令其改迷。是故且云“无情有性”。[29]

湛然说得很明白，唯有接受“唯心”和“心具”（即“性具”）的说法，才是最圆满的教理；如果接受“唯心”和“心具”的说法，却又怀疑无情无佛性，不啻是怀疑自己也无佛性。这里湛然运用了天台哲学“性具唯心”的观点，清楚地说明提倡“无情有性”的理由，乃是在“唯心”和“心具”的立场，一切万法互融互摄、共造共变，即便是任何一尘、一心，都无非是一切众生、诸佛的心性。而世人因不知教法有权便、真实之分，不曾思索过“佛性”之名是依何教而立，“无情”的名称是指何义，因而不知“无情有性”之理。他之所以要提出“无情有性”的观点，乃是一来为指出众生的迷误之处，说明一切万法无非心性所变所造；二来则为显示出佛性为何，以让众生能改正迷误之说。

“佛性”一词，又作如来性、觉性，即佛陀之本性，为如来藏之异名，指“成佛之可能性”。[30]而“真如”（bhūta-tathatā或tathatā）一词，指布于宇宙中之真实本体，为一切万有之实际本体，又作如如、如实、法界、法性、实际、实相等，早期汉译佛典[如支娄迦谶（147—？）译之《道行般若经》[31]]中译作“本无”。“真”指真实不虚妄之意，“如”谓不变其性之意，即大乘佛教所说之万有本体；然佛教各宗派所说的“真如”一词，含义各异。[32]“法性”（dharmatā）一词，指诸法之真实体性，亦即宇宙一切现象所具之真实不变本性，又作真如法性、真法性、真性，为真如之异称；法性乃万法之本，故又称法本。[33]一般言之，“真如”和“法性”皆是指宇宙万有之真实本体、不变真性，是相等的语词；而“佛性”则是指成佛的可能性，和“真如”“法性”是不相同的。

然而，湛然继承天台智的源流，认为“佛性”“真如”“法性”这三个词汇是相同而无差异的。他站在上述“唯心”和“心具”的立场认为：

是则无“佛性”之“法性”，容在小宗；即“法性”之“佛性”，方曰大教。[34]

佛之一字，即法佛也，故法佛与“真如”，体一名异，故《佛性论》第一云：“‘佛性’者，即人、法二空，所显‘真如’，当知‘真如’即‘佛性’异名。”[35]

如上引文这样，他就得出“佛性”=“真如”=“法性”的观点。而既然佛性和真如、法性是同一意义的词汇，因真如、法性遍一切处所、情与无情，所以，必然会得出“佛性”也是遍一切处所、情与无情的“无情有性”之说了。湛然更以为只有这样才配称作大教、实教，否则便是小教、权教。

2. 引用法藏解释《大乘起信论》真如“随缘不变”与“不变随缘”之说

湛然除了运用天台哲学“性具唯心”的观点，说明他“无情有性”的理由外，更引用了法藏解释《大乘起信论》（以下称《起信论》）的观点，论证“无情有性”的主张。《起信论》对“真如”一词的说法为：

显示正义者，依一心法，有二种门。云何为二？一者，心“真如”门；两者，心生灭门。是二种门皆各总摄一切法，此义云何？以是二门不相离故。心“真如”者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名“真如”。以一切言说假名无实，但随妄念不可得故；言“真如”者，亦无有相，谓言说之极，因言遣言，此“真如”体无有可遣，以一切法悉皆“真”故；亦无可立，以一切法皆同“如”故。当知一切法不可说、不可念故，名为“真如”。[36]

《起信论》的主要架构是“一心开二门”，即众生心中开出“真如门”和“生灭门”，此二门皆各总摄一切法，这是因此二门不相离之故；意即“心真如”是就“心生灭”而如之，心真如即是心生灭法的实相，而非离开生灭法之空如性而别有一心真如。如上文“心真如”，就是“一法界大总相法门体”，亦即一整法界的大总相而又同时为一切法门之体。按牟宗三的解释：每一法是一个门，故称“法门”；心真如是一切法之体，此体是就空如性而言，亦如言以空为性；心真如之真心就是一切法门之如性、真性、实相，此“体”字乃是就此如性、真性、实相而言，是一虚意的体，并非有一实物曰体。[37]而之所以名为“真如”，是因为一切法“唯是一心”，此一心即一众生心，是从妄念而深入内在的本净心，即大乘法体；之所以名为“真”，乃因众生心不可破坏；之所以称为“如”，则因众生心毕竟平等而无变异。因此平等义、真实义，所以此一心名为“真如”。[38]而此真如亦无有固定的相状，真如自体亦是言语所无法说明的，而且因一切法皆是同一真如自体，故也没有此真如自体可建立的东西。

而将《起信论》之“真如”一语，解释成“不变”“随缘”二义的，则要推华严宗的创始人贤首法藏（643—712）了，他在《大乘起信论义记》中解释道：

谓“真如”有二义：一，不变义；二，随缘义。“无明”亦二义：一，无体即空义；二，有用成事义。此真妄中，各由初义，故成上真如门也；各由后义，故成此生灭门也。[39]

法藏认为“真如”有两种意义，即“不变义”“随缘义”；“无明”亦有二义，即“无体即空义”“有用成事义”。由真如之不变义及无明之无体即空义，构成真如门；而真如之随缘义与无明之有用成事义则构成生灭门。这样就充分解释了《起信论》中真如虽清净无染，但却能摄一切万法之说；这样的真如，不同于玄奘所开创的瑜伽唯识学派之真如仅凝然不动的说法。法藏此说，相对于瑜伽唯识学派的说法是一种前进，让真如之说更具创造性。而湛然则是在此基础上，往前更进一步。

湛然在《金刚錍》中则引用了法藏将真如分成不变、随缘的说法，以证明他的“无情有性”之说，并且认为只有主张真如“随缘不变”才是大教：

若分大小，则“随缘不变”之说出自大教，“木石无心”之语生于小宗。……故子应知，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称宁隔于纤尘？真如之体何专于彼我？是则无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄？为波自分于清浊，虽有清有浊，而一性无殊。纵造正、造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？[40]

宋代天台沙门时举在《金刚錍论释文》中解释此段文道：

此文乃用彼所立，而斥于彼也。良由《起信论》于一心门中开真如、生灭二门，藏师于《藏疏》中却以真如门，明不变、随缘二义。彼虽立随缘之义，但以一理随缘；而性具随缘，非彼所知。[41]

文中提到藏师（法藏）于《藏疏》（《大乘起信论义记》）中将真如分成不变、随缘二义，然而却又说法藏立随缘义这样的做法，只是真如理随缘（“一理随缘”），对于天台的“性具随缘”之义则不知道。

时举接着又说：

谓《藏疏》既明真如随缘，是则随缘为万法处，当体不变。万法既该依、正，依、正无非佛性，复云无情有无者，岂非自语相违耶？[42]

按照湛然的思路，《金刚錍》文中所谓“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故”，其实和他在《止观大意》中所说的“随缘不变故为性，不变随缘故为心”[43]是一致的。其意乃是认为：以无明为相的万法因真如随缘而起，其当体是恒常不变而可变化万端的真如法性，故言“万法是真如，由不变故”，此即是“随缘不变故为性”，此“性”乃指佛性、法性或真性而言；反之，真如法性虽然恒常不变，却可变化造作万法，故云“真如是万法，由随缘故”，此亦是“不变随缘故为心”,[44]此“心”非指清净之如来藏心，乃指众生带有杂染的妄心而言。因真如是万法，万法是真如，所以若认为无情（属于万法）无佛性（就湛然言即真如），就等于是说万法无真如，这岂不是自语相违？

而时举的解释则更清楚，因为依报（指无情）、正报（指有情）皆属于万法，既然万法是真如，而如果正报之有情有佛性，那依报之无情岂会无佛性？湛然并以波、水比喻万法和真如的关系，以说明他所陈述的道理。照湛然此理路，法藏的“唯心”显然不够彻底，因为既然属于正报的有情众生有佛性，为何属于依报的无情会无佛性呢？依报、正报在理体上讲都是真如法性，是无异辙的，所以只有主张“无情有性”，“唯心”的立场才能达于极致，否则便会有矛盾产生而造成自语相违了。依时举的说法，法藏的解释仅说明了真如理这“一理随缘”，而他并不了解天台“性具随缘”之理，故会犯下自语相违之病，而无法认识到“无情有性”之说。所以，以下将接着说明天台的“性具”思想。

3. 以天台“性具”思想论证“无情有性”——由烦恼遍一切到佛性遍一切情与无情

元代天台宗僧人怀则曾说道：

只一“具”字，弥显今宗。以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测。是知今家“性具”之功，功在“性恶”。[45]

怀则的这一句话充分说明了天台“性具”（或“心具”）的思想，亦即天台宗所谓的“性具”是指“性具善恶”，即不但心性中含具着善法，同时也含具着恶法；而心性中含具恶法的“性恶说”，更是天台宗的标志。[46]天台宗人称“性具”时，有时亦称“性具十界”“性具三千”[47]等；其所要表达的就是心性之中含具着善、恶一切诸法之意。“性具”一词，并未出现在天台宗的开创者智的著作中，这一词是湛然之后才使用的。[48]就湛然言，“性具”和“心具”是同义词；而智在说明“一念三千”时已用过“心具”一词（“一心具十法界”[49]），而且智之思想确实也可用“性具”一词来说明。[50]在《金刚錍》中，湛然亦曾提到：“只是一一有情心遍、性遍，心具、性具，犹如虚空，彼彼无碍，彼彼各遍，身土因果，无所增减。”[51]而湛然如何运用“性具”这一观念，说明他的“无情有性”呢？《金刚錍》：

以由烦恼心性体遍，云佛性遍。故知，不识佛性遍者，良由不知烦恼性遍。故唯心之言岂唯真心？子尚不知烦恼心遍，安能了知生死色遍？色何以遍？色即心故。何者？“依报”共造，“正报”别造；岂信共遍，不信别遍耶？能造、所造，既是唯心，体不可局方所故，所以十方佛土皆有众生理性、心种。[52]

湛然以智“性具”的思想为基础，批判一般人之所以认为佛性不是遍一切处所、情与无情，乃是因为不知道烦恼性遍这“性具”的道理所致。按智“性具”实相“一色一香，无非中道”[53]以及《观音玄义》“性恶”说的思路，可推论出色法、烦恼法遍一切处；也就是若将“唯心”说到极致，因心性本具色法、烦恼法（恶法），色法、烦恼法亦是心之变化所造作成的，则色法、烦恼法亦遍一切，故亦可言“唯色”“唯香”等。

宋代天台山外派的孤山智圆（976—1022）在解释此段时就说：

是故即心之言，该真、妄也。当知诸文，凡言唯色、唯香等，其义皆尔。只由色、香皆由心造故，心性本具色、香故。所以色、香即心，心外无法，故言唯色、唯香等。[54]

既然属于共造“依报”的色法遍一切处，属于别造“正报”的个别众生之心法怎能不遍一切处所呢？因为能造、所造皆是“唯心”[55]，所以十方佛土必然含具于每个众生的心性、理性之中。如此无情之物（属于“依报”），必然被众生的心性、佛性所含具（此是湛然继承智的“心具”或“性具”之思想），而可以得出“无情有性”之说。这里我们也可看出湛然的“无情有性”说，并非指无情众生真能造作修行之事而成佛，而是其将“佛性”等同于“法性”“真如”，这样每个众生的心性中便含具着“情”（“正报”，即每个有情自身）与“无情”（“依报”，如我们生存其中的器世间、草木土石等）等一切宇宙万法。

所以，湛然他甚至认为，存在着“无情”的说法是不对的，究其实只有有情众生的心性遍一切处所才是，这点在《金刚錍》中他反问野客的对话里就可以看出：

余曰：“子何因犹存无情之名？”

客曰：“乃仆重述初迷之见，今亦粗知仁所立理，只是一一有情心遍、性遍，心具、性具，犹如虚空，彼彼无碍，彼彼各遍，身土因果，无所增减。……”[56]

这样，湛然便在智“一念三千”“性具”说的基础上，提出了奇特的“无情有性”论。

所谓的“四十六问”[57]，是指湛然在《金刚錍》中提出之为他“无情有性”背书的46个问题。他以为这“四十六问”，除非主张“无情有性”，否则无法有圆满的回答与解释。这样，他就以这“四十六问”，成功地论证其所主张的“无情有性”论了。

此“四十六问”依湛然之弟子明旷（？—623）及孤山智圆、柏庭善月（1149—1241）的注解，可分成九段，即（1）佛性五问；（2）无情五问；（3）唯心五问；（4）众生五问；（5）佛土五问；（6）果成（佛成身土）五问；（7）真如五问；（8）譬喻五问；（9）攻行（观心）五问。[58]而宋代时举则解释此九段的次序道：

此四十六问，不无生起次第。（一）佛性是所立之宗，故先征之。（二）无情是所破之执，故居其次。（三）以上情性，既皆唯心，故次示心法。（四）心法属自生，佛属他，故次心问生。（五）心生在因，佛法在果，故次生问佛。（六）佛是正报，佛既属悟，依正兼明，故次问土。（七）成道之别，心、佛、众生不出变造，十界诸法并属所随之缘，而能随者全是真如，故次之真如之问。上之七义，皆属法说，利根虽解，钝根未明，故更以譬问。前四十问，乃约教开解为问，对前不了教旨之失。后之六问，依约解立行为问，对前不观心具之失。若约总、别言之，前四十五问是别，后之一问是总。[59]

关于以上之“四十六问”，金希庭在其博士论文《唐·湛然〈金刚錍〉的“无情有性”论之研究》中对比智圆的《金刚錍显性录》、善月的《金刚錍义解》和时举的《金刚錍论释文》，并引湛然《十不二门》中之“依正不二门”“性修不二门”而认为湛然此“四十六问”是在“十不二门”的理论上建立“无情有性”论的。[60]

湛然的“无情有性”，乍听之下，可能会让人以为湛然真的主张无情如草木之类，也可修行成佛。然而，通过上面的解析，我们知道，这并非湛然“无情有性”之真意。他的“无情有性”，是要说明有情众生的心性（即湛然之佛性、真如、法性）是遍一切凡、圣与处所的。所谓的“无情”，不过是有情众生心性所含具的“依报”（如我们生存其中的器世间、草木土石等）。而湛然此论点，正是智“一念三千”说逻辑发展的结果。[61]由此，我们可以知道湛然的“无情有性”，其实是为突出智“一念三千”说之“性具”思想而有的特殊论调，而非真指无情如草木之类也能修行成佛，更非是受道家学说道无所不在之思想的影响。以下分别详述。

依湛然《金刚錍》之意，他确实是有正、缘、了三因佛性遍情与无情的说法。这样便产生了一个问题，既然正、缘、了三因佛性遍情与无情，那么无情众生可否修行成佛呢？依湛然之意，答案应是否定的。他在《金刚錍》中曾假借野客的问话，说明实教、大教才有正、缘、了三因佛性遍一切处所、情与非情的说法：“何故权教不说缘、了二因遍耶？”[62]然而，湛然的此说是站在《法华经》开权显实、发迹显本、一切不隔的立场，立性具圆教心遍、性遍、色遍，故般若、解脱、法身三德亦遍一切之意，而说无情之物亦“含具”在“佛格”（即众生之佛性、心性）之内，并非说草木瓦石等无情之物能实践地表现缘、了二因而修行成佛。[63]

《金刚錍》中有：“当知一乘十观，即法华三昧之正体也，普现色身之所依也；正因佛性由之果用，缘了行性由之能显，性德缘、了所开发也。”[64]文中之“一乘十观”是指智《摩诃止观》一书第七章《正修止观》“十境”之“十乘观法”（亦称“十法成乘”）[65]。智在说明“十乘观法”的“观不可思议境”时，阐述了“一念三千”，这个湛然称为天台哲学的“终穷究竟极说”。而我们只要仔细地比较湛然《金刚錍》的“无情有性”论和智的“一念三千”说，就可以知道：湛然的“无情有性”，其内涵正是智所指的众生之一念心在中道佛性的立场下同时含具凡圣十法界、十如是、三种世间，所构成的“一念三千”之说。《金刚錍》中的“故知一尘、一心，即一切生、佛之心性，何独自心之有无耶！”[66]这句话，即充分显示这点。所以我们可以说，湛然的“无情有性”是智“一念三千”说逻辑发展的结果。此点也让我们明白，湛然的“无情有性”说并非指草木、瓦石等无情之物能修行成佛，而是要说明智的“一念三千”说，即众生一念心，或一色、一香即含具情与无情的三千世间法（一切法）之意。

湛然在《金刚錍》有云：

即知我心，彼彼众生，一一刹那，无不与彼遮那果德，身心依正，自他互融互入齐等。我及众生皆有此性，故名佛性；其性遍造、遍变、遍摄。世人不了大教之体，唯云无情，不云有性，是故须云无情有性。[67]

上面的这句话，即可以充分证明湛然承继智“一念三千”之意。他是为了“中兴天台”，才将智“一念三千”的“性具”思想，用特殊、怪异的“无情有性”这个论点表达出来。

而关于湛然的“无情有性”并非指草木等无情之物能修行成佛，在《金刚錍》中他亦借野客之言道：

客曰：“仁所立义灼然，异仆于昔所闻。仆初闻之，乃谓一草一木、一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘、了；若其然者，仆实不忍，何者？草木有生有灭，尘砾随劫有无，岂唯不能修因得果，亦乃佛性有灭有生。世皆谓此以为‘无情’，故曰‘无情不应有性’。仆乃误以世所传习，难仁至理，失之甚矣！过莫大矣！”[68]

所以，我们可以知道，若像日本天台宗学人所以为的草木可发菩提心修行成佛，[69]其实是不符合湛然“无情有性”的说法的，只能说是日本天台宗后人对湛然“无情有性”的误解所引发的创见。

陈寅恪在冯友兰的《中国哲学史》《审查报告三》一文中称：

天台宗者，佛教宗派中道教意义最丰富之一宗也。[70]

陈氏此语是就天台宗先驱南岳慧思的《南岳思大禅师立誓愿文》一文中，慧思曾发愿求得神丹药草，以外丹修内丹这些道教术语而下的判断。[71]陈氏此语其实非常值得商榷，若仅就天台宗先驱南岳慧思言，可能有一些道理；然而就整个天台宗，或就天台宗的开创者智而言，都是不正确的。在天台宗的历史上，可能除了慧思之外找不到第二个这样受道教影响之人，而慧思会受道教的影响，约莫是和其所处的时代背景有关。智本人则明白地批判道家、道教的学说，不太可能有所谓道教意义最丰富这种状况。除非陈氏此语是指智的著作中常出现道家或道教的语词，否则很难成立。然而智的著作中之所以出现不少道家或道教的词语，应该多少有着“格义”佛教的余风以及受魏晋南北朝佛、道之争的影响，而并不是认同道家、道教之说。若仅凭著作中运用许多道教词汇就认为是道教意义最丰富，恐怕许多佛教大师都有此迹象，如华严宗第四祖清凉澄观（738—839）在《大方广佛华严经疏》中大量引用《庄子》《老子》二书，为何不说华严宗才是道教意义最丰富之一宗呢？故陈氏说天台宗是道教意义最丰富之一宗，实是值得商榷。[72]

同样地，这种误解亦发生在湛然身上。有学者以为湛然的“无情有性”是受《庄子·知北游》这段关于道体无所不在的对话之影响[73]：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。[74]

然而，只要详细研读湛然的《金刚錍》就知道，湛然的“无情有性”论，其实是建立在智“一念三千”的“性具”哲学上的。湛然只是为突显智的学说，才使用“无情有性”这样奇特、怪异的语词，而实在看不出源自庄子哲学之处，最多也只能说湛然这种思想和庄子道无所不在的哲学思想相似才是。[75]况且智在《摩诃止观》中曾严厉地批评庄、老，[76]湛然师承智之说，亦写了《止观辅行传弘决》为《摩诃止观》注释，实是不太可能以庄、老道家之哲学作为其思想之根源。会造成这样的误解，应是对佛教哲学的来龙去脉不熟悉所致，这就如傅伟勋针对冯友兰《中国哲学史》的批评一般：

对于天台家的观心，冯友兰在早年完成的《中国哲学史》中等同了台贤二宗的观心为真心论，固属荒谬（他在最晚年匆促完成的《中国哲学史新编》卷4，则干脆不谈天台宗，可见他从未真正研读过）。[77]

荆溪湛然的《金刚錍》一书，是专门为阐释“无情有性”论而写作的。湛然“无情有性”论的提出，吕澂在《中国佛学思想概论》中认为乃是针对华严宗而发：“金錍”（“刚”字为湛然自己所加）是古印度眼科医师为治疗盲人眼膜所用之器具，比喻为开启众生迷惑心眼的利器；湛然借此讽刺贤首宗人由于无明蒙蔽看不清问题，也需要用金刚錍刮治一下。[78]

此种说法，宋代天台后山外派的从义（1042—1091）就曾言：

《金錍》之作，正为破于清凉观师，旁兼斥于贤首藏师耳。[79]

然而华严宗是否真是完全主张“无情无佛性”呢？前面曾提及华严宗创始人法藏“无情无佛性”的看法，而曾拜在湛然门下修习止观的华严四祖清凉澄观在《大方广佛华严经疏》中解释《华严经·十回向品》之“譬如真如，无有少法，而能坏乱，令其少分，非是觉悟。善根回向亦复如是，普令开悟一切诸法，其心无量，遍周法界”[80]，说道：

九十六云：“无有少法，而能坏乱，令其少分，非觉悟者。”如遍非情，则有少分，非是觉悟。况《经》云：“佛性除于瓦石。”《论》云：“在非情数中，名为法性；在有情数中，名为佛性。”明知非情，非有觉性，故应释言：以性从缘，则情、非情异，为性亦殊，如《涅槃》等；泯缘从性，则非觉不觉，本绝百非，言亡四句；若二性互融，则无非觉悟。[81]

这里我们可以看到澄观引用了《涅槃经》和《大智度论》中“无情无佛性”的说法[82]，说明“无情无佛性”的主张。然而这样就很难解释《华严经》之经文：“无有少法，而能坏乱，令其少分，非是觉悟。”所以澄观虽然认为“无情无佛性”，但他却在法藏“真如随缘不变、不变随缘”的基础上，以“以性从缘”“泯缘从性”“二性互融”这三种角度，说明：（1）若真如之性从万法之缘，则情、非情必然相异；（2）若泯却万法之缘以从真如之性，则一切都归于无可言说的法性真如；（3）而若真如与万法二性相融，则“无非觉悟”。从（3）之“二性互融”的角度言，恐怕澄观的思想中，亦可推得“无情有觉悟之性（佛性）”的说法。这是澄观在不愿违背《华严经》经文的原则下所做的解释。由此看来，天台宗人对华严宗“无情无佛性”的批评，恐怕不见得能完全成立。

湛然所身处的时代背景，乃是中国佛教华严、唯识、禅等宗派争妍竞美、风起云涌的时代。宋代天台僧人志磐在《佛祖统纪》中即记载：

智者破斥南、北之后，百余年间，学佛之士，莫不自谓双弘定、慧，圆照一乘，初无单轮只翼之弊。而自唐以来，传衣钵者，起于庾岭，谈法界、阐名相者，盛于长安。是三者皆以道行卓荦，名播九重，为帝王师范，故得侈大其学，自名一家。然而宗经、弘论判释无归。讲《华严》者，唯尊我佛；读唯识者，不许他经；至于教外别传，但任胸臆而已。师（案：指荆溪湛然）追援其说，辩而论之，曰《金錍》，曰《义例》，皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞，识者谓荆溪不生，则圆义将永沈矣。[83](www.xing528.com)

意思是说随着禅宗（传衣钵者、教外别传）、华严宗（谈法界、讲《华严》者）、唯识宗（阐名相、读唯识者）的兴起，各自“侈大其学”，使天台宗的优势丧失殆尽，因此湛然乃决定学习孟子“尊孔道、辟杨墨”的做法，“中兴天台”教学。[84]而他《金刚錍》“无情有性”论的提出，就是要让人对天台圆教有更深刻的印象与更清楚的理解，这在“中兴天台”、抬高天台宗的地位上，无疑是有利的。就此点言，湛然的“无情有性”论，可以说是为“中兴天台”、抬高天台宗自家之学说而立论的。[85]就中国佛教思想史言，湛然的“无情有性”说，上承竺道生孤明先发的“一切众生皆有佛性”之说，以及三论宗嘉祥吉藏“草木有性”之论；发展、丰富了中国佛教之佛性理论，也使中国哲学史上的心性论向前迈进了一步，具有实质的贡献与价值。

（作者单位：华东师范大学哲学系）

[1]台湾大学哲学研究所博士（2011年6月）。台湾“中央研究院”中国文哲研究所博士后研究员（2012年1月—2013年8月）。2013年9月开始在华东师范大学哲学系任教。

[2]释志磐，《佛祖统记》，《大正藏》册49，第188页下—189页中。

[3]赖永海，《湛然》，台北：东大图书公司，1993年，第62—65页。

[4]章安灌顶以为《涅槃经》是站在维护后代根机较差之众生的立场，故未说明“瓦砾是佛性”，这可说是湛然“无情有性”思想的直接先驱。《大般涅槃经疏》卷第三十一：“只为将护末代权机者，不宜闻于生死是涅槃、二乘是如来、瓦砾是佛性，忽有机缘，不可不说。”（释灌顶，《大般涅槃经疏》卷三十一，《大正藏》册38，第212页上）

[5]赖永海，《中国佛性论》，台北：佛光文化，1997年，第322页。

[6]湛然在其他著作中亦曾述及“无情有性”的观点，如《止观义例》《十不二门》《止观辅行传弘决》等。

[7]湛然言：“故至《止观》，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说！”（释湛然，《止观辅行传弘决》卷五之三，《大正藏》册46，第296页上）

[8]关于此点，湛然自己说：“‘仁何独言无情有耶？’余曰：‘古人尚云一阐提无，云无情无，未足可怪……’”（释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第781页中）

[9]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第781页上。

[10]释慧严等编，《大般涅槃经》卷八，《大正藏》册12，第652页下。

[11]玄应《音义》卷二曰：“‘錍’，宾弥切。金中精钢为錍，抉其眼膜也。经文多作‘椑’，假借耳。”（转引自丁福保，《佛学大辞典》，台北：佛陀教育基金会，1998年，第1346页）

[12]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第781页上。

[13]释慧严等编，《大般涅槃经》卷三十三：《大正藏》册12，第828页中。

[14]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第781页上—中。

[15]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第781页中。

[16]释慧严等编，《大般涅槃经》卷三十一，《大正藏》册12，第809页上。

[17]《金刚錍》：“故迦叶云：‘“如来、佛性、涅槃”是“有”，“虚空”应当亦是“有”耶？’佛先顺问答，次复宗明空，先顺问云：‘为“非涅槃”，说为“涅槃”；“非涅槃”者，谓“有为烦恼”。为“非如来”，说为“如来”；“非如来”者，谓“阐提、二乘”。为“非佛性”，说为“佛性”；“非佛性”者，谓“墙壁瓦砾”。’今问若瓦石永非，二乘、烦恼，亦永非耶？故知经文寄方便教，说三对治，暂说‘三有’，以斥‘三非’。故此文后，便即结云：一切世间，无‘非虚空’对于‘虚空’，佛意以瓦石等三，以为所对，故云对于‘虚空’，是则一切无‘非如来’等三。”（释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第781页中—下）

[18]《金刚錍》：“迦叶复以四大为并，令空成有，故迦叶云：‘世间亦无“非四大”对“四大”是“有”，虚空无对，何不名“有”？’迦叶意以空无对，故有之大也。佛于此后舍喻从法，广明‘涅槃’不同‘虚空’。若‘涅槃’不同，余二亦异。故知经以正因结难，一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？‘虚空’之言何所不该，安弃墙壁、瓦石等耶？”（释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第781页下）

[19]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第782页上。

[20]《涅槃经》此段经文为：
     “迦叶菩萨白佛言：世尊！‘如来、佛性、涅槃’，非三世摄，而名为‘有’。‘虚空’亦非三世所摄，何故不得名为‘有’耶？”
     “佛言：善男子！为‘非涅槃’名为‘涅槃’；为‘非如来’名为‘如来’；为‘非佛性’名为‘佛性’。云何名为‘非涅槃’耶？所谓一切烦恼有为之法，为破如是有为烦恼，是名‘涅槃’。‘非如来’者，谓一阐提至辟支佛，为破如是一阐提等至辟支佛，是名‘如来’。‘非佛性’者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是等无情之物，是名‘佛性’。善男子！一切世间无‘非虚空’对于‘虚空’。”
     “迦叶菩萨白佛言：世尊！世间亦无‘非四大’对，而犹得名是‘有’。虚空无对，何故不得名之为‘有’？”（释慧严等编，《大般涅槃经》卷三十三，《大正藏》册12，第828页中—下）

[21]见释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第782页上。

[22]关于天台的“三因佛性”，一般而言，“正因”佛性，指诸法实相之理体；“了因”佛性，指由正因佛性所开显的照了之智；“缘因”佛性，则指一切正、了二因之功德善根。可参《法华玄义》卷十上：“故知法性实相，即是正因佛性；般若观照，即是了因佛性；五度功德资发般若，即是缘因佛性。”（释智，《妙法莲华经玄义》卷十上，《大正藏》册33，第802页上）

[23]这“十法”是（1）无色、无对、不可睹见；（2）光明；（3）住处；（4）次第；（5）不离空、实、空实三法；（6）可作法；（7）无罣碍处；（8）与有并合；（9）在物中；（10）指住之处。（详见释慧严等编，《大般涅槃经》卷三十三，《大正藏》册12，第828页中）

[24]参考戴裕记，《湛然〈金刚錍〉无情有性论思想研究》，台北：淡江大学中国文学研究所硕士论文，1999年，第31页。

[25]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第783页中。

[26]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第783页上。

[27]释知礼，《四明十义书》卷上，《大正藏》册46，第846页中。

[28]释恒清，《佛性思想》，台北：东大图书公司，1997年，第267页。

[29]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第782页下。

[30]“佛性”一词，梵语为buddha-dhātu或buddha-gotra。dhātu中文译作“界”，是以“佛性”一词，亦可称作“佛界”。小川贯一在其所著的《佛性とbuddhatvā》，（《印度学佛教学研究》第11卷第1期，第544—545页）中比较汉译与梵本的《宝性论》，发现“佛性”一词译自buddhadhātu, tathāgata-dhātu, gotra或garbha。筱因正成则认为buddha-dhātu才是佛性的原语，因dhātu除了有“因”义（dhātu=hetu）之外，还有“性”义（dhātu=dharmatā），参阅《佛性とその原语》，《印度学佛教学研究》第11卷第1期（1963年），第223—226页。高崎直道亦有同样的看法（参阅“Dharmata, Dharmadhātu, Dharmakāya and Buddhadhātu-Structure of the Ultimate Value in Mahayana Buddhism”, Indogaku Bukkyogaku Kenkga 14, March, 1966, pp.78-94。转引自释恒清，《〈大乘义章〉的佛性说》，《佛学研究中心学报》第2期，台北：台大佛学研究中心，1997年7月，第29页注10）。
     吕澂则认为buddha-gotra的“性”，即gotra（乔多啰），是指姓、种类、种族，在某一意义上反映了当时印度社会种姓阶级的不可变状况，而这也是造成印度瑜伽唯识学派五种种姓之佛性说盛行的原因。（吕澂，《印度佛学思想概论》，台北：天华出版事业公司，1982年，第199页）

[31]《道行般若经》为东汉灵帝光和二年，即公元179年译出，同本异译有（1）三国吴支谦译《大明度无极经》；（2）姚秦鸠摩罗什译《小品般若波罗密经》；（3）唐玄奘译《大般若波罗密经》第四会538—555卷。

[32]“真如”一词，梵语为bhūta-tathatā或tathatā。从梵文结构来看tathatā是副词tathā（这样地、如此地）+抽象名词语尾-ta（性质）之合成语，乃指事物之所以为此而不为彼的那个性质。（参见郭朝顺，《湛然“无情有性”思想中的“真如”概念》，《圆光佛学学报》第3期，中坜，圆光佛学研究所，1999年2月，第46页）

[33]“法性”，梵语dharmatā，巴利语dhammatā。（释慈怡主编，《佛光大辞典》，高雄：佛光大藏经编修委员会，1988年，第3358页）

[34]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第783页上。

[35]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第783页中。

[36]真谛译，《大乘起信论》，《大正藏》册32，第576页上。

[37]牟宗三，《佛性与般若》上册，台北：台湾学生书局，1997年，第455—457页。

[38]释印顺，《大乘起信论讲记》，台北：正闻出版社，1992年，第73页。

[39]释法藏，《大乘起信论义记》卷中本，《大正藏》册44，第255页下。

[40]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第782页下。

[41]释时举释，释海眼会，《金刚錍论释文》，《卍续藏经》册100，第313B页。

[42]释时举释，释海眼会，《金刚錍论释文》，《卍续藏经》册100，第313C页。在这里，时举所批评的是法藏主张“真如”“不变随缘、随缘不变”而又主张“无情无佛性”是自语相违的说法。关于法藏“无情无佛性”的见解，载于《大乘起信论义记》卷上：“法性者，明此真体普遍义，谓非直与前佛宝为体，亦乃通与一切法为性，即显真如遍于染净，通情、非情深广之义。《论》云：‘在众生数中，名为佛性；在非众生数中，名为法性。’”（释法藏，《大乘起信论义记》卷上，《大正藏》册44，第247页下）

[43]释湛然，《止观大意》，《大正藏》册46，第782页下。

[44]参考金希庭，《湛然〈金刚錍〉的“无情有性”论之研究》，台北：中国文化大学哲学所博士论文，1997年，

[45]第释怀85则页，《。天台传佛心印记》，《大正藏》册46，第934页上。

[46]“性恶”一说，一般皆以为出自智的《观音玄义》：“问：‘阐提与佛断何等善、恶？’答：‘阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。’问：‘性德善、恶，何不可断？’答：‘性之善、恶，但是善、恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽；纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典、坑儒，岂能令善、恶断尽耶！’”（释智，《观音玄义》，《大正藏》册34，第882页下）

[47]“十界”是指佛、菩萨、声闻、缘觉、天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱这“十法界”。“三千”则是“十法界”互具成百法界，再乘以“十如是”（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等）及“三种世间”（众生世间、五阴世间、国土世间）共成三千法，“三千”意指一切法而言。

[48]〔日〕安藤俊雄著，苏荣焜译，《天台学——根本思想及其开展》，台北：慧炬出版社，1998年，第361页。

[49]释智，《摩诃止观》卷五上，《大正藏》册46，第54页上。

[50]〔日〕藤井教公，《智顗から湛然へ—性具説の場合—》，《印度哲学佛教学》第12期，札幌：北海道大学文学院印度哲学佛教学会，1997年10月，第1、17—20页。

[51]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第784页中—下。

[52]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第783页中。

[53]释智，《摩诃止观》卷一上，《大正藏》册46，第1页下。

[54]释智圆，《金刚錍显性录》卷三，《卍续藏经》册100，第271D页。智圆这种解释确实将湛然的“性具”“唯心”之思想解释得很好；然而因他不承认色法也具三千法（指一切法），故对“性具”思想中“唯色”“唯香”的解释是基于“唯心”的立场言，忽略了“性具”思想中色法本身即具三千法的思路，而遭到山家派知礼（960—1028）等人严厉的抨击。而从智圆接着上引文这段话时说的“他（指山家派知礼等人）昧由心之旨，便谓草木自具，悲哉！伤哉！”（同上书），亦可知当时山家、山外是互有偏颇、互不相让的意气之争。

[55]用“唯心”解释“无情有性”是智圆独特的说法。（〔日〕岩城英规，《『金剛錍論』の解釋について》，《天台学报》第30期，东京：天台学报刊行会，1998年10月，第166—167页）

[56]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第784页中—下。

[57]此“四十六问”为：“（1）问：佛性之名，从因，从果？从因非佛，果不名性。（2）问：佛性之名，常、无常耶？无常非性，常不应变。（3）问：佛性之名，共耶，别耶？别不名性，共不可分。（4）问：佛性之名，大、小教耶？小无性名，大无无情。（5）问：佛性之名，有权、实耶？对体辩异，其相何耶？（6）问：无情之名，大、小教耶？大教大部，有权、实耶？（7）问：无情无者，无情为色？为非色耶？为二俱耶？（8）问：无情色等，佛见尔耶？为生见耶？为共见耶？（9）问：无情败坏，故无性者，阴亦败坏，性亦然耶？（10）问：无情是色，法界处色，为亦无耶？为复有耶？（11）问：唯心之言，子曾闻耶？唯只是心，异不名唯。（12）问：唯心之言，凡、圣心耶？若圣若凡，二俱有过。（13）问：唯心名心，造无心耶？唯造心耶？二俱有过。（14）问：唯心唯心，亦唯色耶？若不唯色，色非心耶？（15）问：唯心所造，唯依与正，依、正、能、所，同耶异耶？（16）问：众生量异，性随异耶？不尔非内，尔不名性。（17）问：众生惑心，性遍、不遍？神我四句，为同、异耶？（18）问：众生有性，唯应身性？亦法性耶？亦报性耶？（19）问：众生本迷，迷佛悟耶？佛既悟已，悟生迷耶？（20）问：众生一身，几佛性耶？一佛身中，几生性耶？（21）问：佛国土身，为始、本耶？始、本同耶？为复异耶？（22）问：佛土佛身，为一、异耶？一无能所，异则同凡。（23）问：佛土界分，生亦居耶？为各所居，佛无土耶？（24）问：佛土所摄，为远近耶？何土与生，一、异共别？（25）问：佛佛土体，为同、异耶？娑婆之处，为共、别耶？（26）问：佛成道时，土亦成耶？成广狭耶？不成有过。（27）问：佛成见性，与生见处，为同、异耶？离二不可。（28）问：佛成土成，与彼彼成，彼彼不成，为一、异耶？（29）问：佛成三身，与彼彼果，及彼彼生，为一、异耶？（30）问：佛成身土，成何眼智？见自、他境，初、后如何？（31）问：真如所造，互相摄耶？不相摄耶？二俱如何？（32）问：真如之体，通于修性，修性身土，等、不等耶？（33）问：真如随缘，变为无情？为永无耶？何当有耶？（34）问：真如随缘，随已与真，为同、异耶？为永随耶？（35）问：真如本有，为本无耶？与惑共住，同、异如何？（36）问：波水同、异，前后得失，真妄同、异，法譬如何？（37）问：病眼见华，华处空处，同、异存没，法譬如何？（38）问：镜像明体，本、始、同、异，前后存没，法譬如何？（39）问：帝网之譬，唯譬果耶？亦譬因耶？果无因耶？（40）问：如意珠身，身有土耶？唯在果耶？通因如何？（41）问：行者观心，心即境耶？能所得名，同、异如何？（42）问：行者观心，一耶，多耶？一、多心境，同、异如何？（43）问：行者观心，为唯观心，亦观身耶？亦观土耶？（44）问：行者观心，在惑业苦，内耶，外耶？同耶，异耶？（45）问：行者观心，心内佛性，为本净耶？为始净耶？（46）问：行者观心，心、佛、众生，因、果、身、土，法相融摄，一切同耶？”（释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第783页下—第784页中；（）及数字为笔者所加）

[58]分别见释明旷记，释辩才会，《金刚錍论私记》卷下，《卍续藏经》册100，第241B—243C页；释智圆，《金刚錍显性录》卷三，《卍续藏经》册100，第273D—278D页；及释善月，《金刚錍义解》卷中，《卍续藏经》册100，第298C—302B页。

[59]释时举释，释海眼会，《金刚錍论释文》，《卍续藏经》册100，第317C—D页。

[60]金希庭，《唐·湛然〈金刚錍〉的“无情有性”论之研究》，台北：中国文化大学哲学研究所博士论文，1997年，第208—209页。“十不二门”指色心、内外、修性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润这十组不二相即之关系。（详见释湛然，《十不二门》，《大正藏》册46，第703页下—第704页下）

[61]此语借用自潘桂明，《论唐代宗派佛教的有情无情之争》，《世界宗教研究》1998年第4期，北京：中国社会科学院出版社，1998年11月，第53页。潘氏此文中虽出现此语，却未见到任何的解释。这个论点是笔者研读湛然《金刚錍》后的看法，其后才看到潘氏此语，故称借用。

[62]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第782页中。

[63]参考牟宗三，《佛性与般若》下册，台北：台湾学生书局，1997年5月修订六版，第906页。牟氏用“沾溉”地具有“佛格”（佛之位格，即众生之佛性、心性）来解说，笔者以为说成“佛格”（即众生之佛性、心性）“含具”无情之物似较符合湛然之原意。

[64]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第785页下。

[65]“十境”是指（1）观阴入界境；（2）观烦恼境；（3）观病患境；（4）观业相境；（5）观魔事境；（6）观禅定境；（7）观诸见境；（8）观增上慢境；（9）观二乘境；（10）观菩萨境。而“十乘观法”则是指（1）观不可思议境；（2）真正发菩提心（起慈悲心）；（3）巧安止观；（4）破法遍；（5）识通塞；（6）修道品；（7）对治助开；（8）知次位；（9）能安忍；（10）无法爱。（详见释智，《摩诃止观》卷五上，《大正藏》册46，第48页下—第49页中、第52页中）

[66]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第784页中。

[67]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第784页下。

[68]释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第782页下。

[69]关于此点，可参考《草木发心修行成佛记》，《大日本佛教全书》24，东京：名著普及会，1986年，第345—346页。

[70]陈寅恪，《审查报告三》，收于冯友兰，《中国哲学史》（下册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第440页。

[71]《南岳思大禅师立誓愿文》载慧思云：“我今入山修习苦行……愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹，疗治众病除饥渴，常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿，借外丹力修内丹。”（释慧思，《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》册46，第791页下）

[72]陈寅恪用“天台宗”一词可能有笼统之嫌，据现今学者考证“天台宗”一词是至唐朝荆溪湛然时才出现的。（见蓝日昌，《天台宗是否为中国人最早建立的佛教宗派？》，《普门学报》第6期，台北：佛光山文教基金会，2001年11月1日，第111—133页）而蓝吉富则以为“天台宗”一词的正式行世，似在中、晚唐之间，唐文宗（827—840）时，日僧圆仁在《入唐求法巡礼行记》中才有“天台法华宗”一词的出现。（蓝吉富，《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印书馆，1993年10月二版第一刷，第184页）

[73]此如萧登福《道教与佛教》（台北：东大图书公司，1995年，第102页）言：“湛然的解释万物皆有佛性，颇煞费苦心。但他的用意和庄子的道体无所不在，意义是相同的，只不过湛然不敢直接用庄子说，只好刻意诘诎缭绕地用佛家名相来谈它。”此外，潘桂明《论唐代宗派佛教的有情无情之争》（《世界宗教研究》1998年第4期，北京：中国社会科学院出版社，1998年11月，第51页）亦言：“‘无情有性’说……它的理论来源和哲学思辨，还可以上溯到《庄子》所谓‘道’在稊稗、瓦甓、屎溺之说。”

[74]引自郭庆藩，《庄子集释》第三册，北京：中华书局，1995年，第749—750页。

[75]本文认为湛然的“无情有性”论，上承智“一念三千”的“性具”思想，有天台学自身的传统，以及源自《妙法莲华经》的踪迹，而非源自中国传统的老、庄思想。

[76]可参考释智，《摩诃止观》卷五下，《大正藏》册46，第68页中—下。

[77]傅伟勋，《从中观的二谛中道到后中观的台贤二宗思想对立——兼论中国天台的特质与思维限制》，《中华佛学学报》第10期，台北：中华佛学研究所，1997年7月，第389页。

[78]吕澂，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版事业，1982年，第185页。

[79]释从义，《摩诃止观义例篡要》，《卍续藏经》册99，第653页。

[80]实叉难陀译，《大方广佛华严经》卷三十《十回向品》第二十五之八，《大正藏》册10，第164页上。

[81]释澄观，《大方广佛华严经疏》卷三十，《大正藏》册35，第726页中—下。

[82]《大智度论》中无此文，应为澄观之误（法藏亦曾引用此误，见本文注）。湛然在《金刚錍》中亦曾设对答言：“仆曾闻人引《大智度论》，云：‘真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。’仁何故立佛性之名？余曰：‘亲曾委读，细检论文，都无此说；或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之。’”（见释湛然，《金刚錍》，《大正藏》册46，第783页上）此或可知湛然很可能是针对法藏或曾拜在他门下的澄观而发（针对华严宗人应是可信的）；不过关于此问题学界至今还提不出可靠的证据证明。（金希庭，《唐·湛然〈金刚錍〉的“无情有性”论之研究》，台北：中国文化大学哲学所博士论文，1997年，第7页）

[83]释志磐，《佛祖统记》，《大正藏》册49，第188页下—第189页上。

[84]潘桂明，《智评传》，南京：南京大学出版社，1996年，第490页。

[85]参考赖永海，《湛然》，台北：东大图书公司，1993年，第68页。关于湛然是否真有“中兴天台”，已有学者重新提出辨析，详见俞学明，《湛然研究》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第7—123页。该书第一章《“湛然中兴天台”辨析》、第二章《“中兴说”的成立》，即专门探讨此问题。但因此问题并非本文重点，故只点出而暂不评述。