儒释道思想的现代诠释：佛教五重唯识观的哲学意涵

刘宇光

本文是借喻自现象学的超越论还原法，探讨佛教唯识宗的宗教方法：瑜伽行（yogacara）所可能具有的哲学意涵。采用的案例是汉传唯识宗的五重唯识观[1]。全文由五节组成。现代人文学科内的不同领域普遍倾向把禅观简化为“神秘主义”，以示其非关智性，由于有关观点过于根深蒂固，若不先做清理，难以公平讨论禅观，所以第一节运用系谱的分析先从“外围”解除这种偏见。第二节在印度佛教禅观思想史的脉络中，透过与根本佛教、阿毗达磨佛教、大乘佛教等禅观思想的对比，辨别唯识宗禅观的特色。第三节依荷兰宗教心理学家汉·德威特（Han F. de Wit）的内观心理学（contemplative psychology）定位五重唯识观在唯识宗的解脱论（soteriology）构思，即五道位中的角色与位置。第四节尝试从现象学借取多个方法论概念，阐释佛教唯识宗用于对无明（avidya）做病理学式分析之禅观法，即五重唯识观的哲学意涵。结语一节扼要指出本文的结论、局限及进一步的研究方向。

早期的唯识宗被称为瑜伽行派（Yogācāra）[2]，其行者称瑜伽师，透过修止（samatha）成就定（samādhi），修观（vipaśyanā）成就慧（prajñā）。这在佛教非唯识宗独有，无论根本佛教[3]、部派佛教[4]及大乘佛教[5]皆如是。但现代文明往往无法对禅观做出适当的定位与处理[6]。一方面，在现代学术体制内，以西方哲学为原型的哲学研究对佛教义理的探讨大都冷待止、观，理由有二：首先，是依发现脉络（discovery context）和证成脉络（justification context）二分的预设，宗教践行轻则无关于义理的证立，重则以神秘主义侵蚀义理的智性纯度与自主性[7]。其次，瑜伽行的操作内容本身不具什么重大哲学价值。

另一方面，宗教研究（religious studies）则认为宗教的核心现象是宗教体验（religious experience），那是以独特的情感经验表现出来，超越智性以外的[8]。再者，宗教社群亦普遍认为如禅观等宗教践行无关智性，且智性甚至有碍践行[9]。其中，最大的误会是把这种支离破碎的禅修观现状当作传统禅观的完整延续[10]。

对于以上的误解，印裔学者慕瀚谛（J. N. Mohanty）曾做出澄清。首先，有关西方哲学界视实践的动机恐侵蚀理论的智性纯度之顾虑，他指出这仅属偏见、误解与臆测[11]，因为只要动机没有左右理论判准，就不必然侵蚀理论纯度[12]，而所谓实践，即加行（prayoga），不外指在具体事态中展示理论的可应用性或可实现性，并非理论外另有实践[13]。其次，对于学院宗教研究及宗教社群内有观点视宗教体验非关智性之议，慕瀚谛确指出，“实践”经验之感受根本不是内容真理宣称的判准所在[14]，何况禅观的体验虽是把理论思维嫁接在异质的另一状态上而成，但智性仍然是构成有关体验不可或缺的条件[15]。

尽管以上诸说对禅观等宗教践行评价正反各异，但正如罗伯特·吉梅洛（Robert M. Gimello）在其探索神秘主义与禅观一文中指出，不管哲学家、宗教史家或心理学家，现代学人在讨论神秘主义时，总或明显或隐晦地预设，禅观大体就是一种神秘主义[16]。对于何谓神秘主义？可以有两种讨论的进路，一种是正面讨论它，但在此笔者暂搁这方式，先采取迂回的途径，依据理查德·琼（Richard King）对该词的系谱学式（genealogical）分析，探讨现代世俗文明的脉络中使用“神秘主义”这一卷标时，所反映卷标者对双方之间关系的态度。作为一标签，神秘主义常被用于直接指在公共领域外的私域中，对内心平静的追寻，隐晦地与离群、反社会、他世性、被驯化、非理性相连[17]。因此当禅观也被拨归“神秘主义”时，无疑也被视之为非理性（non-rational）、无理性（irrational）、偏离现代主流生活外的反常或小众经验[18]。既然与日常世界相乖离，自亦不存在经常困扰日常生活的伦理抉择，因而也摆脱善恶，非关伦理[19]。

但这与禅观理论及操作明显不符。佛教禅观一般是由异质的止与观合作组成，观（vipaśyanā）之特殊而重要之处在于它带有明确的理性分析成分，要求从事教理及经验的详尽辨析，当中包括批判与质询[20]。而那种因为暂搁常态时、空、意识感受，但却被误为佛教禅观的全体或核心的“神秘”经验充其量只近于止（samatha）一类[21]。佛教禅观明确警诫，片段的禅修感受不具提出任何存有论真理宣称的廉价权威资格，尤其批评借“神秘”经验的感受逃避日常的伦理抉择[22]。故此现代学人透过把禅观等同神秘主义来指控禅修无关伦理，乃犯扯脱脉络之谬误（fallacy of decontextualization），单凭现代伦理学视野实无从解读传统佛教教义中的伦理关怀，连带亦无法理解禅观与伦理的密切关联，才误视禅观为非关伦理[23]。以上俯拾皆是的对比，可显示神秘主义与禅观之间的差异远比想象中为大，理应被明确分别对待[24]。

然而，单纯点列两者之间的差别还不足以充分厘清这种误解所反映的全部问题。前文主要是从传统宗教社会与现代世俗社会的对比及公共领域与私人领域的对比两个角度，说明把禅观化约为神秘主义之谬误。但文化差异及夹缠在其中的权力关系也微妙而积极地推动此一谬误的深化与广化。

慕瀚谛在一篇追悼另一著名印裔哲学学者马提拉（B. K. Matilal）的文章中指出，西方哲学界把禅观化约为“神秘主义”，这不单在给印度哲学定性，也是以此为手段间接对西方传统本身做自我定义，亦即透过二极对立的方式，以西方所不是来定义何谓印度或东方（Oriental），反之亦然。从而还排出系列据称可总括双方特性的对偶概念，包括灵性（spiritual）与唯物、直观与理性、体验与思辨、实践与纯粹理论、宗教与世俗、内省与公共、返祖与成熟、循环时态与线性时态、感受与理智、出世与入世等[25]。诚如理查德·琼（Richard King）指出，这遂使“理性与神秘主义”的优劣对比，由古今之异伸延为东西方之别[26]。

然而让慕瀚谛等印裔学人最感不安的还不止此，而是印度学界竟然接受西方对印度哲学的定型，依此构想做自我定义，观点与胡塞尔等如出一辙。唯一的差异只在，印度学人出于民族主义观点，反过来把被西方贬为“东方”标志的种种“神秘主义”元素，例如实践、解脱（moksa）、密契合真谛之灵性等标榜为“东方”优越于西方唯智论之关键，言下之意印度学界无疑也默认禅观等确非关智性。正是这种由东西方智识界透过对对方的偏见所共谋虚构的陈词滥调（clichés）[27]，以一种简化的、对立的二元架构淹没了如下事实：包括佛教在内的印度哲学，虽然有实践、禅观、密契体验等宗教相关侧面，但这无违于可以同时在理性上具备高度认真的思辨分析之要求[28]，两者并非必不相容。

无可否认，不论在印度哲学或佛教，对禅修的角色确存在着广泛的两极化争议，强调直观主义的一方认为密契体验不单是教理的来源，它本身更是教理妄实的判断基础，从而拒绝教理可供智性评估；另一方则坚持智性是密契体验内容的塑造者与判断者，从而在密契体验外另立审查体验内容真理宣称的独立标准，此即心解脱与慧解脱、体验与认知之别[29]。但佛教内由论藏（sastra）、见（darsana）及论师所组成的经院传统必属后者。依唯识佛学，瑜伽行由定、慧或止、观共同组成。原则上止归定所摄，因止是尚在修习阶段的定，定是修止所成；观归慧所摄，因观是尚在修习阶段的慧，慧是修观所成。止（samatha），音译奢摩他是心住一境性（cittassa-ekaggata），内心相续于境不散乱，观（或音译毗钵舍那）是“正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察”。修止成熟所得的定是“等持心”，修观成熟得慧或般若（prajna），即胜解抉择或简择。而一般而言，“观”依“止”成就，故心智训练上有先后次序之分。

虽然止观双修或定慧均等才构成完满的瑜伽行实践，但在性质上佛教历来都把两者清楚区别[30]。单纯止或定本身纯属调养身心的中性技术，不直接具重大教理意涵，因此佛教的修止或定境与外道或世俗禅法差异不大，更非关键[31]。由于本文不是对禅修的心理学研究[32]，所以在此对止之讨论，并无意如佛教禅籍般详尽描述各层次静虑（dhyana，巴利文jhanas，音译禅那），即四禅八定的细节[33]。反之只会循止与观之间的关系探讨“止”在佛教禅修内的角色，以便支持对“观”的理解。佛教认为一般众生的日常心智都因散乱而使身心俱欠缺堪任精进之能耐，因此修“止”的目的是在具备基本戒行的预备下[34]，依据两种原则[35]设定诸类修止的所缘[36]，透过把念住安住[37]而明确[38]系于该境的训练，增强心智的专注能力，并借助五停心观对治五欲或五盖[39]，使心智经历九住心[40]成就正定[41]，特别指身心轻安（passaddhi）并堪能精进[42]。

对止的修习到“正定”告一段落，但它仍与“慧”完全无关。虽然慧是嫁接在定上才可使闻、思二慧过转为修所成慧，但“慧”并非由“定”所生。更重要的是，佛教与婆罗门教等外道或世间的禅法之间的真正差别，乃在于佛教非常重视观或慧，可说是重慧不复位。“止”仅能从情绪上治标，“观”才从认知上治本，因此佛教向来都主张禅修应受智性，甚至是经院佛学式的理性所规管，自佛陀在世，历上座部觉音《清净道论》、有部世亲《俱舍论》到唯识宗，莫不如此[43]。佛教对止或定最特殊的态度，甚至是承认有纯观行者（Sukkhavipassaka），即有行者可以完全跳过修止或得定，直接修观，称“无定慧解脱”。这足以反映定或止甚至不是必要条件，虽然也有传统上座部观点指出，不需要专题修止，不等于观没有定的支持，毕竟定是修观的必要条件[44]。

下文先讨论能观的“慧”，再循大小乘之别的线索讨论所观的差异，以见唯识观法在整个佛教慧学传统中的角色与特性。慧（般若，prajna）、智（阇那，jna）及观（毗钵舍那）三者基本上是同义，但生熟、深浅、广狭程度各异。慧的含义最广，由因位的修学到圆满证果的整个历程皆摄于慧。历程的初阶名观，即分别、寻伺、抉择、思择。熟习后则称现观，即知法、现法、正观、正见、如实知等，“现观”虽入心智上的密契状态，但因佛教特重理智，以此牵制宗教体验，故未入现观前先经多闻、寻伺、思择、简择，指对教理从事纯理智分析的判断审察，以此为“现观”的必要条件，即三慧（tisrah prajnah）依次深入，绝不能躐等。当修所成慧（bhavanamayi prajna）圆满成就时，易名智指一切智，即萨婆若（sarvajna，又称熟般若）。思所成慧与修所成慧之间无论在义理、抉择、如理作意及一切加行上皆毫无差异，唯一差别只在修所成慧以正定为条件，因而修所成慧与定心所相应，思所成慧处散心位[45]。

唯识宗慧观在内容上的特色应放在大乘慧学的背景中来理解，同时大乘慧学也是在与小乘慧学的对比中被定位。以大、小乘对慧学做分类，这是依行者根器，尤其悲愿的广狭而提出。因此不应把大、小乘理解成相互无关，甚或对立不容者，事实上就两者同观无常、无我性这一点来说，双方是同质的，何况所谓“小乘慧”实际上是“三乘共慧”，大乘慧指“菩萨乘不共慧”。二乘根器差异在慧观上使他们选择不同的观境。小乘慧直接取有情自我的身、心为缘做观察，不注意外境；大乘慧除一己外，亦遍取身、心以外一切境，最终虽以观无我、无我所而趋解脱，但在此以前却广观一切法[46]。大乘观法的特色是无著的金刚杵喻，即两端粗中央细，即先广观一切法，通过遍一切的法性（即空性）后，再起广泛无边方便缘起，所谓就事入理，依理起事。故大、小乘慧之差别可总括为一、悲愿广狭有别[47]；二、题材的幅度有别：小乘唯观有情的内缘起（即四圣谛）与大乘兼观一切法的外缘起，即身心有限范围[48]与遍法界无量一切法之别[49]；三、重点有别：三法印与空义；四、大乘慧更兼遍事相的生起[50]。

唯识宗既是大乘佛学双轨之一，其慧观自然也是以杂多的一切法和遍一切法的普遍法性“空性”为其所缘，就这一点来说唯识宗确与中观相通而又异于“小乘”慧学。但唯识宗实际上是经历过中观扫荡与淘汰后说一切有部的延续[51]，所以它一方面接收了有部论述一切法的整个范畴系统，另一方面则主张遍一切法的空性是以能-所或识-境关系此一特定缘起为依处。这无疑是在有部以一切法依十二处、十八界而立，离十二处无一切之基础上推进，提出“先观似现为离心的一切诸法，再观其不离八识四分及赖耶缘起的唯识性”之观法，即依唯识性来阐明空义之“唯识观”，而这是唯识宗或瑜伽行派禅观的特有观法[52]，即扣着寓于认知（cognition）活动中的意向关系来揭示妄（自性执）实（空性）。

虽然到提出五重唯识观，唯识宗特有观法的系统陈述才告完整建立，且还能与玄奘的识四分说呼应配套，但较早阶段的唯识宗论典也都在不同侧面上流露端倪。在义理方面，对“唯识无境”主题的哲学论述由《解深密经》的简朴口号到《摄大乘论》《二十颂》《三十颂》等即告完成，且还能依此整合阿赖耶说、三性说等唯识理论的其他环节，但作为观法则仍然模糊，例如《解深密经》及《瑜伽师地论》虽有类若“唯识”之语[53]，却基本上只视之为纯属禅修技术层面事，未与传统有根本差别，尚未充分彰显其哲学意涵[54]。故为便讨论起见，下文直接以五重唯识观作为唯识观法的典型做探讨，略去酝酿阶段的思想史进程不谈。

今依《大乘法苑义林章》卷一末及《成唯识论》，先摘录相关段落，对要义稍加勾勒后，再做综合评论。五重唯识观分别是，一、遣虚存实。据《大乘法苑义林章》：

观遍计所执唯虚妄起，都无体用，应正遣空，情有理无故。观依他、圆成诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故……“遣”者空观，对破有执；“存”者有观，对遣空执。今观空、有，而遣有、空；有、空若无，亦无空、有；以彼空、有相待观成，纯有纯空，谁之空、有？……说要观空方证真者，谓要观彼遍计所执空为门故，入于真性；真体非空。此唯识言，既遮所执；若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。[55]

即三性中，遣“遍计所执”而存“依他起”及“圆成实”二性，因“遍计所执”是无明颠倒所执常、我实自性，全属虚妄不实，故入所遣一类；依他及圆成二性因属真实，故不破。虽然，所遣的“遍计所执”明显指“常、我”执，但实际上也包括断、灭二执。其次，尽管这一禅观主题是依三性架构，分辨实存（existential）与价值性的（axiological）妄实，但仍借“执”的问题之便，在最后一句为唯识宗特别关注的能所关系留下线索。表明妄执是借识的能所关系显现出来。

二、舍滥留纯。《大乘法苑义林章》云：

虽观事理皆不离识，然此内识有境、有心。心起必托内境生故，但识言唯，不言唯境。《成唯实》言，“识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。又诸愚夫迷执于境，起烦恼、业，生死沉沦，不解观心勤求出离；哀愍彼故，说‘唯识’言，令自观心，解脱生死；非谓内境如外都无”。由境有滥，舍不称唯；心体既纯，留说唯识……心、意、识所缘，皆非离自性。故我说一切，唯有识无余。[56]

前项只处理妄实之分，能所对列架构原封未动。今在能所对列中舍表识外之（滥）境，只保留见分与识内相分，即内境。唯识宗意义下的一切法、万法都不是客观、中立的事物自身，因为落在能所，尤其能诠、所诠[57]关系外的“外境”是无记（avyakrta）的[58]，根本不成其为一个课题。唯识宗拒绝讨论在能、所关系外事物的性质，这叫舍滥，但这并非从存有论角度否定事物的存在。《成唯识论》卷九有相当篇幅是探讨唯识宗的五道位解脱论，其中在讨论到加行位时，提及总称为“顺抉择分”的暖、顶、忍、世第一法四位的基本共通性质：

四寻思者，寻思名、义（artha）、自性、差别，假有实无，如实遍知此四离识及识非有……观所取名等四法皆自心变，假施设有，实不可得……既无实境，离能取识，宁有实识离所取境？所取、能取相待立故。[59]

上述一段引文是指任何事物，举凡能够在识（vijnana）或能缘的视野下呈现的，都是以对象的身份出现，而且这对象是专指由名言所建立、确认及承载的对象，亦即名言尤其句一级所载的意义内容，即语义（artha）、句义（padartha）或所诠义。从文本解读上来说，上述引文中所出现的几乎所有关键术语都一贯地表明这里的相分或所缘绝对不是指所谓客观的对象或事物自身，却是指经过名言所诠的语义。因为言义（artha）一词是唯识宗独有对象概念，专指语义对象（semantic object），只用于句一级。句者指在一主题上含义完整可解的单位，而“句义”只与显现（pratibhasa）连用，专指经历过一次对句子的解读动作后，其所载义被领会了一次或绽放了一次。引文中其余如假有、自性、差别、施设有等全部涉及建构语义的不同操作工序，例如自性与差别二词是指因明学比量中，一个句子的主词（subject）及谓词（predicate），而这两者在佛教语言哲学中是用于说明词与句之间在语义构成上的关系，此即名诠自性、句诠差别[60]。另假有或施设有（prajnapti）同样是指经历名言诠释的操作而确立的意义。可知这些相分或所缘基本上是依第六意识的活动而显现，因为第六意识在一切八识中具有最广阔的活动空间[61]，所以一切法一词也每多是第六意识，而不是前五根识的对象用语[62]，第六意识的对象实际上就是语义或所诠义了。

在此也许可借助伽达默尔（H. G. Gadamer）哲学诠释学的观点说明之。伽达默尔指出对象所以能够成为对象，在于它首先须被理解[63]，故世界内外的一切事物皆包含于我们在转移着的能理解性中[64]。而一切理解都在语言中[65]，所以对象或世界是在语言中才成为对象，透过语言，对象或世界以被理解项的身份无从脱离与使用语言从事理解的语言用户之关联[66]。同样，唯识宗认为一切法等都首先是在能-所关系内，作为受心识意向所系的对象而呈现于经验，因此对它进行认知、理解与描述之际，同时也在依认知者的经历、记忆、情感及态度，即业（karma），构作对象的意义[67]。借助现象学的观点，可以说唯识宗意义下的“法”是意向对象显现的方式（Erscheinungsweisen）意义下的现象，即事物作为心识意向所指的对象及其依之显现或被给予的方式，从而也把意义动作及其对象显现的方式与程序相提并论[68]。至于“见分”，在此：

有种种，或量、非量，或现或比，多分差别[69]。

但最重要的，却是见分也不离相分：

诸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执[70]。

所以，不管识、境，其性质俱不能在双方关系外独立理解：

依斯二分，施设我、法；彼二离此无所依故……内识所变似我、似法虽有，而非实我法性……外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，非无如境。由此便应遮增、减二执。境依内识而假立……识是假境所依事。[71]

唯识宗禅观是在一特殊意义下，继承并参与印度哲学的知识论转向（epistemological turn）历程，并以它独特的方式贯彻这一转型。这一重要的哲学史背景，有助说明唯识宗禅观的基本哲学考虑。慕瀚谛指出，与由存在问题主导的西方哲学相比，经历过佛教洗礼后的印度哲学，普遍以认知作为哲学的首出课题[72]。梵文的darsana一字，佛典中文常译作见，见是印度哲学用于指义理系统的典型用语。一个组织完整的见（darsana）由两个部分合成，分别是对实在性质（nature of reality）的理论说明及对达成此见解的认知性质（nature of cognition）的理论说明，前者是略近于存有论的所量（prameya）论，后者是略近于知识论的量（pramana）[73]论，双方以能所关系的方式共同构成见（darsana）。尽管哲学立场不一，但这仍是每一学派在义理组成上的共通结构，因此每一学派都有与其存有论立场相呼应的量论，而不同学派之间都是在认识论问题上，而不是存有论上首先爆发辩论[74]。乔治·德赖弗斯（Georges Dreyfus）在其巨著《证知真实》（Recognizing Reality）一书中对作为印度哲学其中一脉的佛教有以下看法：

决定义理系统的存有论基础，这本身不是终极目标，他们不觉得搞出一套形上学是他们最重要的贡献，他们只是出于知识论上的需要才会涉足存有论问题……这种对存有论的古怪态度并非因逻辑混乱或欠缺逻辑所造成，却是来自他们的研究特性。对他们来说，存有论是从属于知识论……尽管他们的知识论实蕴涵一定的存有论考虑。[75]

对于这种与西方传统哲学刚好相反的从属关系，慕瀚谛的学生悦家丹（Dan Lusthaus）在《佛教现象学》（Buddhist Phenomenology）一书中曾借助西方哲学用语解释过其理由：

印度哲学是以认知，而不是以存有作为一切论述的起点，认知机制牵制着形上学的真理宣称，在做出任何宣称以前，应先证立此一宣称赖以提出的合理基础，故存有论依知识论而立，知识论比存有论更具优先性……尤其佛教的着眼点是观看（seeing），而不是存在（being）……故唯识的缘起是在认知的能所关系中提出，却不是形上学地讲。[76]

虽然这种结构是佛教出现后，大部分印度哲学的共法，但佛教，尤其唯识宗却以它独特的方式省思这议题。慕瀚谛在其并论佛教与现象学的一文内，特别谈及以唯识宗为例的佛教与印度哲学其他学派在何谓认知对象上的重大分歧。大部分印度哲学学派都属不同程度的实在论，依指涉（referential）检证认知，即以对象为认知因，唯一例外的是佛教唯识宗采取的意义（sense）建构说，以表识（vijnapti）为认知因[77]。这遂把对象挂在表识名下，因为一切认知的活动与对象都发生在表识范围内，表识从而成为所量（prameya）与量（pramana）这既有结构的共同呈现基础。表识作为显现、揭示一切的场域，同时也是一切对象的最终条件，若欠表识则亦无“量”可言，从而使表面上的知识论过转为更根本的识论（vijnanavada），即心识哲学[78]。

慕瀚谛在悦家丹以知识论一语概括之的问题上分解出单纯的认知与认知背后的心识。慕瀚谛用现象学的意向性（Intentionality）观念与能意（noeis）、所意（noema）之结构阐释表识（vijnapti）所指的能-所结构及指向对象；这一结构内在于每一认知的动作内，不因外境有无而异[79]。慕瀚谛指出，包括唯识佛学在内的全体印度哲学在探索认知关系内之心智（jnana）的性质时，皆围绕以下三大课题做探讨。它们分别是一、心智是有相（sakara）或无相（nirakara）；二、心智自照（svaprakasa）或他照（paraprakasa）；及三、心智具境（savisaya）或不具境（nirvisaya）[80]。

“有相”指心智属于识之观念为意向内容（intentional content）[81]；“自照”指认知活动既揭示对象，同时也揭示心智本身正在从事对对象之认知活动[82]；“具境”指心智以架设对象为本性，即以意向（intentional）为性[83]。在这三个基本问题上，唯识宗都采取肯定的立场，因而心智（jnana）及其连带的表识（vijnapti）概念所指的能-所关系，称为意向性（intentionality）[84]。若意向性仅限于指心智被动地察觉对象，后者并作为认知因发动认知，则没有对象在场时，心智理应不起作用，但这不合实情，因为心智能断定不存在具体对象，或以“无”为对象，不管那是指过去、未来或幻想而不是真实存在的对象。除非意向性指心智本身所具的主动性与自发性，否则这不可理解。以心智认知活动为例，它对其对象所做的判断与外境的在场与否并非直接相连，因为认知固然指已知的内容及对此之自知，但也指对不知的内容的自知，即知其不知。一项对象内未知的内容并非真正对其一无所知，否则亦不成其为对象，即使是不知，也首先已是一对象才能说是不知，所以对象在心智（jnana）之呈现，是透过心智的“具境”性而发生的。对一对象有所认知的同时即已察觉到有关认知的边缘与限制，心智以此未明的内容为对象，逐渐使先前模糊不明、在视线之外的背面被翻出进入视野，甚而成为焦点，因此即使未做认知的隐蔽部分事实上与已知的部分同属心智的对象，能被察觉为未知者已是对象[85]。

三、摄末归本。《大乘法苑义林章》云：

心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。此见、相分俱依识有。离识自体，本末法必无故……诸识所缘唯识所现，摄相、见末归识本故[86]。

见、相二分俱为自证分末，故皆依自证分有，可同归自证分摄。所谓“自证分”，依《成唯识论》卷二，指：

相、见所依体……此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故……心、心所一一生时……各有三分，所量、能量、量果别故，相、见必有所依体……所量、能量及果，此三体无别。[87]

应加注意的是，“自证分”也属广义的见分，因下文指：

后三通二，谓第二分……如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故；或摄为二，后三（指见、自证、证自证三分）皆“见分”摄……是“能缘”义……或摄为一……此“一心”言，亦摄心所……“了别”即是识之见分。[88]

《成唯识论》主张八识都有能缘、所缘两分，能缘进一步分为见、自证及证自证三分[89]。《成唯识论》卷七的解释：

诸识者……皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分说名“分别”，能取相故；所变相分名“所分别”，见所取故。[90]

分别是见分，所分别是相分，但见、相二分同属“所变”，皆由能变诸识及其附带心所等“转变”出来，见、相二分同为所变，都被称为行相（akara），即《成唯识论述记》所说，行相有二，一者见分……二者影像相分，名为行相。[91]而专就能变是八识见、相二分的共同基础这一角度来说，又以自证分称谓之。自证与见、相二分合共三者构成一缘起关系，《成唯识论》卷一就三者关系说明如下：

变谓识体转似二分，相、见俱依自证起故。依斯二分，施设我、法；彼二离此无所依故。[92]

《成唯识论》直接把自证分与识变现其相分挂钩。《成论》在卷二讨论陈那识三分说，即相、见及自证三分，采取的进路与术语都是量论式的，因此三分依序分别等同所量（prameya）、量（pramana）及量果（pramana-phala），并特别引述陈那《集量论》颂文：“似境相所量，能取相、自证即能量及（量）果，此三无别体。”[93]因此起码在陈那身上，量果与自证分是等同的，陈那对自证分的定义：

相、见所依自体……即自证分，此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。[94]

这说明自证分是对所更境自忆的能力，因而是在过去、现在、未来三世中相续，并明显有经验成分的流程。只是据《成论》所述，陈那的识三分说重点是放在现在与过去两世上，而玄奘则在这基础上把自证分或量果的角色进一步由现在推向未来，解释现在的自证分生起下一刻的见、相二分[95]。当识或能缘的本、末关系以量果及自证分为基础，则其亦一并继承了其经验性格。

这在逻辑上难免有循环自闭之嫌[96]，此一疑问遂带出经验的基本结构在时间向度上的立体性，即唯识宗对流转（samsara）问题的特殊理解。本来，以过去行径与经验决定现在的心智及存在状态并不是唯识宗独有见地，却是佛教内部广泛共许之业（karma）论，但唯识宗独特之处在于，不单过去行径决定现在心智状态，且过去行径所涉及对象也参与现在活动所涉及对象的意义构成过程，故构成眼下经验的能所关系是过去以相同的基本关系形成之经验在时间上的结构性伸延[97]。在能所关系中，时间在意识经验中的伸延所以可能，实端赖唯识宗对识（vijnana）的理解除了强调它是“具境”者，因而本质上就是指向对象外，更涉及它是有相（akara）及“自照”者，因而也就是反思的（Reflexion）[98]，即它是“自证”的。

四、隐劣显胜。《大乘法苑义林章》云：

心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所，心王体殊胜，心所劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法……虽心自体能变似彼见、相二现，而贪信等体亦各能变似自见、相现，似心胜故说，心似二。心所劣故隐而不说。[99]

见、相二分所归之本或所唯的心是心王（即“八识”），而不是“心所”。识别或理解的功能主导及组织着附从的情绪心理范畴。前文“舍滥留纯”从量论到识论的过转所以可成功连接，还涉及印度哲学，特别唯识宗佛学对“认知”的理解。印度哲学中的量（pramana）概念并非西方哲学意义下的知识（knowledge），而严格来说量论（Pramanavada）也不尽是西方意义下的知识论（epistemology）[100]。慕瀚谛的另一学生比利莫里亚（P. Bilimoria）在其以智（jnana）与量（pramana）二概念为线索来讨论认知之道的一篇论文中指出，印度哲学对命题态度（propositional attitude）的重视不下于命题本身的真假[101]，因为态度或意向本身的诸多样态[102]介入命题意义的形成，所以认知（cognition）虽然以量（pramana）为充分条件决定命题，但却以识（vijnana）或智（jnana）为必要条件，后者包括涉及实存（existential）态度的大量心绪（mood）概念[103]。对命题态度在意义建构及认知活动中角色的正视，遂进一步把识论以认知问题为主导的外表剥开，展现出与认知一体相连的价值（axiological）及实存（existential）向度[104]，说明认知对象不单不离存在或价值问题，甚至是后者的伸延或派生的支体[105]，因此认知对象也不可能在与意向态度脱钩的情况下被独立讨论。也许可借胡塞尔（E. Husserl）一位日籍学生北山淳友（J. Kitayama）的现象学式唯识宗研究对对象（Gegenstand）的理解来做说明：

佛教意义下的认知对象不只是思维者的对象，同时也是感受者的对象、欲望者的对象及行动者的对象，最后也是观看者的对象及喜好者的对象……对象不仅在认知层面上存在，却更可在实存层面上被了解和被触及。[106]

五、遣相证性。《大乘法苑义林章》云：

识言所表具有理事，事为相用遣而不取。理为性体应求作证……见圆成遣依他。[107]

在前一重的隐劣显胜中，已显存心王，但心王仍有事、理之别，今遣依他相用以证圆成之实性。若以唯识宗的“五位百法”来说，心王、心所、色法、不相应行法及无为法中，前四位属所遣相，证第五项。另一方面，五重唯识观当中唯此离“二取”相，依《成唯识论》：

入“通达位，其相云……‘若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离“二取”相故’……此智见有相无。说无相取，不取相故。虽有‘见分’，而无分别，说非能取，非取全无。虽无‘相分’，而可说此带如相起”。[108]

以八识心王的缘起相为依处而见其自性空：

尔时，乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取、所取相故；能、所取相，俱是分别有所得心戏论现故。[109]

在整个五重唯识观里，从众生存在处境的妄实或解脱论角度而言，“遣虚存实”是总相，即方向，余四是别相，即内容；从缘起与空性之间关系而言，前四是唯识的缘起相，称“唯识相”，最后一项是以缘起为依处而见的空性，即“唯识性”。前四称方便唯识观，观一切法依虚妄分别心重现，体不可得，唯观所取外境无，皆唯有识起。最后一项称真实唯识观，观内部虚妄心识亦无实体，证所取、能取皆依缘而起，故自性空。传统称此禅观进程是“重重别明，如剥芭蕉，至最后归无所得”，前四重是有漏观境，唯最后一重才是无漏观境，至此方证空性；近代学者梅光羲称前者为所观唯识，后者是能观唯识[110]。

其实在五项当中，“遣虚存实”是以唯识语言讲出全体佛教作为宗教所共持的解脱论方向，而“遣相证性”以八识这一特定缘起为依处，表述大乘中观在存有论上的观点，即空性。所以实际上属唯识独特观点的只是舍滥留纯、摄末归本及隐劣显胜三项，扼要言之谓“摄境归识”。当中摄末归本、隐劣显胜两项用摄-归、隐-显等不带否定性质的概念安排见、相及自证等分的结构，突显其虽有从属，却是并存的关系，而与遣虚存实、舍滥留纯两项以遣-存、舍-留所表的否定或遮除有异，从而表明唯识直接相关的三项之间是以统合性作为彼此差异的基础。

从唯识宗解脱论的五道位来看，除最后的“遣相证性”列见道位（darsana-marga）[111]外，余者未越加行位（prayogarastha）[112]，故五重唯识观的受众以凡（prthag-jana）位为主，甚至“遣相证性”亦只是修道位（bhavanamarga）[113]那漫长转依（asrayaparavrti）[114]历程的起步点。若以根本佛教四谛来定位之，虽浅涉道谛，即“遣相证性”，但主要属苦、集二谛。《成唯识论》卷十提到，凡有漏识上所变现者，同能变识皆是有漏，纯从有漏因缘所生，是苦、集摄，非灭、道故。[115]指出这一点有助理清唯识宗观法在内容与主题上的重心所在，免除混淆。

故此，笔者委实无法同意像芬兰学者派赛尼（I. Pyysiainen）一类的观点，举凡涉及禅修，即不问情由地滥用神秘主义（mysticism）标签包括唯识宗在内的所有佛教教义[116]。这高度歧义的语词，若欠严格界说，则只会造成更多混淆误导。其混淆乃在于把不同性质与阶段的“禅观”混为一谈，其误导则如河村澄雄（L. Kawamura）一篇讨论佛教脉络下的神秘主义的论文指出，制造缘起与空性、日常生活与宗教体验、凡与圣是相斥的断层关系之错觉，不合实情地夸大智性与宗教禅观之间的距离，并错误地切断两者应有的延续性[117]，故应采取更审慎的态度定位唯识宗瑜伽行与所谓佛教密契体验之间的关系。

对“真实”的直观固然是宗教经验最精纯及透彻的形态[118]，但由于宗教经验的内容实难脱特定教义的角度，难做中性处理，故有宗教心理学家主张：宗教经验在心理层次上的共通性或可沟通性高于教理的其他环节[119]，故从心智机制入手是一避开内容歧义的进路，着眼于觉受（feeling）或认知，提出如顶峰体验（peak experience）[120]或密契直观（mystical intuition）[121]等观念。其特性：一、从能知来说，指不依语言、文字、概念为媒介的直接认知经验；二、从所知来看，密契体验的对象通常被目为具有存有论意义上的终极或究竟（ultimate）性质。故密契体验之特性是“认知真实”。依此，“五重唯识观”当中唯最后“遣相证性”一项略近密契体验，因“证”指心智进入无分别之瑜伽现量（yoga pratyaksa）[122]的认知状态，所证之性乃指诸法究竟性，即空性[123]。但即使如此，瑜伽现量也不见得真的完全与智性无关[124]。而“遣相证性”亦不过是唯识五道位的见道位，仅属初证真如。从解脱论的角度来说，证性只是修道的初入门槛[125]，更不要说在唯识宗观法五重唯识观当中，最骨干或最具唯识宗特色的环节都非关密契体验。

故此，尽管同作禅观，但唯缘空性，并于心智上入瑜伽现量状态，才称密契体验，因此是否密契体验之判准不只在现量，更在所缘是否属究竟性。佛教禅观是一由观虚妄到观真实之移转过程，这延续体（continuum）是以互相逐渐消长的方式形成的。认知虚妄之构成乃是认知真实的序幕，未经此清理，真实认知无从着手；反之，最隐晦的虚妄，亦唯有在圆满证知真实后才可能被彻底对治。而在五重唯识观，真正富唯识宗特色的三项观法皆偏重观虚妄之构成，这清楚显示唯识观法的重心基本上不直接涉及空性或密契体验。

何况，《成论》甚至指出，即使“见道位”，亦分为真、相二层见道，前者依“无分别智”起，后者是依比量或概念而起的认知[126]，因此就算在见道位，对真实的认知也不必然是密契体验，即瑜伽现量。故此从佛教内的观点来看，五重唯识观虽然是宗教意义下的禅观，但近乎全部未涉及无分别智或瑜伽现量，既未触及真实，其经验的性质亦绝非密契体验，因此绝对不应以它是超越理性为借口而拒绝对它的内容做理性说明的要求。

划下这界线后，便可完全排除把唯识禅观视为“神秘主义”之可能，并另行引用荷兰宗教心理学家汉·德威特（Han F. de Wit）的概念内观心理学（contemplative psychology），考察唯识宗观行在尚未入密契体验阶段以遣相证性前的禅观性质，即认知虚妄或有漏观境。依德威特，内观心理学是：

宗教传统内的心理洞察力、心理知识与心理方法……它悉力锻炼心智，旨在首先，辨察我们对世界之经验方式及它如何与行为相连，不管这些经验模态是污染的或是清净的；其次，辨察那些在修道历程上有助行者转变对世界之经验模式及相关行为方式的灵修方法或操练……此等心理上的洞察力、知识与方法把焦点放在与灵性生活特别相关的那些心理侧面上……内观心理学不是立场中立的知识描述，却是规范禅修及日常实践所用的灵修指引。[127]

依德威特，内观心理学是宗教内部用于自我认知及自我转变的系统心理知识与心理方法[128]，由于其问题焦点是无明、虚妄等众生处境的构成、维系与转变，所以探讨心智机制要比从任何其他领域入手来得直接。虽然，内观心理学包括上述两项课题，但作为宗教践行，认知心智现况只为转变这现况做预备，因而要旨乃在促使心智的转变，即唯识宗所说的“转识成智”或“转依”。据此回头考察佛教的禅观或瑜伽行时，才能理解为何现代佛学研究会用“转变心智”这一动态概念来定义貌似静态的禅观或瑜伽行的本质，例如格里菲斯（P. Griffiths）在其讨论印度佛教禅修的一文内，把禅修（meditative practice）定义为自觉地依系统而一贯的方式转变行者的知觉、认知及情感意识体验之技术[129]。这明显是依修观（vipasyana-bhavana）而不是修止（samadhi）成就[130]，因此禅观之目标是转移错误认知及知觉，却不是把意识内容化约为一无所有，毕竟“止”在实践上并无独立意义及价值[131]，同时“观”也不是单纯的自我认知，却有其主动从事对治及透过建立新经验以改变、取代旧经验之作用，使行者的人格与佛教教义共延（coextensive）[132]。

当然，促使现状转变，还先要理解现状的构成，若欠此前提，转变亦无从入手，因此佛教认为需要系统地认知无明的心智机制。格里菲斯尤其指出，因为这认知是由不满现况、要求转变的动机所推动，并以此为目标，故此要求自我认知就已是转变，认知虽非完整的转变，两者却也不是无关的[133]。内观心理学虽然承认成长或转变的可能性，但同时兼持一现实态度正视众生堕落之事实[134]。因此内观心理学意义下的认知，并非指认知外在实况，却是认知众生内在心智上的无明、愚痴、虚妄、颠倒的构成，所以不是对知（knowing）的知识论分析，却是对不知（not knowing）的知识论分析，德威特称此为无知的认知论（an-epistemology）[135]，也可说是对烦恼、所知二障做病理学式（pathological）的探讨。

上述的分疏说明了佛教禅观有三层次序虽相续但性质却不同的功能，分别是认知虚妄、认知真实及转妄为实三项。依唯识宗解脱论用语，第一是五重唯识观内除“遣相证性”外的前四项，即加行位；其次是证空的见道位；第三是转识成智的修道位。此一对禅观三层功能的划分亦大体与临床心理学（Clinical Psychology）对上座部内观（vipassana）目标的三分不谋而合[136]，可见其发展是一脉相承的。若以四谛架构或医喻来说，认知虚妄就是认知“相续由内因缘，不待外缘，故唯有识……三际轮回不待外缘，既由内识”[137]，约略四谛中苦、集二谛或病理剖析，密契体验及转妄为实的修道则略近四谛的道谛或治疗[138]。

依此结构考察唯识宗的观法，则在“五重唯识观”中除“遣相证性”一项与密契直观相关，并隐然涉及五道位中修道位的转依课题外，真正具唯识宗特色的舍滥留纯、摄末归本、隐劣显胜三项是旨在认知构成虚妄的心智要素，连较主动的对治也还算不上，因此五重唯识观显然只相应于德威特内观心理学的“无知的认知论”，以病理学式的分析，揭示构成无明虚妄的心智要素[139]。

以上主要是从佛教教理内部，尤其禅观思想的脉络说明五重唯识观的性质，然而本文的目的不在讨论禅观本身，却是要探讨禅观作为一个宗教方法，背后所具的哲学意涵，所以第四节将引入现象学讨论，说明五重唯识观除了作为禅法外，可以如何作为一个哲学方法来理解。

到目前为止，我们已依四谛、五道位等架构定位（locate）唯识宗特有观法的确切角色，并从内容上剖析唯识观法的实质意涵。下文将借助胡塞尔现象学方法的部分观点进一步阐释五重唯识观作为宗教方法的哲学意义。在当代佛学界，循先验哲学、现象学线索探讨唯识宗乃是一有悠久渊源而到近年特别受倚重的进路，其中视“瑜伽行”为印度版本的现象学还原亦非罕见，只是专题以唯识宗禅观为个案者则较少见。大多都较笼统地讨论印度瑜伽行，实际上几乎全指婆罗门教的瑜伽派禅修[140]。而从“实践现象学”讨论佛教慈悲观的修法则更多偏重前文所述禅观三类功能中的第三类，即“转识成智”一类[141]。但本节的目的却是借助现象学的方法概念（Methodenbegriff）[142]，在态度及方法两方面为内观心理学对“无明”的病理学式知识论分析提供启发。现象学悬置（epochu）有助于说明烦恼、所知二障作为无明的症候（syndrome）是如何被承认的；现象学还原法（phänomenologische Reduktion）有助于阐明唯识宗用作逆观烦恼、所知二障构成的宗教操作（五重唯识观）所依赖之准（quasi-）超越论的（transzendental）进路。前者是唯识宗与一切佛教禅观的共通起步点，后者是唯识宗观法的特定进路。

盖伊·沃森（Gay Watson）在其当代心理治疗及佛教修道理论的比较研究中指出，佛教最基础性的禅观，如“念住”是旨在揭示不做禅行便不易被察觉（虽不是什么潜意识或意识外）的身心反应，重新察觉到名言、智性的省思判断与情感、体验、行为之间的原初联系[143]。禅修的初阶是学习在不附带价值判断或判断性情绪的情况下对出现的任何觉受进行纯粹观察，既暂搁与该觉受相关的背后缘由事件之联系，亦与兼起的其他情感脱钩[144]。透过纯观察，既对任何陌生或受抗拒的觉感保持开放，不做压抑、拒绝或否认，但也不放纵、执求之而陷身其中，失去距离[145]。唯察受、想、行等的刹那生灭成败相续相，把心智定在接收（receptive）而非反应（reactive）状态中，借助观察觉受的出现，理解其缘起，从而摆脱半强迫的模式化惯性身心反应及隐藏在内未经检讨的世界观或价值态度[146]。以便熟悉、接纳、重估及扩大个人可承受（bearable）的经验空间，而不以逃避、压抑的方式否认异己经验的存在。因此不沿用既有态度下判断及观察觉受的生灭过程遂成为基础禅观的守则[147]。

现象学方法的基本步骤是悬置（epochu）或借数学为喻的“加括号”。对于一切未经检讨、习以为常的价值观或判断，现象学称之为自然态度（naturliche Einstellung）[148]，俱依信仰态度而立。悬置或加括号是对既有成见有效或真确与否中止判断（Urteilsenthaltung）、存而不论，并拒信（Glaubensverweigerung）[149]之，引申的无立场性、无倾向性及无前提性揭示了现象学的头号宗旨，即排除或排斥既有判断。悬置并无意否定任何对象，只是透过改变态度，把对象从自然看法之掩饰中解放出来，以为对对象的新经验做预备，支持直观。故悬置是以中立转变（Neutralitätsmodifikation）达成以下目标：扩阔及加深直接经验之范围，以便更充分、更如实地倾听现象，尤其关切被化约主义简化前经验的原初样态，所以对经验的真正认知是以宽宏与尊重，却不是简化与征控为起点[150]。

特别在实施现象学描述的最基本探讨时，无权以任何价值审查、忽视或隐匿经验，从根基上损害经验的完整度[151]，真正的哲学无理由也无权忽略任何现象[152]，特别对不见容于既有判断的异己经验，现象学尤重视以平等、公正的态度把它放在与其他经验同等的水平上看待之[153]。现象学悬置的这一切态度皆与禅观初阶的目的类似，但却又能以更具哲学敏感度的方式揭示做此禅修背后的原委。上述借助现象学观念对佛教禅修最基本宗旨的补充，固然适用于唯识宗，也是佛教整体在禅修上的基本共通起点[154]。

另一方面，禅修标准操作的第一步是始自调身及蓄意暂时悬置，或起码尽力降低外感官活动，以实现感官活动的中立化，落实分隔心智不同功能环节的第一步，中止意识无定向地不断被外感官牵扯的被动状态，并作为后续系列再分隔的起步点[155]。意识与感官在日常状态中的联合运作为认知无明、虚妄的心智机制带来障碍，因复杂的动态处境对未经训练者而言根本不堪理解，故此调身实际上就是透过从操作上分隔两种功能，降低意识的运动幅度与复杂程度，以便观察。格里菲斯的《印度佛教禅修》一文指出，即使以成就“定”为目标的整个修“止”进程（四禅），同样在逐层分隔（viveka）不同意识功能，使意识透过逐渐降低动态幅度之方式，在静态（或半、低动态）中呈现其多层次结构，例如初禅首先分解出爱欲（kama）及五障（nivarana），留下完整的思维及二类情感；二禅分解出寻（vitarka）、伺（vicara）两类思维活动，留下喜（priti）、乐（sukha）情感；三禅分解“喜”，留下“乐”；四禅则连“乐”也脱落。尽管这是修“止”或定，但仍然会维持最起码的认知，自知每一阶段透过分隔所留下的活动类型，同时被分离出来的成分并非被否定，却只是理解到它在整个系列内身处何位[156]。

虽然“四禅”只属佛教禅修中的“止”或“定”，但已隐约透露出构成众生经验之心智多层活动的端倪。真正逆观经验，明确揭示构成经验之层层心智环节，自非早期佛教的观缘起莫属，无论这是指三支（惑业苦）、五支、七支、九支或标准化的十二支。由于此间所观缘起，主要是指内缘起，而未明确处理外缘起[157]，故而是从苦谛出发逆观构成流转（samsara）缘起之心智或意识条件之心理还原。

就经验者对构成经验之内在条件做自我认知这一特定意义来说，唯识宗观法在佛教内绝非毫无前例或渊源可言。唯识宗观法一方面毫无疑问是继承并接收早期观缘起的还原，但另一方面唯识观法却把这方法贯彻于早期佛教尚未顾及的领域。五重唯识观明确地在还原（Reduktion）[158]中采取准（quasi-）[159]超越论的（transzendental）[160]进路，把外缘起、境、一切法等摄入内缘起。

如前已述，五重唯识观内的真正唯识元素主要是舍滥留纯、摄末归本及隐劣显胜三项。三者都与准超越论的进路有着直接或间接的密切关系，当中舍滥留纯是最关键一步。“舍滥”中的舍（upeksa）指弃、除、不关心[161]，近于中止判断的悬置多于否定，“滥”指外境实有之设定，“舍滥”遂指悬置相信对象是超越（transzendent）[162]意识的；“纯”指内在（Immanenz）[163]于与意识相连的关系内，作为与见分相系的相分。“境”之角色的转移把讨论的焦点从对象自身变为对象作为经验如何显现（Erscheinung）[164]，因此唯识宗对境/言义（artha）[165]所做的讨论不应依文解义地读作否定“境”或外在世界，却应理解为悬置对“境”的客观性质之确信，重新询问及检讨“境”是什么，或识在“境”的意义构成中所起的作用[166]。故在这一特定角度下，我们可以说唯识宗透过瑜伽行揭示心识的建构取向，这乃是佛教落实到个体经验的层次，在禅行中从事现象学还原的操作[167]。

从哲学方法，或更精确地说，从“观”作为富于哲学意涵之宗教方法来看，十二缘起观与五重唯识观也都同样在运用悬置与还原法，即早期佛教的逆观流转缘起与唯识宗的舍滥留纯等三步。但两者意义并非完全相同，在此可借用胡塞尔以下两个对比的概念：现象学心理学的还原（phänomenologische-psychologische Reduktion）及超越论的现象学还原（transzendentale-phänomenologische Reduktion）来说明双方的差别。十二缘起观是偏重内缘起的心理还原，而五重唯识观是兼内外缘起的现象学式准超越论的还原。两者之间的差别在于前者只把还原集中用于主体范围内，对对象的客观性置之不论，因而仍然为一般外在世界实在性留下抱持“自然态度”的可能性；而“超越论的现象学还原”则在心理还原的基础上讨论对象在意识中如何被构作及显现，后者是前者的彻底化。因此两者主要差别在于有否显题化地把包括一切法在内的对象，以能-所意向架构纳入识的范围内。

由于要说明摄境归识如何可能，亦连带使唯识宗在识（vijnana）的理解上揭示了未见于十二缘起的新侧面。十二缘起主要是在个体范围内处理更多表现在伦理处境上的实存问题，认知问题只是点到即止。但唯识宗的禅观却把伦理的认知侧面带了出来，当然此一背景下的认知异于现代或西式意义下的“纯”认知，近于感知（cognition），而不是知识（knowledge）。因为佛教视认知是实存或伦理的伸延领域，所以认知活动永远不能与其心绪态度割裂为二[168]，虚妄的认知亦是“无明”或“贪、瞋、痴”的表现方式之一，意即对无明的完整理解，必须在涉及心绪、伦理的烦恼障（kleavarana）外另立所知障（jneyavarana），用以说明透过认知所表现出来对世界或自他关系的虚妄投想。而唯识宗的禅观就是尝试辨析出纠缠于认知建构中的心绪元素或联系。

两种还原在规模上的量变还进一步造成还原法的质变。停滞在有限度的心理还原不只是哲学上逻辑不一致，却为“实事见”回潮倒灌提供缺口。由于早期佛教集中关切有情自苦与系缚中解脱，偏重从五蕴及内缘起解无我，罕谈器世间的外缘起，故到部派佛教时，即有如说一切有部等对器世间持实事见。此一理解上的倒退刚好例示了上述心理还原的不彻底，同时唯识对有部缺点的补救亦近乎超越论的现象学还原，是心理学还原的彻底化。这一彻底化除了源自单纯哲学对逻辑一贯性的要求之外，更与大、小乘不同的世界视野与宗教悲愿有关。

如前文已述，唯识宗作为大乘佛教的宗义，由于带着大乘的实践前提，从而把一切可能众生与法门具纳入其视野。换言之在唯识宗，最广义的“境”实际上是指“一切法”。正由于在宗教上此一大乘背景，使唯识宗的还原并不停留于个体范围为主的缘起观式心理还原，却把寓于名言、识（vijnana）并现（pratibhasa）于能所表识（vijnapti）关系中的一切法具纳进五重唯识观的还原操作内，由以个体为视野的心理还原过转为以众生世界为视野的现象学式超越论的还原。

有两种途径可用作理解从十二缘起观到五重唯识观之过转的性质，一者是如前文所述，指心理还原未及超越论还原在面对世界的客观性上来得彻底，因而不单留下唯识宗所说的法执及所知障（略近于现象学的自然态度）伺机复发的潜在危机，且亦会作为维持我执或烦恼障的燃料，此即《成唯识论》多处反复强调的“我执必依法执起”[169]或“烦恼障依所知障为所依”[170]。上述这种对过转的理解，其局限乃在于仅着眼除执是否务尽。除此颇见被动的角度之外，从心理还原到超越论的还原之过转尚有另一种更具主动性及开创性的向度。这涉及大、小乘佛教在提出阿罗汉（Arhat）与菩萨（Bodhisattva）两类不同宗教理想人格的标准时，连带论及对法执或所知障性质的不同态度。首先，对小乘佛教而言，法执或所知障根本不是无明，或充其量只是非染污无明（aklista-ajnana）[171]，这是由于它没有把筹措众生的觉悟解脱作为一己解脱之充分条件或前提，因此单纯以个人为规模的十二缘起观或心理还原已经足够。

但唯识宗作为大乘佛教却把筹措全体众生的觉悟作为一己觉悟的充分条件，因而与小乘单纯旨在消除一己我执不同的是，他们更讲究主动承担为一切众生当引路人的宗教使命。然而这宏愿须以成就对一切法的知识，即一切智（sarvajna）为条件才可能落实，而不致流为空洞愿望，在这一愿景下，唯识宗进而区分了虽然有关但性质却稍异的数层不同的法执和所知障。基层的所知障指遗忘能所关系是对象世界的显现条件，从而形成对象世界客观性的不实预设，并进一步以此为我执的所依，使我执得到壮大，蒙昧于能所关系对对象世界的结构性制约，是方向性的错谬或颠倒。但高层所知障则是指未能穷尽地认知在能所关系内对象世界的一切细节性相，在已充分认知此一制约关系的前提下，对对象世界具体事相细节的理解仍欠充分及熟练，属技术层次的不足，但仍无损其对能所关系这一原则已取得及成就的理解，从而虽有不足，但这一意义的所知障并非颠倒或虚妄，不会成为我执或烦恼障的所依。高层所知障若是缺憾，其缺憾只出在对空性的理解尚未能巨细无遗地兼顾与对象世界的缘起细节的认知做结合。

因而两层所知障是依据两种性质不相同的对反项被分别界定的：基层所知障以“能、所二取”作为对反项，高层所知障却是以一切智（sarvajna）为对反项，即尽其可能地以名言丰富一切能有助众生趋向解脱与觉悟的法门，当中包括一切有关对象世界的体系知识，如五明（panca vidya）的建立。也就是带着无执的现象学态度在流动与开放的更高水平上重新肯定、开展及成就一切以众生的觉悟为目的的对对象世界的知识。

在此与五重唯识观直接有关的，是基层所知障以及法执。至于高层所知障则与唯识宗转识成智或转依（Asraya-parivrtti）问题有关，这已超出本文范围。

此一带有伦理意涵的转变，亦随之大幅改变或扩阔唯识宗所面对之问题的性质。本来在早期佛教缘起观所处理的是围绕个体规模的烦恼障，大体限于较直接的我执问题，即烦恼及苦，但唯识宗的大乘宗教视野与承担把众生身上可能与无明挂钩的一切皆列入议程，因而从烦恼障中分出所知障独立成项，表示对无明的理解已从相对较简朴，仅表现为个体的存在困境，大幅深化为与认知、语义纠结成一体的复杂状态。由于一切法、境（artha）或世界在能所关系内的显现是以名言、分别及句义等为基础，所以五重唯识观的准超越论的还原在入遣相证性前（也是在进入转依阶段前）的最后一步，即第四的隐劣显胜中所显的“胜”就是名言、分别的依处，即心王或八识，因此名言或八识遂成为理解唯识宗要旨“唯识所现”的入手处。而这种对名言及其角色的高度重视，实非早期缘起观可稍及，属唯识观独特倾向，因为一切法或世界就是在名言中开展的。

前文指出，区分缘起观与唯识观是以有否把“对象构成”显题化作为两种观法之间的根本差别，唯识观以识境之间的表识（vijnapti）关系为焦点，因此依见分、相分、自证分等为还原的基本单位。可见唯识观既如缘起观般，对烦恼障之构成做出病理学式的探讨，同样也剖析无明的横向（识境）侧面，即众生对所处世界（境、一切法）的所知障之构成。这清楚表明唯识观之超越论的还原是在已消化或整合心理还原的基础上提出的，那是以内缘起各支或五蕴既有功能项目为基础，再伸展为能所、识境的意向架构。唯识观作为兼顾能所关系之缘起观，是从烦恼及所知二障之既予经验出发，逆观造成此人、法二我执的内在条件。故此唯识宗禅观之准超越论的还原，可以说是早期佛教心理还原的彻底化。

以上借助表识（vijnapti）为线索，说明五重唯识观的哲学考虑。事实上五重唯识观的剖析方向是自外而内，刚好与表识（vijnapti）由内而外所彰显的能所意向关系[172]形成相辅相成的反向对称，这遂使五重唯识观具备了基本条件，可以作为唯识宗哲学主体部分，即识（vijnana）或表识（vijnapti）成素论（Elementlehre）[173]的方法论雏形。毕竟唯识宗“表识”或“识转变”概念中，心识自内而外推出对象世界时，最核心的是八识心王及其内部互动关系；其次是附带但却不可或缺的系列心所，尤其凡位众生所必不可免的大批烦恼心所；再者是过去、现在、未来的时态关系（即日本唯识学界口中的异时因果）；最后是见、相或能缘、所缘之间的关系（即日本学界口中的同时因果）及对此缘起关系的错误理解。而这四步的前推（progressive）与唯识观的五重内溯（regressive）基本上是一一对应的，显然这种对应不是意外的巧合，却是有其理论上的内在必然呼应，因为五重唯识观就是识（vijnana）论的方法论说明。

本文目的既不是要全面比对唯识宗与现象学的方法论，也不是要论证“五重唯识观”可被化约为佛教版本的现象学还原法，却只是借“现象学方法”概念之启发（inspiration），阐明以下论旨：首先，虽然“五重唯识观”处在佛教脉络，从而成为宗教方法，但不能说因此就与智性相违或无关。事实上禅观的安排、操作及内容等方面都有其理智上的周详考虑，能合理正视哲学对可理解性的要求，远非任意一句“神秘主义”便能随便打发掉。其次，唯识禅观与唯识宗学说之间透过表识（vijnapti）彰显密切的内在理论联系，故此禅观并非无关理论的确立。

当然，在另一方面，双方的差异及因此为对比所带来的局限也是一不争的事实。无容否认，五重唯识观与现象学还原法在内容的详略、繁简、精粗上高下立判。五重唯识观难以在不抽调唯识义理内非直述禅观的部分作补充的情况下，仍与现象学对方法概念的详尽陈述匹敌，但这种援引又不可免地造成反客为主的局面，盖掩掉禅观或方法议题的单薄论述，改变课题之性质。

双方在方法议题上的繁简之别并非纯属偶然，乃是源于各自不同的态度与目标。传统唯识宗依解脱论（soteriology）的构想，其宏观的视野在于凡性的具体“转舍”及觉者人格的真实成就上，即传统所谓“转识成智”。而务实的目标则在于依瑜伽现量对唯识性（即空性）生起现观的体证，因而只会纲领性地为方法提供必需的基本架构及程序，属方向性的规定，但不会在“方法”层次或范围内直接讨论或注入太多理论细节[174]，也不会在这个阶段显题化（thematize）地对方法提出后设（meta-）层次的理论反省，即禅观首先是作为一个宗教方法（method）被践行，而不是作为方法论（methodology）题材而被反省。但反观现象学，却把“方法”本身直接提到新的高度上，作为一个重要而独立的理论课题，即体系的骨架，来严肃处理，这似乎更偏重“方法”作为一门客观的哲学议题[175]，而不是它在解脱论意义下所带来的个人转变。现象学在方法问题上的这种角度，看在印度哲学眼里则只算是模拟还原（mock reduction），而非“真正的还原”[176]。

然而，实事求是地看，五重唯识观除了以简洁的纲领见之于少数汉传唯识宗的文献外，既欠缺操作层面的细节指引，亦欠缺实践记述[177]，故若唯识宗凭此讥讽现象学方法是模拟还原，实欠说服力。对笔者来说，在现代脉络借现象学还原法的启发，重新探讨五重唯识观，虽然仍愿意对禅观作为宗教践行方法之意义保持开放的态度[178]，但在此最关心的反而是厘清其可能的智性成分与哲学意涵，而不是单纯作为一种禅修法门来“复兴”，毕竟单纯从禅修的角度来看，比之于已累积丰富经验的既有活传统，如上座部或藏传佛教等，五重唯识观在今天的佛教传统中，它的可操作性其实只是停在禅观的沙盘推演，甚或纸上谈兵阶段，它才是模拟禅观（mock meditation）。

另一个必须考虑的角度是近年学界对于应如何看待佛教禅观理论或佛教对禅观进阶的理论陈述，逐渐形成一种更为客观的态度，而有别于早期的现代学者顺着其研究对象，即佛教禅观理论本身所做的信仰性自我表述，而被牵着鼻子走，失却应有的研究距离。过去对佛教禅观理论的研究每多预设那是有文本作者个人宗教经验依据的实践记述，因而有关的陈述似应有其对应的原初体验。

但近年，不管是田野调查[179]还是学理研究[180]皆充分指出这不是事实，在传统佛教的不同教理体系中，每多使用禅观的术语作为信仰修辞（rhetoric）从事义理的系统叙事（narrative）。这种方式广泛应用于佛教内部性质差距颇大的不同理论课题上，广为人知的自然是佛教宇宙观，但佛教内众多传统的不同学派也每多如是[181]，当中一部分更把这种方式用在比宇宙论更富哲学意义的佛学课题上。

换言之，我们可以说，部分禅观理论恐怕是饰之以宗教外衣的哲学课题，汉传唯识宗即为例子之一，所谓宗教性的禅观方法，当解除或剥落其宗教外表，往往能更清晰地呈现它作为一个哲学方法的根本性质；当它过度夸大或神秘化的“不可说”外衣被剥除后，我们才发现其肌肉筋骨往往带着出乎意料的合理结构。

另一方面，从五重唯识观作为潜在哲学方法来看，在现有观点上可在来日再做发展的有两方面：一是从方法论作为一个理论课题之角度，尝试注入新元素，把它发展为更具理论周延性与精确细致度之方法；二是把这方法做不同方式的实践，应用于不同脉络来处理不同的课题，迫使佛教哲学向现代世界的各种课题开放；同时也透过在不同脉络中的反复实践，把“唯识观”从传统单纯供禅观使用的宗教方法扩阔为在智性上更成熟及应用脉络更多样的哲学方法。这无疑是把具潜在哲学意涵的宗教方法改造为虽不排斥用于禅修，但更寄望于向各种新议题保持开放的世俗性哲学方法，而本文则是这一转型尝试中的第一步。

（作者单位：复旦大学哲学学院）

[1]虽然相关资料的原文是古汉语，但其思路属印度佛学一脉，因而继承印度哲学在结构上的某些基本特性（见本文第四节），与中国佛学在义理上的联系相对薄弱，故本文更倾向以印度佛学甚至印度哲学为参照。

[2]瑜伽行（Yogācāra）是现代日本学者的新译，专用于指“唯识宗”，依早期唯识宗论集名称《瑜伽师地论》及其践行法而立。此一提法的原创者是宇井伯寿，其次是向井亮，见高崎直道，《瑜伽行派的形式》，氏编，《唯识思想》（原《讲座大乘佛教》第八册，东京：春秋社，昭和56年；今用李世杰同名中译本，台北：华宇出版社，1999年），第10—14页。但近年一些西方学者质疑其适切性，因“瑜伽行”一词只是一极空泛的通称，指任何教派、学派及阶次的“如理实践”，有时甚至连“禅观”也不是，见J. A. Silk,“The Yogācāra Bhiksu”, in Wisdom, Compassion and the Searchfor Understanding（UHP 2000）, pp.286-288, 303-306。日本唯识学专家胜吕信静曾指出，瑜伽不单指个人生活中观行的实践，广义上指包含社会实践的一般宗教行为，借以表示菩萨行的组织化实践之意。见胜吕信静著，许洋主译，《印度的佛教》，第六章《瑜伽佛教》，台北：法尔出版社，1988年，第168页。同时，Yogācāra一字的另写Yogavacara也用于南传上座部，见K. Crosby,“History versus Modern Myth: The Abhayagirivihara, the Vimuttimagga and Yogavacara Meditation”, JIP 27（6）, 1999, pp.504-505, 508-509。因此根本不代表任何特定义理立场。印顺法师亦有类似看法，见《说一切有部为主的论书与论部之研究》，台北：正闻出版社，1968年，第611—612页。但为方便讨论起见，仍依约定俗成以此词专指唯识宗。

[3]根本佛教解脱道三学中的定慧二学，八正道当中的正定、正见与正思惟都入止、观。《杂阿含经》卷十七曰：修习于止，终成于观……止观俱修，得诸解脱界。（《大正藏》，Vol.2, p.118b）

[4]部派佛教论典阿毗达磨（Abhidhamma）原义指对法、现法，即无中介地面对面直观对象。

[5]中观的观就是指慧观。

[6]G. Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, JBE 2, 1995, p.29.

[7]J. N. Mohanty,“The Nature of Indian Philosophical Thinking”, in Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking, Oxford: Clarrendon Press, 1992, pp.283-284.慕瀚谛指出，胡塞尔基于一系列理由，认为西方哲学比印度哲学更具理论的纯粹度及智性自度，其中包括：一、悬搁一切实践兴趣；二、观察者与对象之间没有情感或兴趣上的联系，因而观察者是其对象的局外旁观者；三、真理宣称得受智性监察。反之，印度哲学只代表宗教-神秘态度（religious-mystical attitude），对世界的兴趣首先是实践性的，欠缺纯粹的理论态度，因而并非真正哲学。

[8]黎志添，《宗教研究与诠释学：宗教学建立的思考》，香港：香港中文大学出版社，2003年，第13—24、91—96页。准此不难推测宗教研究大体也视禅观为“宗教经验”一类，因而亦是非关智性的情感体验。又见R. King,“The Power of Definitions: A Genealogy of the Idea of the Mystical”, in Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and“the Mystic East”, London: Routledge Press 1999, pp.21-23。典型例子是宗教心理学认为宗教的“一手”课题是宗教经验，其他（如宗教教义、典籍及体制等非个人侧面）只是宗教的“二手”课题，这种心理学式的进路其实预设了宗教纯是个人内心私域经验的现代观点。见威廉·詹姆斯（William James）著，蔡怡佳、刘宏信译，《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience），台北：立绪文化，2001年，第34—36页。当然，笔者并不满意于对宗教经验的这种狭窄理解，事实上即使搁置教义在宗教经验中的角色不谈，也不见得就只能诉诸感受，没有理智可言，见关子尹，《意向性与宗教感：从现象学的观点看宗教问题》，收于《现象学在中国：胡塞尔〈逻辑研究〉发表一百周年国际会议》（上海译文出版社，2003年），尤其第52—53页论宗教感的价值内容。

[9]R. King, Orientalism and Religion, pp.12-14, 21-23.现代（modern）的其中一个首要指标是世俗化（secularization），即政教分离及其伸延效应，它使宗教与包括教育、学术体制在内的一切公共领域及附带的公权力分离。现代的降临把宗教的公共角色边缘化，其公共功能的大幅流失使宗教全面私域化（privatization），进而使其意义日益单薄与贫瘠，造成个体层次的宗教践行（例如禅观）孤立于主要智性领域外，切断了在传统内与智性的密切互动，本来在传统宗教文明体系内对禅观的意义与实践起着结构性支撑作用的各种配套环节相继瓦解或脱钩。生活世界的这种深刻转变使宗教面临被迫退出公共领域，并只能萎缩于私人领域之强大压力，包括禅观在内的宗教实践遂被割断传统上与宗教智性体制（即经院系统）丰富土壤的深厚联系。

[10]见B. K. Matilal,“Yoga, Meditation and Mantras: The Oceanic Feeling”, in J. Ganeri（ed.）, The Collected Essays of B.K. Matilal: Ethics and Epics, Oxford University Press, 2002, p.319; G. Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, pp.30-31的类似观察。

[11]J. N. Mohanty,“Theory and Practice in Indian Philosophy”, in B. Gupta（ed.）, Explorations in Philosophy Essays by J.N. Mohanty, Vol. I Indian Philosophy, Oxford University Press, 2001, p.24.又见J. N. Mohanty,“Nature of Indian Philosophical Thinking”, p.280。慕瀚谛在后者的第284页反驳胡塞尔，指解行之间的截然二分即使在西方也是现代观点，古代西方哲学（例如苏格拉底）即肯定哲学是要实现善的人生。

[12]J. N. Mohanty,“Theory and Practice in Indian Philosophy”, p.19, 26, 29.

[13]J. N. Mohanty,“Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.24-25, 27-28.

[14]J. N. Mohanty,“Nature of Indian Philosophical Thinking”, pp.280-281.

[15]J. N. Mohanty,“Theory and Practice in Indian Philosophy”, pp.29-30.对此较深入的佛教说明见下文。

[16]R. M. Gimello,“Mysticism and Meditation”, in S. T. Katz（ed.）, Mysticism and Philosophical Analysis, Oxford University Press, 1978, p.170, 179.

[17]R. King, Orientalism and Religion, pp.21, 24-25.有关系谱学概念，见H. L. Dreyfus and P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago Press, 1983, pp.104-117。指下定义是利益的伸延与权力的实践。

[18]G. Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, p.30.

[19]G. Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, p.31.

[20]R. M. Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.188-189.

[21]R. M. Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.181, 189.

[22]R. M. Gimello,“Mysticism and Meditation”, pp.193-194.

[23]G. Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, pp.32-33.虽然德赖弗斯对西方伦理学史的阅读在细节上并不精准，但以功效抉择、理性、外在行为界定当代伦理学视野，仍揭示了人格德性、情感、内心态度等典型传统德性伦理学议题的被遗忘，使其失却合理理解禅观伦理意涵的前提，只贬之为“非关伦理”的神秘经验。

[24]R. M. Gimello,“Mysticism and Meditation”, p.170, 173.

[25]慕瀚谛与马提拉的观察都做出类似结论，见J. N. Mohanty,“Introduction”, in J. N. Mohanty and P. Bilimoria（ed.）, Relativism, Suffering and Beyond: Essays in Memory of B. K. Matilal, New Delhi: Oxford University Press, 1997, p.6; B. K. Matilal,“On Dogmas of Orientalism”and“Images of India: Problems and Perceptions”, in J. Ganeri（ed.）, The Collected Essays of B. K. Matilal: Mind, Language and World, Oxford University Press, 2002, p.374, 413。

[26]R. King, Orientalism and Religion, pp.25-28, 31-34.其系谱学分析说明东方神秘主义如何被建构成与西方理智对立的他者（Other）。

[27]J. N. Mohanty,“Introduction”, in Relativism, Suffering and Beyond, pp.5-6.实际上此一过程与关系正是典型的东方论述（Orientalism）现象，通常在被殖民到后殖民（post-colonial）过程中形成。对于印度学界在独立前后形成这种状态的文化环境之分析，可见A. Nandy,“Preface”, in The Intimate Enemy-Loss and Recovery of Self Under Colonialism, Dehli: Oxford University Press, 1983, pp.xiii-xv。中译有林霭云译《亲内的敌人》，收于香港岭南学院翻译系等编《解殖与民族主义》（Decolonization & Nationalism），香港牛津大学出版社，1998年，第93—96页。同样情况也见于受现代或西方冲击后的部分佛教对禅修的自我理解，见K. Jones, The Social Face of Buddhism: An Approach to Political and Social Activism（WP 1989）, p.193，即被殖民的佛教文明依殖民者凝视佛教的角度做自我认知及自我模塑。

[28]J. Mohanty,“Introduction”, p.6.慕瀚谛提及对上一代印度学人这种陷身民族主义窠臼之治学态度的失望与不满。这后来反而成为他与马提拉的学术原动力，以完成以下目标为终生使命：重新正视包括佛学在内的印度哲学中被西方及上一代印度学人依二元架构不合理地抹掉的智性内涵。为此慕氏留欧习现象学，马氏留美习分析哲学，中年后再回头治印度哲学。曾被慕、马二氏点名批评要为此负责的上一代包括前印度总理暨著名印度教吠檀多一元论哲学家拉达克里希南（S. Radhakrishnan）。拉氏的这种对立主张不单被批评为错误，且更是不忠实、不真诚、误导、无意义的及涉及政治考虑。见B. Gupta（ed.）, The Empirical and the Transcendental: A Fusion of Horizons, Rowman and Littlefield Publ., 2000, pp.3-4。

[29]印度哲学可见C. Ram-Prasad, Knowledge and Liberation in Classical Indian Thought, Palgrave Press, 2001, pp.1-6；佛教可见伊利亚德（M. Eliade）著，武锡申译，《不死与自由：瑜伽实践的西方阐释》（Yoga: Essai sur l'origine de la mystique Indienne），北京：中国致公出版社，2001年，第194—195页，213; R. E. Buswell and R. M. Gimello（ed.）, Paths to Liberation（UHP 1992）,“Introduction”, p.13，提出见（darsana）与修（bhavana）之别；另P. Griffiths, On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem, Open Court Publ., 1991, pp.xiii-xv。

[30]小乘的三学，定慧分为二，大乘六般罗蜜多中静虑与智慧区分为二。

[31]佛教（尤其早期阶段）禅法与外道禅法之间的差别是一个复杂而又有趣的课题，尽管就修止或定境来说是双方禅法差异程度较低的领域，佛教亦大体接收外道四禅八定的论述，但由于双方对禅修的态度、目的、意义与方向有颇不相同的规定，因此即使双方同举四禅八定为修“止”的标准程序，也不见得真的毫无分歧。伊利亚德（M. Eliade）在其研究印度瑜伽行的论著《不死与自由》（武锡申中译本）第2、3页指出“冥想在众多印度哲学及默契践行教派中各有不同的评价……从根本上说，瑜伽行这词本身允许多义的存在”。例如早期佛教与耆那教在禅法上的差异可见J. Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India（MBP 1993）, pp.22, 24-25；佛教与婆罗门教世界观的差别也使双方对同一组定境的引申意涵有分歧，见W. King, Theravada Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga（MBP 1992）, pp.6-11, 14-16。

[32]现代精神科医学（Psychiatry）及临床心理学对禅修的研究颇丰富与深入，尤其对佛教不同禅法的跨传统对比，可参考哈佛大学医学院两位资深临床心理学家的研究，见D. Brown and J. Engler,“The Stage of Mindfulness Meditation”为标题的三文，刊于氏著Transformations of Consciousness: Conventional and Contemplative Perspective on Development, Boston: Shambhala Publ., 1986, Chs.6, 7, 8, pp.161-283。现代心理学进路的禅修研究状况，见释惠敏，《戒律与禅法》（台北：法鼓文化出版社，1999年）第十章《美国禅定与教育博士论文之剖析》，第255—314页。

[33]R. S. Bucknell,“Reinterpreting the Jhana”, JIABS 16（2）, 1993, pp.375-409.更详尽的描述与分析，可见Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight: An Explanation of the Buddhist Jhana（MBP 1985）, Chs. IV-VI, pp.49-120。

[34]依“三学”践行中戒与定两者之间的前后次序，修“止”或“定”前须具备立志饶益众生的慈心及守持净行，因唯此方可“无悔”（热恼追），不障生“定”。

[35]设所缘时依的二原则是一能净治惑障，二契顺正理，因若以淫、怨或无义事为缘则反增烦恼。

[36]有净行、善巧、净惑及周遍四种所缘，但尽管用于起“止”的对象有多种，但“止”或“定”只有一种。

[37]安住（vihara）是对治如风烛般摆动不定的散乱或掉举。

[38]明确是对治无力及昏沉不明。

[39]修“止”主要对治的是各种使心随根境转的欲及烦恼，以不净、慈悲、光明、缘起及数息等五观对治五欲或五盖，即贪、瞋、昏沉、掉举及恶作。虽然这已用上最低度的“观”，即思择（尤其“缘起”），但因为尚未涉及佛教义理，故未入“慧”。当中对“数息观”的探讨可参考释惠敏《鸠摩罗什所传“数息观”禅法之剖析》，收于《戒律与禅法》第九章，第215—253页。(www.xing528.com)

[40]“九住心”是心住、等住、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持。

[41]“正定”通常是“第四禅”。佛教不与外道共的是，佛教不会如外道般继续循“止”或“定”的方向无了期地发展下去，只要定境足够稳定支持慧观的平稳操作，佛教就维持该水平的定境。

[42]“正定”与“堪任精进”之间的关系是指定境的心智状态的余势能够不散，稍加力度即可维持定境，并在这定境上进行慧观。

[43]伊利亚德，《不死与自由》（中译本），第195—196、214—215页。

[44]温宗堃，《汉译〈阿含经〉与阿毗达磨论书中的“慧解脱”》，《正观佛学研究杂志》第26期（南投：正观杂志社，2003年9月），第5—51页。且尽管有某些纯观行者可以在不修止的情况下直接成就初阶的“观”，但若要成就更高水平的“观”，仍应修习与高水平的“观”相应的“定”，否则仍难以再深入。

[45]要求把“思慧”过转为“修慧”，是包括佛教在内之印度哲学对知识或真理的一种特殊看法，见伊利亚德（M. Eliade）著，武锡申译《不死与自由》：“真理本身并不珍贵，它由于其救赎（或解脱）功能才变得珍贵……拥有真理并非至上目的，解脱才是”（第2页）；“如果知识无关于解脱，任何知识都无价值……因为唯有形上学知识，即有关究竟实在的知识（prajna）能带来解脱，故它才值得被追求……思慧到修慧的过渡，形上学过转为解脱论。在印度，甚至连因明或正理也与解脱论有关”（第12—13页）。

[46]此一转变是随着印度佛教由早期阶段进入大乘阶段后，由相对素朴的智性教理过渡为哲学型的，尤其与经院哲学型的教理有关，后者视认知一切是宗教作为文明担纲者的使命之一，见J. I. Cabezon, Buddhism and Language: AStudy of Indo-Tibetan Scholasticism, SUNY Press, 1994, pp.19-22。

[47]在此只说悲愿的差别在广狭、深浅，不在有无，因而是程度的不同，却非性质上有根本差异。毕竟即使“小乘”觉者，也不是全无悲心，只是较被动而已。

[48]此一“止观”传统到今天仍然作为主要禅法广泛践行于南传上座部佛教，例如四念住（catta ro sati-patthanani）的“身、受、心”三项及“法念住”中五蕴、十二根识皆直接以行者本人身体觉受为题材，占内容的绝大部分，见Ven. U Sila nanda, The Four Foundations of Mindfulness, Wisdom Publications, 1990。

[49]这点不无可保留之处，毕竟《杂阿含经》卷十三有颂云：“若于一法不遍知，不作证，即不得解脱。”（《大正藏》，Vol.2, p.91a-b）

[50]见《瑜伽师地论》卷四十三：“普缘一切五明处转……当知即是菩萨一切慧之自性。”（《大正藏》，Vol.30, p.528c）另同册p.529有论“菩萨慧”八种，即“法无碍、义无碍、释词无碍、辩才无碍、摧伏他论、成立自论、正训营为家属家产慧及善解种种王正世务”八种慧。另相关讨论见释体韬著，《六度四摄与〈瑜伽论·戒品〉之关系》，台北：法鼓文化出版社，1997年，第91—96页。

[51]见高崎直道，《瑜伽行派的形成》，收于《唯识思想》（中译本）, pp.2, 16, 35-36, 46。一直以来唯识研究经常强调有部与唯识之间的断裂，但却过度漠视两者之间的延续性，幸好近年已有改善，见R. King,“Vijbaptimatrata and the Abhidharma Context of Early Yogacara”, AP8（1）, 1998, pp.5-13；另见“唯识法相佛教学会”（Yogacara Buddhism Research Association）的论坛“The Yagacara Agenda”（http://www.acmuller.net/yoga-sem/tsn/Spring99.html）p.3，沃尔德伦（W. Waldron）指唯识是阿毗达磨回应中观抨击的产物。

[52]见《解深密经·分别瑜伽品》：“佛告慈氏菩萨：诸毗钵舍那三摩地（按：即“止观”）所行影像，彼与此心当言无异。何以故？由彼影像唯是（表）识（vijbapti）故……识（vijbana）所缘，唯（表）识所现故……”（《大正藏》，Vol.16, p.698a）唯识观是唯识宗独有观法之立论，可见高崎直道《瑜伽行派的形成》一文“第二节”（中译本，第16、20页）；另见释惠敏，《止观之研究：以〈解深密经·分别瑜伽品〉为主》，《中观与瑜伽》，台北：东初出版社，1990年，第102、117—119页，及释惠敏、关则富合著，《大乘止观导论》，台北：法鼓文化出版社，1997年，第155—156页。唯识宗修“定”的观点可见世亲的《六门教授习定论》，在此不冗述。

[53]见释惠敏的两篇文章《声闻地中“唯”之用例考察》，《中华佛学学报》第七期，1994年，第19、26、34—35页；《佛典中“唯”的二类否定意义对中国佛学研究的提示》，刊宗教研究委员会编《佛教与中国文化国际学术会议》中辑，台北：中华文化复兴运动总会，1995年，第401—404页。笔者对释惠敏低调处禅定意识所缘（即“相似影像”）与散心意识所缘之间的可能同类关系，乃至回避瑜伽行的可能哲学意涵颇有保留，见笔者博士论文第五章的分析。

[54]高崎直道，《瑜伽行派的形成》，《唯识思想》（中译本），第18—19页。

[55]窥基，《大乘法苑义林章》卷一《唯识义林第三》（《大正藏》，Vol.45, p.258b-c）。

[56]窥基，《大乘法苑义林章》卷一《唯识义林第三》（《大正藏》，Vol.45, p.258c）。其中双引号内一段文字转引自《成唯识论》卷十（《大正藏》，Vol.31, p.59a）。前后文尚有一段没被引述但相关的文字：“识相、见等从缘生，俱依他起，虚实如识。唯言遣外，不遮内境……”

[57]能诠、所诠实际是分别指能诠声（梵：vacaka，藏：rjod byed kyi sgra）与所诠义（梵：vacya，藏：brjod bya）。诠（梵：vac，藏：rjod pa）是“说、讲、论，指能诠事物的语词、文字、语言（rjod tshig）及说法、措辞（rjod lugs）”，见《藏汉大辞典》，北京：民族出版社，2000年，第919页。而“能诠声”指“以名号、语文论述对境事物时可以听闻之声，如一切词、语句等”，见《藏汉逻辑学词典》，成都：四川民族出版社，1989年，第113页。另有观点补充谓：“能诠声是对有情表示之声，谓于自境由名言力得理解之所闻。”“所诠义”指“叙述的内容。从名言、符号所了知之含义……依名称所了解其所指对象之一切所知事物”（《藏汉逻辑学词典》，第114页）。可说是依名言所理解之性相（mtshan nyid，即“定义”）。

[58]R. King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Georgetown University Press, 1999, pp.161-162.

[59]《成唯识论》卷九（《大正藏》，Vol.31, p.49b）。

[60]《成唯识论》卷二（《大正藏》，Vol.31, p.6b）。

[61]《成唯识论》卷七（《大正藏》，Vol.31, pp.36c-37a）。

[62]《瑜伽师地论》卷八十五：“五识身以五别境为所缘，第六识身以一切法为所缘。”（《大正藏》，Vol.30, p.755c）

[63]H. G. Gadamer, Philosophie-Hermeneutik, English translated by D. E. Linge, Philosophical Hermeneutics, University of California Press, 1976, p.30.

[64]H. G. Gadamer, Philosophical Hermeneutics, pp.24-25.

[65]H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, English Translation: Truth and Method, New York: Seabury Press, 1975, p.384.

[66]H. G. Gadamer, Truth and Method, p.387.

[67]D. Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Chung Wei Shih Lun, London: Routledge Curzon, 2002, p.9.

[68]H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, Kluwer Academic Publ., 1981, p.703.

[69]《成唯识论》卷二（《大正藏》，Vol.31, p.10c）。

[70]《成唯识论》卷二（《大正藏》，Vol.31, p.6c）。

[71]《成唯识论》卷一（《大正藏》，Vol.31, p.1a-b）。相同的意思，但重点放在“舍滥”的有《成唯识论》卷七：由此正理，彼实我、实法，离识所变，皆定非有，离能、所取，无别物故；离二（见、相）故，非有实物……所妄执实我、法性……彼所分别实我、法性，决定皆无……一切皆唯有识……唯既不遮不离识法……由斯远离增减二边，唯识义成，契会中道（Vol.31, pp.38c-39a）。Sallie B. King,“Two Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism”, JAAR LV/2, 1988, pp.270-277.

[72]J. N. Mohanty,“The Hindu Philosopher's Criticism of Buddhist Philosophy”, in B. Gupta（ed.）, Exploration in Philosophy: Essays by J. N. Mohanty: Vol. I Indian Philosophy, Oxford University Press, 2001, p.115; J. N. Mohanty,“Phenomenology and Indian Philosophy: The Concept of Rationality”, JBSP 19（3）, 1988, p.271.事实上早期佛教是印度哲学史上这一“认知论转向”的原动者，而唯识宗则把这一转向推向高峰，迫使印度哲学所有学派把发展认知分析视为哲学首务。慕瀚谛指出，若欠佛教的冲击，难以想象印度哲学会变成什么样子。

[73]从字源学来说，darsana（见）这名词虽是指对“所量”的阐述，但它的字根dar却是动词。J. N. Mohanty,“Remark on the Pramana Theory: General Observations on Pramana-Prameya Theory”, in Reason and Tradition in Indian Thought, p.227; J. N. Mohanty,“Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramana”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.6.

[74]有关这方面的研究，不论着眼于佛教或其他印度学派，可说得上汗牛充栋，专书与论文等项目以百千计，无法冗述，笔者多年前曾以佛教量论为题编过一目录，见刘宇光编撰，《西方的印度佛教量论译、研论著撮述》，刊于《哲学与文化月刊》总295期，1998年12月，第1160—1173页。涉及佛教与多个印度教学派及耆那教之间的知识论激辩。

[75]G. Dreyfus, Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy andits Tibetan Interpretations, SUNY Press, 1997, pp.5-6.

[76]D. Lusthaus, Buddhist Phenomenology, p.9.

[77]J. N. Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Explorations in Philosophy: Indian Philosophy, pp.165-166.

[78]J. N. Mohanty,“Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, PEW 29（1）, 1979, p.3; J. N. Mohanty,“Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought, p.33.

[79]J. N. Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Exploration in Philosophy: Vol. I Indian Philosophy, p.166.

[80]J. N. Mohanty,“Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.3.在佛教的脉络jbana有时是作正面的“智”或广义的“慧”来使用，强调的是妄、实之间的对比，但在此不直接牵连妄实课题，反而主要是有关认知的能-所关系，故用“心智”一词。慕瀚谛在文中还提到另两项次要课题，即（4）心智是有（dravya）德（guna）、业（karma）否；（5）心智是自量（svatahprama）、他量（paratahprama）。

[81]J. N. Mohanty,“Buddhism and Phenomenology”, in Exploration in Philosophy: Essay by J. N. Mohanty: Vol. I Indian Philosophy, p.166; J. N. Mohanty,“Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.6.

[82]J. N. Mohanty,“Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.8.

[83]J. N. Mohanty,“Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.9.

[84]J. N. Mohanty,“Consciousness and Knowledge in Indian Philosophy”, p.10.与现象学意向性概念稍异的是，在佛教唯识宗，“表识”具有其特殊的贬义，即意向性的源头是无明（avidya），它误把“识”性的相（akara）视为“外在、客观、中立”者。这一点见下文讨论。

[85]J. N. Mohanty,“The Dialectic of Knowledge and Ignorance”, in Exploration in Philosophy: Essay by J. N. Mohanty, Vol. I Indian Philosophy, pp.127-128.

[86]《大乘法苑义林章》卷一（《大正藏》，Vol.45, p.258c）。

[87]《成唯识论》卷二（《大正藏》，Vol.31, p.10b）。另卷一，p.1a-b:“识体转似二分，见、相俱依自证起故。”

[88]《成唯识论》卷二（《大正藏》，Vol.31, p.10b）。

[89]《成唯识论》卷二（《大正藏》，Vol.31, p.10b-c）。

[90]《成唯识论》卷七（《大正藏》，Vol.31, p.38c）。

[91]《大正藏》，Vol.43, p.317b。

[92]《成唯识论》卷一（《大正藏》，Vol.31, p.1a-b）。

[93]《成唯识论》卷二（《大正藏》，Vol.31, p.10b）。

[94]《成唯识论》卷二（《大正藏》，Vol.31, p.10b）。

[95]Z. H. Yao（姚治华）, Knowing that One Knows: The Buddhist Doctrine of Self-Cognition, Ph. D. Dissertation, Boston University, 2003, pp.211-240论陈那与护法自证分的差异。

[96]J. N. Mohanty,“A Fragment of the Indian Philosophical Tradition-Theory of Pramana”, PEW 38, 1988, pp.258-259.

[97]R. King,“Vijbaptimatrata and Abhidharma Context of Early Yogacara”, p.11.

[98]J. N. Mohanty,“Consciousness and Knowledge”, in Reason and Tradition in Indian Thought, pp.49-50.慕瀚谛指出“自照”就是对经验者正在经验之自知，其角色有强、弱两种程度的不同界定。较强的提法是，每项意识状态都有“我知”相伴，但慕氏指出此说太明显与日常经验不符。反之较弱的提法被视为较接近经验，即“我知”是构成经验之必然可能性，虽由事后反省才明显浮现，但在前反省的经验中已具此可透明性。

[99]《大乘法苑义林章》卷一（《大正藏》，Vol.45, p.259a）。

[100]G. Dreyfus, Recognizing Reality, pp.285-288，即指出西方佛学界的量论研究近年有两种不同路线：知识论与现象学式的进路。又见J. N. Mohanty,“Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramana”, in Explorationin Philosophy: Indian Philosophy, p.5。事实上笔者倾向以“带有实存意涵的认知现象学”（phenomenology of cognition with existential implication）来理解包括量论在内的佛教认知研究，而不大愿采用英美意义下的知识论（epistemology）之概念。

[101]P. Bilimoria,“Jnana and Prama: The Logic of Knowing — A Critical Appraisal”, JIP 13, 1985, pp.74-75.西方知识论关心的是独立于意向之外数学式命题的“客观”真假，能被量化则更佳，但从事认知活动时的心态向不受理。

[102]P. Bilimoria,“Jnana and Prama: The Logic of Knowing”, p.73, 76，枚举了众多例子，部分与唯识宗所列的“心所”，尤其烦恼心所略近，而唯识宗清楚指出，这些心所都是有意义对象的态度。

[103]P. Bilimoria,“Jnana and Prama: The Logic of Knowing”, p.76.《成唯识论》卷六：“诸烦恼皆有相分，而所仗质或有或无。”（《大正藏》，Vol.31, p.33a）

[104]S. Bhattacharyya,“Phenomenology and Indian Philosophy”, in J. N. Mohanty（ed.）, Phenomenology and Indian Philosophy, SUNY Press, 1992, p.56，指出印度哲学不大有像康德对主体二分的预设。意识在认知、感受、行动等不同活动方式上是一体多面地互相扣叠。

[105]J. N. Mohanty,“The Dialectic of Knowledge and Ignorance”, in Exploration in Philosophy: Indian Philosophy, p.126; R. King, Early Advaita Vedanta and Buddhism: The Mahayana Context of the Gaudapadaya-karika, SUNY 1995, p.172-173.

[106]J. Kitayama（北山淳友）, Metaphysik des Buddhismus: Versuch einer philosophischen Interpretation der Lehre Vasubandhus und seiner Schule, Stuttgart: Verlag von W. Kohlhammer, 1934, s.61.“Der Gegenstand der Erkenntnis im buddhistischen Sinn ist nicht nur der Gegenstand des Denkenden, sondern zugleich des Fyhlenden, des Wollenden und des Handelnden und zuletzt des Schauenden und Liebenden... Der Gegenstand ist nicht nur erkenntnismassig vorhanden, sondern auch existenziell erfasst und ergrif.”引文由笔者中译。

[107]《大乘法苑义林章》卷一（《大正藏》，Vol.45, p.259a-b）。

[108]《成唯识论》卷九（《大正藏》，Vol.31, pp.49c-50a）。

[109]《成唯识论》卷九（《大正藏》，Vol.31, p.49c）。

[110]梅光羲编，《五重唯识观注》，台北：广文书局1977年，第1页。

[111]《成唯识论》卷九（《大正藏》，Vol.31, pp.49c-50c）。

[112]《成唯识论》卷九（《大正藏》，Vol.31, p.49a-c）。

[113]《成唯识论》卷九（《大正藏》，Vol.31, pp.50c-54b）。

[114]《成唯识论》卷十（《大正藏》，Vol.31, pp.54c―57a）。

[115]《成唯识论》卷十（《大正藏》，Vol.31, p.59a）。

[116]见芬兰赫尔辛基大学宗教学系I. Pyysiainen, Beyond Language and Reason: Mysticism in Indian Buddhism（Helsinki, 1993），对唯识宗下“神秘主义”论断的章节在pp.116-124, 151, 153, 155。派赛尼粗糙、生硬而简化的推论实源自他对佛教思想的理解有欠精确，对该书的类似批评见以下书评：R. Jackson,“Review Article: How Mystical is Buddhism?”, AP 6（2）, 1996, pp.151-152。

[117]L. Kawamura（河村澄雄）,“Mysticism in a Buddhist Context”, in D. H. Bishop（ed.）, Mysticism and the Mystical Experience: East and West, Associated University Press, 1995, pp.261-262，尤其pp.268-269。河村氏最重要的观点是指出宗教经验中言义之距不过是日常经验中相同关系之伸延，所谓不可说、不可思议本属日常的语言常态，非宗教体验独有。其次，密契体验所揭示的“真实”在日常世界中并非毫无迹象可寻。

[118]杜普瑞（L. Dupre）著，傅佩荣译，《人的宗教向度》（The Other Dimension），台北：幼狮文化出版社，1986年，第471页。

[119]Han F. de Wit, trans. by M. L. Baird, Contemplative Psychology, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1991, p.29.

[120]顶峰体验（peak experience）是存在主义心理学的概念，由马斯洛（A. H. Maslow）提出。见彭运石著，《马斯洛的人本心理学》（汉口：湖北教育出版社，1999年），第五章《高峰体验》，第166—192页。最经典的心理说明当然出自詹姆斯（W. James），见蔡怡佳、刘宏信译《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience），台北：立绪出版社，2001年，“密契主义”两章，特别是第458—459页。

[121]笔者在W. T. Stace, Mysticism and Philosophy（London, 1960），首章第五（V）节（pp.32-33）的观点之基础上再做修改，明确区分以下两个表面上意义似乎相近的观念：mysticism与mystical intuition/experience。前者沿用通俗而略带贬义的中译“神秘主义”，后者用较中性的中译“密契直观/体验”。前者不单涉及存有论层次的真理宣称，且更视禅修身兼有关宣称的认知来源、裁判及证成基础等多种不同角色，因为有关真实“超越”概念思维、智性与语言的思考、理解与描述范围以外，禅修是完全异质于以上机制的另一层次认知能力。但“密契直观/体验”则只是心智的一种特殊认知状态，它本身既不能负责裁判其对象的妄实，因而在禅修外另有独立标准审查内容能否证立，而且此一认知状态与概念思维、智性及语言等功能之间有着一定的延续性。

[122]有关“瑜伽现量”，见C. McDermott,“Yogic Direct Awareness as Means of Valid Cognition in Dharmakirti and Rgyal-tshab”, in M. Kiyoto（ed.）, Mahayana Buddhist Meditation, UHP, 1978, pp.144-166; J. Woo,“Dharmakirti and his Commentators on Yogi-pratyaksa”, JIP 31, 2003, pp.439-448。

[123]G. Nagao,“What Remains in Sunyata: A Yogacara Interpretation of Emptiness”, in Madhyamika and Yogacara: A Study of Mahayana Philosophies, SUNY, 1991, pp.51-60.长尾雅人指出，从唯识宗的角度来看，“证空”不单在心智上有其动态的侧面，且对象亦是意涵明确，远非笼统的一无所有或一片空寂，不应与修“止”的某些觉受片段混为一谈。

[124]这指以分别思维或比量方式运作的“思所成慧”是以现量（专指“瑜伽现量”）方式运作的“修所成慧”的正因，故此概念理解远不只是在密契体验过后提供对它的诠释，毋宁说概念理解本身直接参与建构该等体验的内容，见J. I. Cabezon, Buddhism and Language, p.97, 118, 191等。这种关系引申的另一个更广阔的层面是肯定日常散心位与宗教定心位之间的可延续性，见A. Klein, Knowledge and Liberation: Buddhist Epistemology in Support of Transformative Religious Experience, New York: Snow Lion Publ., 1986, p.219。另可见河村澄雄（L. Kawamura）前文。

[125]P. Williams,“Non-conceptuality, Critical Reasoning and Religious Experience: Some Tibetan Discussions”, in M. McGhee（ed.）, Philosophy, Religion and Spiritual Life, Cambridge University Press, 1992, p.205.单纯“证空”的密契体验在佛教整个解脱实践中只是一必要但却未完成的宗教半制成品。“证空”本身根本不是修道的目的，却只是真正实践的起步点，见J. Hopkins,“Ultimate Reality in Tibetan Buddhism”, CBS 8, 1988, p.120。

[126]《成唯识论》卷九（《大正藏》，Vol.31, p.50a）。

[127]Han F.de Wit, Contemplative Psychology, pp.1-2.

[128]有书评指德威特的“内观心理学”概念并非旨在勾勒他所发明（create）或创制的心理学大计，而只整理他所发现（discover）的在不同宗教间仍具共通性的修行用心理知识，见JJRS 20（1）, 19, p.84。

[129]Paul Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, in Y. Takeuch（武内义范）（ed.）, Buddhist Spirituality, SCM, 1993, pp.34-36.

[130]P. Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, pp.36-37.

[131]P. Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, p.60; G. Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, p.45.

[132]P. Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, p.50.例子是修慈、悲、喜、舍观。

[133]P. Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, pp.38, 49.作者举的例子是“四念住”，虽然念住的主旨是观察与认知，但当把心念由其正在参与之某一情绪内抽拔出来，反身观察该心绪的生灭起伏，这心念角色的转移无可避免地将减弱炽烈心绪的强度。

[134]Han F. de Wit, Contemplative Psychology, p.18.

[135]Han F. de Wit, Contemplative Psychology, p.93.

[136]J. Engler,“Therapeutic Aims in Psychotherapy and Meditation”, in J. Engler and D. P. Brown, Transformations of Consciousness, p.21.

[137]《成唯识论》卷八（《大正藏》，Vol.31, p.45a-b）。

[138]本文未及处理以上三种功能中的第三项，即唯识五道位中修道位的“转识成智”或“转依”。

[139]Han F. de Wit, Contemplative Psychology, p.6.

[140]就笔者手上搜集得的论文而言，全都以婆罗门教瑜伽派行者巴丹阇梨（Patanjali）的《瑜伽经》（Yogasutra）为题，与胡塞尔或梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）现象学做对比，尤其集中在舍（nirodha）与还原、悬置等现象学概念的对比上。虽然在义理上婆罗门教、佛教差异甚巨，但若审慎处理，婆罗门教禅观与现象学方法之间的对比，仍可为理解佛教禅观的哲学意涵带来一定启发。见R. Sinari,“The Method of Phenomenological Reduction and Yoga”, PEW 15（3-4）, 1965, pp.217-228; R. Puligandla,“Phenomenological Reduction and Yoga Meditation”, PEW 20（1）, 1970, pp.19-33; A. C. Paranjpe and R. K. Hanson,“On Dealing with the Stream of Consciousness: A Comparison of Husserl and Yoga”, in A. C. Paranjpe（ed.）, Asian Contributions to Psychology, NY: Prager, 1988, pp.215-230; I. Whicher,“Nirodaha, Yoga Praxis and the Transformation of the Mind”, JIP 25, 1997, pp.1-67; J. Morley,“Inspiration and Expiration: Yoga Practice Through Merleau-Ponty's Phenomenology of the Body”, PEW 51（1）, 2001, pp.73-82; S. Sarukkai,“Inside/Outside: Merleau-Ponty/Yoga”, PEW 52（4）, 2002, pp.459-478。

[141]实践现象学主要从交互主体性（Intersubjektivität）方面讨论佛教“慈悲”观，例如I. Yamaguchi（山口一郎），“Phänomenologie des Du”及N. Depraz,“Empathy and Compassion”。前文以日本禅宗为例，后文以早期藏传佛学的印度中观论师寂天及阿底峡为例。以上两文分别中译为《“你”的现象学》及《作为体验实践的同感与同情：现象学分析与佛教教义之比较》，同刊于《哲学译丛》2001年第4期，北京：中国社会科学院哲学所，第9—23页。至于从现象学角度探讨第二类佛教禅观，即“认知真实”或“证空”者，可见N. Depraz另一文章“Coping with Death before Death”，中译为《死亡之前应对死亡——基要现象：神性放弃与无之间的空性》，刊于《现象学在中国》，上海：上海译文出版社，2003年，尤其第440—445页。

[142]H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, Kluwer Academic Publ., 1981, p.679.方法是现象学内部较具一致共识的课题。笔者此一安排除参考现象学界本身对现象学“下定义”时所采取的态度外，也同时参考佛学界运用现象学讨论佛学时所理解的“现象学”。见G. Kopf,“Toward Transcendental Relativism: Reading Buddhist Non-Dualism as Phenomology”, in B. Gupta（ed.）, The Empirical and Transcendental: A Fusion of Horizons, Rowman & Littlefield Publ., 2000, p.120，区分“现象学”作为专有名称与通称，前者指现代西方哲学一个特定传统，后者指可通用于不同课题或内容上的特定哲学方法。另见Paul Griffiths,“Pure Consciousness and Indian Buddhism”, in R. K. C. Forman（ed.）, The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy, Oxford University Press, 1990, p.73，区分“现象学态度”与“现象学的内容”。笔者借用科普夫（G. Kopf）与格里菲斯（P. Griffiths）二氏的理解，兼取态度与方法二义。

[143]见其伦敦大学博士论文改写的专书：Gay Watson, The Resonance of Emptiness: A Buddhist Inspirationfor a Contemporary Psychotherapy, London: Curzon Press, 1988, Ch.6，尤其pp.161-162，作者在此借海德格尔尔的现身状态（Befindlichkeit）一语概括之。

[144]G. Watson, The Resonance of Emptiness, p.160.

[145]G. Watson, The Resonance of Emptiness, pp.251-252.

[146]G. Watson, The Resonance of Emptiness, p.152.作者借海德格尔尔“以随意（Gelassenheit）替代思维（Andenken）或思虑（Besinnung）”一语指以接收代替反应。另见G. Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, p.47，指“念住”此一禅观专以感官经验及意识为对象，其特性是“倾听”或“接纳”，而不是“反思”与“探索”。

[147]G. Watson, The Resonance of Emptiness, pp.155-158，这是佛教众多烦恼范畴指的状态。

[148]依胡塞尔的助手奥伊根·芬克（Eugen Fink）对自然态度（naturliche Einstellung）的补充是“主体性的被世界化过程中的自我外化之自忘性，特质是持信仰态度”。见F. Fink,“Reflexionen zu Husserle Phänomenologischer Reduktion”, 1971，靳希平译，《对胡塞尔现象学还原的反思》，收于倪梁康编《面对实事本身：现象学经典文选》，北京：东方出版社，2000年，第572页。

[149]芬克对“拒信”的补充是“与其说是否定或毁坏之，倒不如说是反身地观察……因为我们作为厕身经验中的人，根本不能制止经验，却只可自我分裂为经验与观察经验的旁观者，以反身方式理解原素朴经验”。见他另一文章E. Fink,“Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie”，黄文宏译，《胡塞尔现象学的操作概念》，收于《面对实事本身：现象学经典文选》，第596页；这一点尤其与佛教禅修的基本观法例如“念住”等观法的操作方式类近。

[150]H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, pp.679-681.

[151]H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.689.

[152]H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.703.

[153]H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p.709.

[154]不单唯识宗，即使是南传上座部或藏传佛教，在这一点上也是共通的。例如宁玛派（Nyingma）行者即以对一己经验保持“开放、坦诚、无欺、负责”的态度作为禅修的基本精神，见Tarthang Tulku, Gesture of Balance: AGuide to Awareness, Self-healing and Meditation, Dharma Press, 1988, pp.17-36。

[155]伊利亚德（M. Eliade）著，武锡申译，《不死与自由》，第58—59页。

[156]P. Griffiths,“Indian Buddhist Meditation”, pp.39-40.

[157]水野弘元著，释如实译，《原始佛教》，台北：慈心佛经流通处，1989年，第25页。

[158]还原（Reduktion）一概念借用自胡塞尔现象学，是一种面对物事本身（Zu den Sachen）的方法，扼要言之是一种看（Sehen）同时又是不看（Absehen）的方式，透过系列被还原（被排斥）项揭示还原剩余（被保留）项。

[159]笔者称唯识宗的进路仅是准（quasi-）超越论的/先验。“准”具有“拟似、仿似”，因而也是伪冒（pseudo-）的即假（Trug-）的之意。欧陆超越论/先验哲学意义下的“超越论的/先验”有时带有先天（a priori）特性，强调某些形式（Form）的内容及功能是纯粹的（reine），从而相对于经验来说，是完全独立的，并具严格意义下普遍性、必然性及客观有效性。这一切不单非唯识宗所主张，且从佛教缘起无我的观点来看，还隐然带有形式及功能性本质主义之嫌。

[160]超越论的/先验（transzendental）一概念是借用自康德先验哲学及胡塞尔超越论的现象学之间既继承又发展的一脉相近哲学设想。即以既与人类经验（不论是认知、道德、审美、宗教等）为起步点，层层递进地做逆溯，以揭示构成此等经验的主体内在条件之结构与功能；再带着对有关条件前所不知的理解顺推而下地做动态的功能反复综合，既揭示上述经验如何形成，亦解释经验中的对象如何被构成及呈现。此一带有循环特性的哲学方法遂成为康德与胡塞尔之间的桥梁。尽管康德的哲学后裔起码还另有黑格尔古典唯心论、叔本华唯意志论及实证主义分析哲学三条线，但由于胡塞尔虽然一方面在其《现象学的观念》（Die Idee der Phänomenologie）一书中指出康德对其方法的彻底性上欠缺充分自觉（英译见translated by L. Hardy, The Idea of Phenomenology: A Translation of Die Idee der Phänomenologie Husserliana II, Boston: Kluwer Academic, 1999, pp.40-41；中译见倪梁康译，《现象学的观念》，上海译文出版社，1987年，第44页），然而他在《纯粹现象学通论》，（Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie, Neu Herausgegeben von Karl Schumann, Kluwer Academic Publishers, 1976）一书s.118-119又认为康德在《纯粹理性批判》A版所从事的先验演绎（transzendentale Deduktion）实际上已是现象学领域内的工作，因为先验演绎的目的就是要解决范畴与对象的先验逻辑关系，使对象在范畴的构造中被建立，而康德的形上阐释（metaphysische Erörterung）与胡塞尔的本质直观（Wesenschau）或先验阐释（transzendentale Erörterung）与现象学构造（Konstition）概念之间都富对比意义。从更广义上讲，康德由感性开始，上推致知性，并完成于理性的整个对认知构成的分析也都反复在使用与悬置（epochu）相近的孤立分析法，以掌握意识的自发性（Spontaneität）或主动性（Aktivität）。所以，胡塞尔是在对康德哲学方法的批评与不满的前提下，提出他认为比康德更彻底与一贯的进一步发展与使用，因此本文是从这一特定角度，有选择性地把康德与胡塞尔归为方法论上的同类。当然，笔者尽管做出此一安排，但对于康德与胡塞尔之间的巨大差异却仍然不敢掉以轻心，所以笔者在此采纳了刘国英教授的建议，分别以两个不同译词翻译康德与胡塞尔的transzendentale，康德意义下的transzendentale沿用既有中译“先验”，而胡塞尔意义下的transzendentale采用刘国英教授建议的“超越论的”，以示区别。康德的“先验”是先于（prior to）经验而使经验及认知活动成为可能的先天（a priori）形式，这一点刚好是胡塞尔不同意康德的地方，现象学意义下的“超越论的”是指在我们既予经验内来探讨其先天（a priori）结构，因此胡塞尔才在超越论的还原之效应后谈超越论意义下的体验。当然，限于主题与篇幅，笔者无法在此对康德与胡塞尔在这一课题上的差异做太多讨论，对此的出色讨论有胡塞尔助手芬克在1933年的另一篇文章，见E. Fink,“The Phenomenological Philosophy of Edmund Husserl and Contemporary Criticism”, translated and edited by R. O. Elveton, The Phenomenology of Husserl: Selected Critical Studies, Quadrangle Books, 1970。上述有关胡塞尔与康德之间在“超越论的/先验”问题上的差异之说明，诚蒙刘国英教授指正，谨此致谢。

[161]《汉译对照梵和大辞典》上，第279页右。

[162]借用自胡塞尔现象学的概念，与内在（Immanenz）对扬。意识通过统摄能力而超越感觉材料构造起一连同其世界视域之对象，然后又把这对象看成超越意识之外、与意识相对立的东西。见英译E. Husserl, L. Hardy（trans.）, The Idea of Phenomenology, pp.31-32；中译见倪梁康译，《现象学的观念》，第33页。扼要的定义可见倪梁康著，《胡塞尔现象学概念通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第459页。

[163]借用胡塞尔现象学的概念，与超越（transzendent）对扬。就此一特定的应用脉络来说，指感性内在，是所有认识论认识的必然特性。胡塞尔《现象学的观念》中译本，第35页；扼要定义见《胡塞尔现象学概念通释》，第239页。

[164]借用自胡塞尔现象学的概念，见K. Held,“Husserls Ruckgang auf das phainomenon und die geschichtliche Stellung der Phänomenologie”。德文Erscheinung与希腊文phainomenon（现象）同样有双重意思，既指在显现中的显现者（das Erscheinende in seinem Erscheinen），又指显现者之显现（das Erscheinen des Erscheinenden）。因此依现象学的“显现”义解现象时，所关注的不只是显现的物事，却是物事作为意向对象之显现方式（Erscheinungsweisen），故与现象物相连的是现象被给予或显现之方式的知识论问题，但不与物自身相连，见H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, pp.703, 710。

[165]虽然无法在此详谈，但佛教包括唯识宗对对象（object）的讨论既详尽、复杂而又极重要。不管在梵文、藏文及古代佛教汉语中，各有多个术语指“对象”，但意义并不相同，例如境/界（梵：visaya，藏：yul）、义（梵：artha，藏：don）、事（梵文字尾：dhya，藏：bya）、所缘（梵：alambana，藏：dmigs pa）等。其中义（artha）一字是“被意向着的对象”，首先指在思维的意识中透过名言与语句的编织所给予的意义对象，其次也含有效益、利欲所指对象之意，例如孔雀王朝知名政治思想家考提拉（Kautilya）的名著《实利论》的梵文便是Arthawastra，总之与主体的意欲相连不离。“义”（artha）是唯识宗的独特用语。

[166]R. King, Early Advaita Vedanta and Buddhism: The Mahayana Context of the Gaudapadaya-karika, SUNY Press, 1995, p.168.

[167]R. King, Indian Philosophy: An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Washington D. C.: Georgetown University Press, 1999, pp.98-99.

[168]G. Dreyfus,“Meditation as Ethical Activity”, pp.46-47.

[169]《成唯识论》卷五：“补特伽罗我见起位、彼法我见亦必现前，我执必依法执起。”（《大正藏》，Vol.31, p.24b）

[170]《成唯识论》卷九：“烦恼障中，此（所知障）障必有，彼（烦恼障）定用此（所知障）为所依故。”（《大正藏》，Vol.31, p.43c）

[171]Bhikkhu K. L. Dhammajoti（法光法师）, Sarvastivada Abhidharma, Sri Lanka: Center for Buddhist Studies, 2004, pp.270-273，对非染污无明（aklista-ajbana）的讨论。

[172]有关表识（vijnapti），见笔者博士论文第三章《表识：唯识宗的“意向性”分析》。

[173]成素论（Elementlehre）一概念借用自康德《纯粹理性批判》（Kritik der reine Vernunft），成素（Element）指透过还原式逆观，分解出所有曾在对象构成程序中胜任一道完整工序的基本功能单位，每一层凭功能来定义的单位被称为成素。笔者的唯识宗研究把整个成素系列的设项、次序、作用、关系等由单项到复项的整体综合论述称为识（vijnana）或表识（vijnapti）的成素论（Elementlehre）。

[174]这当然不是没有理论细节，依传统唯识的义理表述方式，主要放在识（vijnana）论中，但那已不再是方法论的脉络。虽然原则上可以透过对唯识义理内的不同组件进行重新排位，把“五重唯识观”由宗教方法重构为更具哲学内涵的理论，但这已不复再是单纯的禅观法。

[175]现象学对方法的严格要求涉及另一课题，即现象学，尤其胡塞尔对主体性（Subjectivity）的特殊态度，见J. N. Mohanty, Reason and Tradition in Indian Thought, p.271。胡塞尔所追求的彻底理性化目标，即一切日常及知识概念原则上皆能植根于意识结构中，故这种超越论的现象学（transcendental phenomenology）的彻底命题永未见于印度思想。如前已述，对印度思想来说，根本识（foundational consciousness）是明证识（evidencing consciousness）或/及基础识（grounding consciousness），但不大是一从事普遍建构的主体性（a universal constituting subjectivity）。

[176]S. Bhattacharyya,“Phenomenology and Indian Philosophy”, in J. N. Mohanty（ed.）, Phenomenology and Indian Philosophy, SUNY Press, 1992, p.70.

[177]由于唯识宗在唐朝只传三代，因此已是一个根本无人依之践行的死传统，所以除了少数述及基本纲领的段落外，既不存在操作层面的指引手册，也没有依之从事实质禅修践行的过来人留下的自传式记录。但若观乎藏传或南传上座部等佛教经院―禅观活传统，则普遍存在上述两类文献。

[178]禅观作为在个体层次省思身心状态的手段，有其极为独特、不能轻易被抹杀的重要角色，故禅观作为方法的意义虽可由宗教扩大或转移到更广阔的处境或场域，但这最原初的意义不应因此而被消除。

[179]Georges B. Dreyfus, The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk, University of California Press, 2003, pp.168-182.

[180]Robert H. Sharf,“Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience”, Numen 42, 1995, pp.228-270; M. Stuart-Fox,“Jhana and Buddhist Scholasticism”, JIABS 12（2）, 1989, pp.79-105; R. E. Buswell Jr. and R. M. Gimello,“Introduction”, of Paths to Liberation, pp.13-19.

[181]典型例子可见之于东亚佛教的天台、华严等宗派，每多有与其教理（包括教判理论）对称，并声称是教理合法性来源的禅观理论。另藏传佛教各种修道次第（lam rim）理论及南传巴利佛教如《清净道论》等的陈述亦多属此类。