现代对儒释道思想的诠释

才清华

《周易略例》是王弼论述作《周易注》主要思路的篇章，旨在阐明他的易学观，其中的《明象》篇集中阐发了王弼关于言、象、意三者关系的思想。理解《明象》篇极为重要，诚如汤用彤先生所言，言意之辨是魏晋玄学的方法论。本文拟围绕这篇内容展开对王弼言意观的梳理和诠释。首先，明确王弼之易学观形成的学术史背景，这将有助于更确切地理解王弼对言与象的真实态度。其次，辨析“忘言”“忘象”之“忘”的含义，对理解王弼的言意观亦极为关键。“忘”不能简单作“忘掉”解，而应理解为“不执滞”，作为工夫之“忘”强调的是在一种不受特定语词羁绊的澄明之境中来领会意。其三，透过语言行动理论（speech act theory）及隐喻理论，可以揭示王弼对言与象的使用与定位在于更重视其启发、指点之效，因此，相对于仅着眼于语言的描述性功能，王弼俨然已对言与象的运用形成更深刻的认识。

汤用彤先生在著名的《魏晋玄学论稿》中着重讨论了言意之辨，明确指出言意之辨为玄学的方法论，这对于理解汉魏之间的学术转变具有重要意义。要理解言意之辨何以会成为玄学的方法论，首先需要对王弼言意观的内涵有较全面的把握，然而过往相当多研究简单地视王弼为主张言不尽意论的代表。在这一命题统领之下，言与象处于非常弱势甚至被摒弃的地位。笔者却认为有必要结合《周易略例·明象》篇的论述，重新梳理王弼对言意关系的理解，从中以见王弼对言与象的真实理解和定位。

《周易略例·明象》全篇旨在阐述王弼的易学观，全篇大致为一立一破的论述结构，前半部分着重论述言、象、意三者的关系，是为“立”；后半部分重点批评汉代象数易学，是为“破”。既往关于王弼言意观的研究，对《明象》的后半部分内容甚少提及，或稍有触及，却未能深入。抛开学术史背景，悬空地理解王弼思想，易造成误解，以为王弼对言、象持鄙弃态度。事实上，王弼并非无视言、象的作用。厘清学术史的出发点有助于理解王弼阐述言、象、意关系的真正着眼点。

据《周易略例·明象》上下文内容，王弼阐发言象意关系的用意，从学术史的角度最可理解，即旨在廓清汉代象数派易学“滞象遗义”之弊。诚如汤用彤先生所言，“吾人解《易》要当不滞于名言，忘言忘象，体会其所蕴之义，则圣人之意乃昭然可见。王弼依此方法，乃将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣”[2]。

王弼注《易》重在阐发义理，他批评象数派易学说：

是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。[3]

在这段话中，王弼通过论述“（马、牛）象”“（刚健、柔顺）义”“（乾、坤）卦”三者间的关系来指出象数易的问题所在。前句的意思是说，能够象征刚健之义的不止于“马”这一象；能够象征柔顺之义的也不止于“牛”这一象。言外之意，同一卦义可透过多种“象”加以表征。后一句的意思是说，若某卦卦辞中有“牛”之类的字眼，卦象显示了柔顺之义，却并不表明这一卦中一定即有坤卦卦象；若某卦卦辞中出现了“马”之类的字眼，表达了刚健之义，却并不表明这一卦中必定有乾卦卦象。言外之意，“牛”“马”等“象”，虽然分别表征了“柔顺”“刚健”之义，却不必为“乾”“坤”二卦所特有，其他卦在某些条件下亦可能显示“柔顺”或“刚健”之义，并可以“牛”“马”等“象”表征之。

王弼欲表达的是，表征某特定卦义可取用多种“象”；与此同时，一特定之“象”可用来表征不同的卦。由此可见，“象”与“卦义”之间虽然有某种对应关系，但“象”与“卦”之间的种种对应却并非固定不变。例如，乾卦可通过其他“象”表征，又如“牛”象亦非为坤卦所专有。一言以蔽之，种种对应的基础在“义”。若是见到“马”“牛”之象，便以为此乃“乾”“坤”之卦的象征，甚至视此种关联为必然，甚且不惜通过各种方法强化这种必然性联系，这在王弼看来便是汉代象数易学烦琐的症结所在。

唐邢璹注《周易略例》，曾分别举数卦辅以说明王弼的论述，在“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？”一句下，邢注有言曰：

大壮九三有乾，亦云“羝羊”。坤卦无乾，彖亦云“牝马”。[4]

“大壮”卦下卦的九三爻辞说“羝羊触藩，羸其角”，此即以羝羊（壮羊）之象来表征乾健之义。因此，“义苟在健，何必马乎”。又如“坤”卦，上坤下坤，其卦辞说“利牝马之贞”，即以“牝马”（柔顺的马）之象来表征柔顺之义，并未出现“牛”。因此，“类苟在顺，何必牛乎”。

在“爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”一句下，邢注有言曰：

遁无坤，六二亦称牛。明夷无乾，六二亦称马。[5]

“遁”卦，乾上艮下，并无坤象，然而其六二爻辞说“执之用黄牛之革”，六二为阴爻，有柔顺之义，故以黄牛称之。因此，“爻苟合顺，何必坤乃为牛”。“明夷”卦，卦象为坤上离下，并无乾象，可其六二爻辞说“夷于左股，用拯马壮，吉”，此爻虽为阴爻，但居中位，顺应九三阳爻，以马明之。因此，“义苟应健，何必乾乃为马”。[6]

王弼是在与汉代象数易对话的背景下阐发“象”“义”“卦”的关系。《周易略例·明象》中的论述，主要是为了揭示“定马于乾”所引发的弊端。在王弼看来，汉代象数易学“定马于乾”，认为“马”与“乾”间存在着必然关联，于是“案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣”。象数派易学以“定马于乾”的原则考察卦爻辞，当出现有马象之辞，却无乾象之卦的情况时，又该如何解释呢？象数派的做法是，立种种伪说，加以附会，以使得其符合取象说的准则。按王弼所举，象数派发明的附会方法计有“互体”“卦变”“五行”等。总之，一个方法不能说通，便寻求其他方法协助，直至说通为止。如此追踪下去，本源已失，穿凿附会的奇巧之说愈演愈烈，纵然勉强有可以说通的时候，但在意义上已一无可取。

在指出象数派易学症结的同时，王弼的立场亦渐显明朗。按他的归纳，象数派易学失在“存象忘意”，他要扭转这一趋势，所以强调“忘象以求其意”。“忘象”并不是“忘记象”，而是“不执着”“不粘滞”于“象”，尤其是在领会了“象”所表征的“义”之后，更应减少象数的纠缠，直奔义理。

在对待“象”的态度上，王弼与汉代象数易学形成了明显分野，这种分野亦表明王弼与汉代象数易学解易体例之根本不同。质言之，汉代象数易学对卦爻辞的解释主取象说[7]，王弼则主取义说。

对象数派与义理派的分别，余敦康先生的评价较为中肯。他说，“义理派的特征不在于扫落象数，象数派的特征也不在于排斥义理，这两派的分野，关键在于如何处理内容与形式的关系，也就是说，究竟是使内容屈从于形式还是使形式服从于内容”[8]。更确切地说，王弼“并未扫落象数，而是在处理象数与义理的关系时，把义理摆在首位，使象数服从于表现义理的需要”[9]。

王弼对取义说的拥护比比皆是。比如，对八卦的解释，以乾为健，以坤为顺，震为畏惧，巽为申命，坎为险陷，离为丽，艮为止，兑为悦。又如，对六十四卦及其卦爻辞的解释，以屯卦为“天地造始之时”，以蒙卦为“蒙昧”之义，以需卦为“饮食宴乐”之义，以讼卦为“听讼”之义，以师卦为“兴役动众”之义，等等。[10]

王弼在注《乾卦·文言》时充分表达了这种重视义理的主张，他说，

余爻皆说龙，至于九三独以君子为目，何也？夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。是故初九、九二龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三，乾乾夕惕，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，乾体皆龙；别而叙之，各随其义。[11]

上述的意思是说，《易经》的哲理用卦象来表现，但卦象的产生，乃以卦义为基础。譬如以“龙”来表现乾健的德性，以“马”来说明坤顺的道理，都是先有“健”“顺”之义，然后才取“马”“牛”等来象征，此即“象生于义”。这意味着，在“象”与“义”的关系上，王弼将“义”摆在首位。这一思想具体落实到注解《乾卦·文言》时，解释了既然乾卦之义为刚健，何以初九、九二等爻均可以龙象状之，唯独九三以君子为目。王弼的理解是，初九、九二等爻的龙德都符合爻义，自然可以龙象明之。九三爻辞说“乾乾夕惕”，与龙德表征之义不符，以君子为其象征更为恰切。乾卦的整体仍以刚健为德，可谓“统而举之，乾体皆龙”。刚健之德因其所处的时位而异，据此各爻称谓也有不同，如初九为“潜龙”，九二为“见龙”，九五为“飞龙”，九三为“君子”，此即“别而叙之，各随其义”。解释爻辞应当“各随其义”的立场，再次表明王弼反对将卦象与某些物类做固定不变的牵强比合。这与《明象》的立场极为一致。在《明象》结尾，王弼总结说，“忘象以求其意，义斯见矣”，这充分表明他与汉代象数派易学的分野，经他努力，从象数派转为义理派易学的趋势已不可逆转。

王弼深知若要将象数派易学彻底廓清，必须在理论上论证此举之合理性。为此，他在《明象》的前半部分重点阐发了言、象、意三者的关系：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。[12]

细绎这段文字，可进一步分疏为两部分：第一部分为“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著”。余下文字为第二部分。两个部分的主旨分别对应了王弼对言、象态度的两个面向。前一部分肯定了言、象的表意功能；后一部分则在指出言、象与“意”区别的基础上，讨论如何“忘言”“忘象”以“得意”。显然，王弼的论说重点在后一部分，即反复申论为何“得意在忘象”“得象在忘言”。

在上述文字的第一部分，王弼主要肯定了言、象的表意功能，这可从他使用的一些字眼以见。比如，“尽意莫若象”的“莫若”、“寻言以观象”之“寻”、“意以象尽，象以言著”的“尽”与“著”。透过这些词汇，可体会王弼对言、象的态度。由此确证他并没有彻底否弃言、象的意思。

唐君毅和林丽真都曾从“作者”及“读者”的角度来解读第一个层次中的“言、象、意三者相孚应”的关系。[13]他们指出，就作者表达意义的程序说，必须心中先有某种情意，才能利用象征，形诸文字。此即“意→象→言”次第生起。故“意”为本，“象”与“言”乃由本所生。“言生于象”“象生于意”，当是这个意思。其次，就读者理解意义的途径来说，须先通过文字，明白象征，以得其本意。此即“言→象→意”的溯求。“寻言以观象”“寻象以观意”，应该含有这个意思。总之，这第一层的意思是说，作者不能不经由“言”和“象”以“达意”，读者也不得不经由“言”和“象”以“得意”。虽然王弼本人并未明确分疏“作者”与“读者”的角度，但唐、林二位的解读实有助于更清晰地领会王弼的言说脉络。王弼承认思想的“传达”与“获得”均离不开语言，充分肯定“言”和“象”的作用，说明他非常明了通常意义上的语言与思想间相交通的关系。这种理解可谓与一般意义上对语言与思想关系的理解无异。

既然王弼已肯认言、象的作用，那么他说“尽意莫若象，尽象莫若言”，又说“意以象尽，象以言著”，是否便表明言、象没有任何缺陷，可代替“意”呢？亦未尽然。事实上，前贤多以“言不尽意”赅括王弼的立场，恰恰表明这之间存在一定的张力。因此，有必要辨析文本中“尽”字的含义。通观《明象》全篇，使用“尽”字计有五处。其中四处是在讨论言、象的表意功能时使用，余一处为讨论“得意在忘象”时，说“故立象以尽意，而象可忘也”。这五处的“尽”字当属同义。

学者以“言不尽意”归纳王弼的思想或许有道理，但原文中的“尽”字却未必与学者使用的“尽”字同义。原文为理解“尽”字含义提供的线索不多，唯一的也是较为可靠的线索，是“意以象尽，象以言著”一句。若根据文字对仗的文法来理解，则“尽”当与“著”的含义相近。“著”意为“显著”“显露”，“尽”也可从“著”的这一意义上理解，不必一定将“尽”理解为“极尽”“穷尽”“充分至极”等义。王弼用“尽”字倾向于强调言、象的表意功能。因此，在上述文本的第一个部分，王弼虽然肯定了语言的表意功能，但并未就现代学者经常讨论的“言是否穷尽意”的问题表达明确立场。尤其若我们将原文中的“尽”字全部理解为“表出”或“显示”时，便更不易判断王弼在现代意义上的“言尽意”或“言不尽意”究竟持何种立场。

王弼虽然肯定了言、象的表意功能，但同时对言、象的限制，或者说，对人们一旦执着于言、象所暴露之弊端亦非常警醒。正如前文一再强调，王弼的反省，首先有其现实因缘，即象数易的流弊刺激他反省言、象的地位。象数易之弊在存象、存言，王弼即提出忘象、忘言以对治。“意”虽需通过“象”与“言”来表显，但“象”与“言”并不能取代“意”。因此，“存言”“存象”都会造成“意”的淹没不显。此处，“存”字当作“执着”“粘滞”解，与“忘”字的内涵恰相对反。

“忘”的含义尤其值得进一步推敲。有学者将其解释为“忘掉”，并由此断定“象”和“得意”、“言”和“得象”为对立关系。这一理解颇可商榷。若暂时假定这一理解正确，那么，或许接着会引发一系列问题：为什么“已经明确了象的意义，可以把语言忘掉”，“已经得到意，可以把象忘掉”呢？按常识理解，得象、得意之后似乎并不需要忘言、忘象，事实上也未必能真正做到忘掉言和象。因为一旦经过大脑思维，便形成记忆。从生理角度而言，记忆是不能被轻易抹杀的，除非生理或心理创伤导致失忆，否则人不能自主选择记忆内容。更何况，既然象、意已得，“忘掉”言、象又有何必要？如果王弼确以“象”的必须忘掉作为得意的前提，以“言”的必须忘掉作为得象的前提，是否有更深层的考虑？若以“忘象”“忘言”为“得意”的前提，何不直接略过“象”与“言”而“得意”？进而言之，如果王弼视“象”与“得意”、“言”与“得象”的关系为对立，那么又如何解释他在原文开头以相当肯定的语气说“尽意莫若象，尽象莫若言”呢？

1. 为何须“忘言”“忘象”

在深入探讨“忘”这一“得意”工夫的内涵前，需对何以要“忘象”“忘言”的问题做一交代。这便需首先辨析言、象、意究何所指。

首先，紧贴《周易略例》和《周易注》脉络理解言、象、意的内涵。在这一脉络中，“言”指卦爻辞，即将由“象”所显示的义理形诸文字。

关于象，《易传·系辞上》有言曰：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”由此，“象”乃是对“天下之赜”的拟议、模仿，而“天下之赜”是道之发用、呈显，因此，“象”实际上是对道的发用、呈显之体现。象的制定，取决于要表达的易理。或者说，正因此，“象”之中总是蕴含了易理。于是，经由象便可体会到深奥的易理。

“象”通常既包括抽象符号，即阴爻（--）、阳爻（—）、乾卦（☰）、坤卦（☷）等，又包括由具体事物构成的物象，如“以马象乾”“以牛象坤”的“马”“牛”。又，王弼批注“《乾卦·文言》上九”时说，“夫易者，象也”。说明王弼所理解的“象”不仅是卦爻等符号以及具体事物，或许还包括一卦中爻与爻、卦与卦间的关系，甚至可以说整个六十四卦就是一种图像性的显示。然而，王弼对象数易在六十四卦的抽象符号间做运算、排列全无兴趣，他所感兴趣的是各种卦象、爻象、卦与卦间、爻与爻间的关系以及物象等所表显的易理。《明象》驳斥象数派易学“存象忘意”之弊时，即是透过说明物象与义理的关系来阐发，足见王弼认为“象”乃从属于义理。

在“言”与“意”之间插入“象”，说明从《周易》的作者始，即认为在达“意”方面，“象”比“言”更优越。相较于“言”，“象”在蕴涵易理方面更为直接。“象”的制定，是通过观察易道呈显、发用的“天下之赜”而来，“言”则是对“象”的进一步解说，显然同易理间之隔膜更大。就“象”是一种象征性之显示言，其作用在于借着一种符号或物象来展现，这是一种图像式思维，而不是概念性思维。就“象”与“言”的功能都在于表显、传达“意”而言，在讨论言意关系时，我们不妨将“象”作为一类特殊的“言”看待。

“意”有两方面含义。一为六十四卦的卦义和爻义，此为具体之理；一为贯穿于每一卦中的总体性思想，亦即《明彖》所言“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”之理。实际上，这两方面的“意”是相贯通的。对于六十四卦的产生，《易·系辞下》说：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

这是说，六十四卦为圣人仰观俯察、观象取物后所得之理趣。《周易》的卦爻符号系统尽涵天地之道，包容了整个世界之理，传达了圣人借象、辞所阐发的深远意旨。一方面，六十四卦卦义表达的是具体的人事变化之理；另一方面，易理由人事变化之理所体现。六十四卦的卦义即与“天下之至赜”的易理相通，六十四卦中都蕴含着易理，也即是说，每一个卦义中都贯穿着一个总体性的思想。六十四卦表达的具体之理与易理间的关系有体用一如的味道。

那么，“意”有何特质呢？对此，前贤已做了许多阐释，如Cheung Chun-yue指出，此“意”乃一“持续驱动生化过程”的“活意”（living meaning），即一呈现为动态貌之意（ongoing meaning）。[14]或可言，这体现的是《周易》文字总是透显着在过程中的生生不已，于此过程中创造始有意义。因此，这种哲学即有别于柏拉图传统的二元论哲学形态。《明象》各处“意”字的含义一致，乃贯通形上形下言。“言不能尽意”乃因为王弼认为意是活意（living meaning, ongoing meaning），而语言、象都是相对固定的死物。换言之，当“意”被符号化时，它的生命过程即被忽略，而成了一静止的对象。所以在语言符号的操作中，人们往往因此而对活动过程中的“意”更为疏远。[15]易理的呈显、发用多端而无穷，通过某一确定的言、象所了解到的只是其呈显、发用之一端而已。因此，任何具体的言、象都难以尽“活意”之深奥。

理解了“意”的含义，即能够理解王弼主张“言不尽意”的真正原因，在于“意”的无限性，而不仅仅是“言”“象”的有限性。

总结而言，王弼的意思是说，“言”和“象”对于“意”皆属“权便”，“意”具普遍性、超时空，一旦“意”通过特定的“言”或“象”来表显，便被拘囿于特定的时空，无法超脱出来，“活意”遂变为“死意”。因此，“忘言”“忘象”之“忘”，就是将“意”从特定的言、象中解放出来。(www.xing528.com)

上述讨论表明，从更根本的意义上而言，在言、象、意三者关系问题上，王弼始终将“意”置于首位，以“得意”为目的。在他看来，作者与读者虽然都须借助言、象而实现传达或领会的目的，但言、象并非“意”本身，因此不能取代“意”。以象数易为例，一旦滞于“象”或“言”，以言、象为“意”本身，便有“意”淹没不显的危险。因此，固然“尽意莫若象”“尽象莫若言”，但在以“得意”为终极目标时，便应该适时地“忘象”“忘言”。这便自然过渡到如何做“忘”这一工夫的问题。

2. 如何“忘”

在语言与思想的关系问题上，王弼并非持纯粹反映论立场。王弼对言、象的态度的确有工具论倾向，但他并未彻底摒弃语言的功用与价值，亦非主张略过言、象，而是主张经过言、象，再超越言、象。如若以为王弼有否定或忽视言、象的倾向，无非是“忘言”“忘象”等字眼以及“筌蹄之喻”造成的误解。

王弼曾引庄子的“筌蹄”之喻，来比况“意”“象”“言”的关系。这一比况虽然传达出王弼论证的基本逻辑，却同时将对“忘”的理解导向“忘掉”“舍弃”等含义。“蹄”与“筌”作为捕捉“兔”和“鱼”的工具，在获得猎物之后，自可置之不理，但通过“象”与“言”得“意”后，“忘象”“忘言”之“忘”的过程却远非“忘记”或“扔掉”那么简单。原因在于，“蹄”与“兔”、“筌”与“鱼”明为二物，除了工具与猎物的关系，再无其他联系可言。“言”与“象”、“象”与“意”却不止工具与目的关系。首先，言、象生于“意”，三者因“意”的内容而始终有所关联。其次，言、象的功能，不止于对“意”的表显，还在于经由言、象将人引向“意”之深邃处。因此，从“忘言”“忘象”出现的脉络来理解，是不执滞于言、象。“不执滞”的内涵包括“不固守”，或不以言、象取代“意”本身。更深层言，从追求“意”所蕴含的深邃内涵来理解，“忘”“不执滞”或许还包含“以无滞累之心，去意会、去观照那言外之意、象外之真”[16]。因此，“忘”要达到的是一种不为任何特定语言和理解羁绊的无滞累之境，这则有似于《老子》所说的“虚其心”（第三章）、“致虚极，守静笃”（第十六章）。

通过忘言、忘象所求之“意”，已不是“言内之意”，而是“言外之意”。王弼确实对“意”做了某种区分，但却并非以“有形世界”和“无形本体”来划分，而是以“言内之意”与“言外之意”来划分。“忘”为从“言内之意”到“言外之意”之所以可能提供了保障。

循上述思路措思，主体实践“忘”的工夫，并非空无依傍。诚如上文所言，实际上可从两个面向阐释“忘”的工夫：一方面，是强调“不执滞”于言、象；另一方面，要真正实现“忘”的工夫，首先要认识到言、象的作用在于指点、启发（heuristic），而不在指实。“忘”的过程即主体由“言”或“象”处得到某种启发，言、象对主体产生“启发”等效果后，主体便进入一体认阶段，此时主体经过言、象，又超越了言、象，不再因言、象拘囿于固定范围，而是以创造性的理解为依归。这种状态与“意”之特质极为契合。就意的深邃性而言，“忘”实际上是一种可永远持续进行的工夫。

与其说言、象之中意味着、蕴含着“言外之意”，毋宁说言、象在由“言内之意”到“言外之意”的过程中扮演了特殊角色。王弼对言、象功能的认识与西方语言哲学中的隐喻理论若有契合处。

3. 借隐喻理论进一步阐释言、象、意关系

《明象》篇主旨在探讨如何“得意”，由探讨“得意”出发，王弼对“象”与“言”的功能予以定位。这一定位让人联想到隐喻理论有助于进一步诠解王弼对语言功能的认识。

隐喻理论是西方语言哲学的议题之一。较有代表性的，如John Searle探讨隐喻问题时指出，在运用隐喻时说者未能说出他所意谓的，那么他怎样与听者交流？Searle认为在隐喻的字面意思（sentence meaning）之外还存在一个说者的意向意思（intentional meaning, speaker's meaning）。理解隐喻的过程，或者说，说者与听者交流的过程，就是试图循各种不同的法则去寻求说者所意谓的过程。换言之，Searle围绕隐喻如何起作用的角度措思，探讨说一件事而意谓的是别的事是如何可能的。

与Searle的理论极不相同，Donald Davidson在“What Metaphors Mean”一文中指出，“隐喻的含义无非就是其所涉及的那些语词的最严格的字面上的解释”，“隐喻完全依赖于这些语词的通常含义”。[17]如果说一个隐喻所用的语词隐含着另外的意思，那么，隐喻本身就会消失。我们是无法对隐喻加以释义（paraphrase）的，因为隐喻中根本上没有需要进行释义的东西。[18]因此，Davidson不同意Searle提出的隐喻除了字面上的含义之外还有另外的含义的说法。Davidson强调隐喻与其他言说的差别在于使用而不在意义有别。他说，隐喻仅仅属于语言使用的范围。隐喻是通过对语词和语句的富于想象力的运用而造就出的某种东西，隐喻完全依赖于这些语词的通常意义，从而完全依赖于由这些语词所组成的语句的通常意义。[19]Davidson认为，隐喻的使用在于设法唤起隐喻使我们注意的东西。换言之，隐喻给了听者某种可特加领悟的东西。在Davidson看来，隐喻让我们去注意的那些东西一般是没有界限的，并且一大半不是命题性的。当我们试图说明一个隐喻的“含义”时，很快就会认识到我们想要提到的东西是无穷的。若试图将隐喻改述，则改述的过程中势必会失去一些东西。Davidson把改述隐喻比作解释一幅图画、一个曲子，在这里，“语言不是适当的货币”。[20]最后，Davidson的结论是，既然在大多数场合下隐喻促成或引发的东西并不完全是要识别出某个真理或某件事实，那么，企图对隐喻内容给予按严格字面解释的表述，乃是完全误入歧途。

按Searle在研究语言行动理论时归纳出的四种言语行为[21]，据Davidson对隐喻的使用之论述，隐喻作为言语行为的一种，主要应属于“以言取效行为”（perlocutionary act）。即说者以隐喻的方式说出一个词或一句话，与其说是在预期听者能够将隐喻完全释义，毋宁说隐喻的主要作用在于期望对听者起到某种效果或影响。这种效果或影响，可以表现为唤起听者的注意，或引导听者进入更深邃的思考等等。按Davidson的说法，这种“注意”是没有界限的。某种程度而言，理解一个隐喻，是想象的产物，是一项创造性的工作。

那么，Davidson对隐喻理论的阐释，如何有助于我们进一步理解王弼对言、象、意关系的论述呢？一言以蔽之，我们认为王弼所阐发的“言”与“象”、“象”与“意”的关系恰如隐喻中的“字面文字”与“喻体”的关系。王弼视言、象在“得意”过程中的作用近于启发、指点性。换言之，此时的“言”和“象”不仅有表述或断言的言后之力（illocutionary force），还具有一种警策或唤发人心的言外之力（perlocutionary force）。

王弼曾在注《周易·下经》“姤”卦之“姤之时义大矣哉”一句时说：“凡言义者，不尽于所见，中有意谓者也。”按此，要透悟那无穷无限的义理，便不能固守于“言”和“象”，而需经过言、象，再超越言、象。恰恰在此，王弼对言、象的使用和定位极富隐喻意味。以王弼曾引用的“乾”“坤”二卦情形为例，“马”“牛”等“象”相对于“乾”“坤”二卦的义理而言，都是有限的，因此若以为“马”“牛”等“象”已经将“乾”“坤”二卦的义理体现殆尽，又或孜孜不倦于尝试通过掌握“马”“牛”等“象”所象征之内涵，以期获得“乾”“坤”的全部内涵，这种取向无异于以为隐喻背后存在一个可以被释义出的内涵。事实上这完全是一种误解。正如隐喻的意义不在其意义而在于使用一样，引用“马”“牛”等象或卦、爻辞也不在于这些“象”与“言”的背后蕴含了全部义理，而在于对“象”与“言”的这样一种使用，可以对追寻义理的人产生某种启发、指点之效。据此，六经的作用也不在于蕴含更深刻的含义，而在于六经文字对读者所起到的启发、指点、转化之效。若一味地执着于六经中之文字，以为其中蕴含了全部义理，无疑是犯了方向上的错误。王弼所言的那个“活意”是无穷无尽的，因此我们不可能对其加以彻底地释义。一旦“意”可以被释义，那么它便不是那个广大而深微之“意”了。

言意之辨作为魏晋玄学时期的主要论题，既具有如汤用彤先生所言方法论的地位，又可以视作一现代意义上的语言哲学议题来加以考察。作为反映魏晋时期语言哲学思想的核心议题，对它的考察大致可以沿如下问题框架展开：一、分疏言是否尽意。二、如果言不尽意，则是在什么意义上说言不尽意，以及声称言不尽意的具体理据为何？三、如果言尽意，则是在什么意义上说言尽意？言相对于意的作用与功能为何？

以上述问题框架来整理《周易略例·明象》中的思想，大致可得出如下结论：《明象》原文字面虽并未明确“言不尽意”的立场。但深究“忘言”“忘象”的理据，则“言不尽意”之义实为原文所当涵。在王弼看来，言之所以不尽意，是因为意虽为六十四卦的卦义，但同时亦与天下之赜相通，也即为“易理”。“易理”广大悉备、发用多端，乃一“活意”，因此，不可能通由单一的象以为表显。《明象》未明说却隐含的意思是，思想的深刻与复杂非单一的语言或物象可资表显，一旦执着于某一面向，便以失去另外更丰富的内涵为代价。

王弼未花大量篇幅说明“言不尽意”之旨，是因为他的理趣本不在此。过于纠缠“言是否尽意”的问题，意义不大。[22]《明象》的宗旨，在于警告人们不可执着于外在的语言与物象，而忽略了内在的义理。在如何体得义理方面，王弼试图表明语言除具备描述功能外，导引功能亦不容忽视。语言所起的启发、指点之效，远比纯粹的描述更为有力。从这一角度而言，“忘言”还意味着不固执于语言的描述性功能，自由地发挥语言的指点、启发功用，从而将语言由其所指称客体的约束中解放出来。人的思维定式总是将语言与外在的事物相关联、对应，然而王弼试图说明，“意”往往没有外在的指示性，因此我们不可能循文本内容，在外在的世界中寻求事与物来同“意”对应。

“得意忘象”“得象忘言”是《明象》的基调，“言不尽意”为此基调下涉及的问题。王弼要反驳的是将终极意义依附于言、象之上的过度崇拜。[23]王弼并不认为言象本身能尽意，而是认为个人的主观修养和境界是尽意的关键。此即他所强调的“忘”的工夫，亦即他在答裴徽问时所说的“圣人体无”的境界。

（作者单位：复旦大学哲学学院）

[1]本文为国家社科基金重大项目“中国语言哲学史（多卷本）”（立项编号18ZDA019）之子项目“魏晋南北朝语言哲学史”的阶段性成果。

[2]汤用彤，《言意之辨》，《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2000年，第25—26页。

[3]《周易略例·明象》。

[4]王弼著，邢璹注，《周易略例》，收入王弼、韩康伯注，陆德明音义，孔颖达疏，《周易注疏》，上海：上海古籍出版社，1987年。

[5]王弼著，邢璹注，《周易略例》，收入王弼、韩康伯注，陆德明音义，孔颖达疏，《周易注疏》，上海：上海古籍出版社，1987年。

[6]此处解释参考朱伯崑，《易学哲学史》（第一卷），北京：华夏出版社，1995年，第255页。

[7]据清代学者惠栋统计，东汉虞翻为卦所取的物象，有乾卦六十、坤卦八十二、震卦五十、坎卦四十六、艮卦三十八、巽卦二十、离卦十九、兑卦九。乾卦象，为王、为神、为人、为贤人、为君子、为善人、为武人、为行人……坤卦象，为妣、民、姓、刑人、小人、鬼、尸、形、身……可见，汉象数易学所取之象是极为繁杂的。参见惠栋，《易汉学》，上海：上海古籍出版社，1987年。诚如戴燕所言，取象的用意本为在卦象与卦爻辞之间搭一座桥梁，使卦爻辞显示的吉凶含义借助于图像更为明确，“象”只是一个中介。但是，由于汉人太信“象”的含义，也太依赖于这个中介，使它变成一个日趋胀大的肿瘤，梗阻在卦象与卦爻辞之间，妨碍了意义的疏通，害得人们晕头转向，陷在复杂“象数”的泥潭里，硬是找不出疏通《周易》义理的关节（戴燕，《清通简要注〈周易〉》，《玄意幽远——魏晋玄学风度》，香港：中华书局，1994年，第46页）。

[8]余敦康，《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2004年，第139页。

[9]余敦康，《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2004年。

[10]有关王弼的取义说，朱伯崑于《易学哲学史（第一卷）》论之甚详，可参见是书，第250—256页。

[11]王弼，《周易注·上经》，收入楼宇烈，《王弼集校释》，北京：中华书局，1987年，第215—216页。

[12]楼宇烈，《王弼集校释》。

[13]唐君毅，《中国哲学原论·原道篇》，台北：学生书局，1986年，第245页；林丽真，《王弼》，台北：东大图书公司，1988年，第78—79页。

[14]Chun-yue Cheung, The Metaphysics of Wang Pi（226-249）, Ann Arbor, Mich.: University Microfilms International, 1981, pp.78, 83.

[15]蔡振丰，《王弼的言意理论与玄学方法》，台湾大学中国文学研究所硕士论文，1993年，第111页。

[16]林丽真，《王弼》，第77页。

[17]Donald Davidson,“What Metaphors mean”, in Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 1997, p.245.此篇部分译文曾参考牟博译，《隐喻的含义》，收入马蒂尼奇编，牟博等译，《语言哲学》（北京：商务印书馆，1998年）。

[18]Donald Davidson,“What Metaphors mean”, p.246.

[19]Donald Davidson,“What Metaphors mean”, p.247.

[20]Donald Davidson,“What Metaphors mean”, p.263.

[21]四种言语行为：一、表述∕发话行为（utterance act），即通过说出一连串的话，亦即说出字词（words）或语句（sentences）等而完成的行为﹔二、命题行为（propositional act），指通过从事指称或断定来完成的行为﹔三、以言行事行为（illocutionary act），指说者在说话的过程中实施的行为，例如承诺、请求、命令等﹔四、以言取效行为（perlocutionary act），指语句在被说出后产生了一定的效果，即说者说出某句话对听者或说者本人产生了某种作用或影响，例如通过言说令人受到启发、熏陶、领悟或理解等。John Searle, Speech Acts: an Essay in the Philosophy of Language, London: Cambridge University Press, 1969, p.25.

[22]实际上，在《老子指略》及《老子注》中，王弼对“言不尽意”的命题有更集中的论述。目前很难考证王弼作《周易注》和《老子注》之先后。王葆玹认为王弼作《老子注》当在《周易注》前。①不过从《老子注》表达的言意观看，其确可作为《周易略例·明象》所阐发的一系列命题的思想前提。换言之，在《周易略例·明象》中论述得不是很深入的命题，在《老子注》或《老子指略》中论述得更为深入。正因为“言不尽意”的立场已在《老子注》中被反复阐论，《周易略例·明象》才可视这一命题为理所当然，而直接证得“得意忘言”。若从此角度推断，《老子注》作于《周易注》之前，有一定的道理。

[23]Alan Chan, Two Visions of the Way: A Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu, Albany: State University of New York Press, 1991, p.34.