庄子重视技艺并论技与道的原因与庖丁解牛的故事有关

方万全

《庄子》庖丁解牛的故事是许多人所熟悉的。这个故事也因为文惠君在听完庖丁对其解牛技术的陈述之后，说了“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉”而明显地被赋予养生上的意义。[2]但是这个故事中最引人注目的，其实是庖丁对于自己神乎其技的解牛技术的非常生动的描述。除了这个故事之外，在《庄子》一书中还有许多地方谈到技艺，例如梓庆之精于制作乐器、轮扁的工于造车轮，以及谙水性之泳者等人入于化境的技艺的表现等。除此之外，庖丁对文惠君所说的“……技盖至此乎”，答以“臣之所好者道也，进乎技矣”，也透露出庖丁认为技艺与道有着密切的关系。[3]但是为什么庄子会这么重视技艺，会借由庖丁对文惠君的回应，去把技与道相提并论，而且认为道要胜于技呢？本文将以西方哲学中一些有关技巧（skill）的讨论，以及亚里士多德（Aristotle, 384 B. C.—322 B. C.）的伦理学上的一些看法作为参照背景，来对庄子所说的技艺与道的性质，以及技艺与道之间的关系做一些初步的梳理。我们希望能因此让庄子的相关看法多少去除其玄奥难解的外表，进而让这些看法的重要性更清楚地显现出来。[4]我们也要指出，比起一般以自然现象的自然来说明圣人的（作为上的合于）自然，庄子以技艺的自然来说明圣人之自然的做法，从一个“后见之明”的角度来看，其实有着重要的哲学意义。

如上所述，技艺作为一种现象——以下简称为技艺现象——是《庄子》一书所非常关注的。如果从技艺现象在书中被讨论的次数之多来看，说庄子十分着迷于技艺现象，似乎也不为过。古代西方哲学中也绝非无视于此一现象的存在。早在希腊时期，柏拉图（Plato, c.428B. C.—c.348/7 B. C.）与亚里士多德等哲学家，便常把技艺与德行做有限度的比拟。但西方哲学中把技艺现象当作一个哲学课题，试图去阐明其在哲学上的重要意涵，则是相当后面的事。晚近西方哲学之所以重视技艺现象，有两个主要的理由：一方面与所谓的反笛卡尔主义（anti-Cartesianism）的哲学立场的兴起有关；另一方面则是因为认知科学（cognitive science）的发展遇到了难以克服的瓶颈，因此人们不得不重新审视技艺现象，以及人的身体在人的认知活动中所扮演的角色。而有关于人的身体是否在人的认知活动中扮演重要的角色，以及如果扮演重要角色，它又是如何扮演这个角色的等，是近年来哲学或与认知相关的科学研究所关注的重要课题。这样的研究便是对于所谓的“体现”（embodiment）现象的研究。

20世纪基于反笛卡尔主义立场而论及技艺现象的哲学家，以海德格尔（Martin Heidegger, 1889—1976）与赖尔（Gilbert Ryle, 1900—1976）等人最为人所熟知。[5]但两人在探讨技艺现象时，其各自所要反对的笛卡尔的哲学观点则各有不同。海德格尔所要反对的是笛卡尔（René Descartes, 1596—1650）把人与世界之间最为根本的关系，定位为人试图透过存在于其心灵之中的想法或思想，来对世界做静态的认识的这种所谓的知态的（epistemic）关系；赖尔所反对的则是笛卡尔的心物二元论。兹从赖尔开始谈起，依序略述两人的看法。

赖尔有关技艺现象的讨论，见于其对于所谓见闻之知（knowing that）与技能之知（knowing how）的区分的探讨。[6]从比较宏观的角度来看，赖尔对于这个区分的讨论只构成他整个反对笛卡尔心物二元论的论证的一环。尽管如此，他对于这个区分的探讨本身便有着一个重要的意义：它彰显了吾人的许多智能的（intelligent）活动，既不是所谓的见闻之知的活动，也不是见闻之知的活动的结果。[7]这个观点是针对传统的看法而发的。传统上一般认为人涉及智能（intelligence）之表现的行动或作为，都是由人（脑袋里）的思想、规划（plan）、规则或规范等所指引的。因此就智能的表现而言，人的行动或作为是次要的；占有主导地位的是人的思想、心中的规则与规范等。但是赖尔认为这样的想法是错误的。他指出，如果任何行动都需要先有思想、规则、规范或规划的指引，那么我们便可以进一步问如下的问题：在采取行动之前，我们又怎么知道要如何去想、去规划，以及如何去找出适当的规则或规范来指引我们的行动呢？在此“想”“规划”“找出”等本身也都是行动。这些行动本身是不是也需要有更高层次的思想、规则、规范或规划的指引呢？如果答案是不需要的话，那么我们就没有理由说原先的行动就一定需要有思想、规则、规范或规划的指引。而如果答案是需要的话，那么我们便会遇到所谓无限后退的困难：行动需要有思想、规则、规范或规划的指引，而要如何去思想，如何去找出合适的规则、规范或规划，又进一步需要有更高层次的思想或规则等的指引，于是无限后退便会因而发生。为了避免陷入这样的困境，赖尔认为我们必须要接受吾人的许多行动不是由思想、规则、规范或规划所指导的，而是人的技能之知直接的表现。赖尔认为人的这种技能之知是一种有别于只是习惯（habit）的倾向（disposition）。特别值得注意的是，赖尔指出技能之知可以因地制宜、随机因应，因此虽是相同的一种技能，却能在不同的情境下有形形色色、不胜枚举的各种不同的表现。[8]

认知科学中所谓的认知主义（cognitivism）所遇到的困难，与赖尔所指出的把行动当作次要的想法所遇到的困难是类似的。长久以来，认知主义在认知科学的发展中一直扮演着举足轻重的地位。认知主义的基本看法，简言之，是这样的。[9]说明智能与意向性（intentionality）等现象的唯一的方法，便是（1）把认知视为是对于表征（representations）的操作；（2）这些表征以符号的方式实现于（realized in）我们的大脑（或神经系统）。对于人而言，这里所谓的表征是指像信念、想法乃至于期望等的内容。例如当我相信或希望明天有个好天气时，“明天有个好天气”这个句子所表达的内容便是一个表征，而且这个表征是由大脑的某个状态所实现的。对于认知主义者而言，人的智能的表现必须由人的这些表征，以及透过这些表征来进行推理或者对这些表征加以比较等所谓的对表征进行操作来加以说明。对表征进行操作所得到的结果有可能是让人有新的想法，放弃旧有的想法，或是让人决定要做某个行动，因而有了那个行动。人的行动因此被认为是由思想所指引的；比起人的思想，行动因而是次要的。尤有甚者，认知主义也往往忽略了人的身体在认知上所可能扮演的角色：身体被认为顶多就只像是个译码器而已，其作用只是在于把身体或感官所受到的外界的刺激，转化成为实现于大脑中的各种表征，让大脑能对这些表征进行操作而已。[10]从我们对于赖尔的观点的说明不难看出，认知主义确实是会有问题的。因此我们也就不难想见，在面对认知主义所遇到的困难时，何以不需（完全）透过表征而能与外界直接互动的机器人的研究应运而生。

比起赖尔，海德格尔赋予技能之知一个更为根本而重要的角色。由于海德格尔的哲学比较复杂而难以理解，我们在此仅略述他的一些相关的想法。而且为了避免解读海德格尔时所可能碰到的各种复杂的问题，我们将直接取用卡曼（Taylor Carman）对海德格尔的诠释。我们知道赖尔不认为技能之知是次要的，但赖尔似乎只是认为技能之知与见闻之知同等重要。海德格尔则进一步认为技能之知是主要的，而见闻之知则是次要的。依卡曼的诠释，海德格尔认为技能之知“先于（precedes）而且使得认知（cognition）或见闻之知成为可能”。[11]海德格尔还认为我们之具有概念或能有语言及语言行为，预设了（presuppose）相关的技能之知。[12]吾人与世界之间原始的关系（primitive relation）因此不再是像笛卡尔所认为的那样，是心灵状态（mental states）——如相信或想到某事这样的心灵状态——与世界之间的那种属于认知的关系。[13]传统上认为人是透过思想内容的意向性——像我想到某人或某物那样的意向性——在人与世界之间建立起最基本的关系的。但是海德格尔认为我们还有比这样的意向性更为根本的意向性，例如技艺所展现的意向性。[14]如果我们把人的行动——例如由技艺所表现出来的行动——所显现的意向性称之为“行动的意向性”，那么对海德格尔而言，行动的意向性反而是人与世界之间更为根本的关系。[15]

上面谈到的主要是技艺现象何以有其哲学上，甚至认知科学上的重要性。但赖尔的讨论还指出技艺现象一些值得注意的特点。例如，技艺是一种有别于只是习惯的倾向；技艺的表现不依赖规则；技艺的表现有因时、因地等而制宜的特色。由于技艺是一种不仰赖规则而表现的倾向，因此很显然地，它是体现于（embodied in）人的身体的一种能力。这种能力是人的身体的各个相关的部分如手、脚等，在进行技艺性的工作时能与外在环境做适切配合的能力。身体这种能因时、地等而制宜的能力是个值得特别注意的现象。如果所谓人为指的是经由人的思想、规则或规划等的指导而做出的行为的话，那么人的某些出于技艺能力所表现出来的行为，在某个意义下便可以说是非出于人为的作为。既然不是出于人为，那么称这样的作为为出于自然的作为，应该是恰当的。

塞尔（John Searle）也对技艺现象提出了与赖尔所说的类似，但有所补充的描述。以滑雪为例，塞尔指出，随着学习者滑雪技巧的越趋熟练，教练所教给学习者的滑雪规则便会变得越来越不相干。[16]对滑雪高手而言规则不但变得不重要，他的身体甚至还能进而从规则那儿接管（take over）了滑雪的过程，让身体能够对地形与雪况等的各种细微的变化做出种种快速的调整。[17]既然谈到身体接管，塞尔很显然是把滑雪高手的能力视为体现于身体的能力。此外，塞尔的描述也彰显了滑雪高手的技巧表现是源自于身体与环境互动的一个结果；环境可谓对身体有所“要求”，而经过充分训练的身体则给了这些“要求”各种适切的“回应”。

对塞尔而言，我们的技能之知还包括应付社会生活的各种能力。[18]社会上有各种不同的建制（institutions），例如学校、婚姻、商业、财产等建制。这些建制各有其或隐或显、不同而繁复的所谓的构成（constitutive）规则。作为正常人，我们的所言所行大致都能与不同建制的构成规则相符。但是塞尔也特别指出，虽然我们的行为大致都能符合这些构成规则，我们却往往无法把这些规则清楚说出来。如此一来我们便会面临如下的一个问题：如果我们无法清楚地把这些规则说出来，那么我们的所言所行为什么又能与那些规则相符呢？一个可能的答案是，由于我们无法把这些规则清楚说出来，所以很显然地，这些规则是以下意识或无意识的方式在指导着我们的社会行为。但是塞尔认为这样的答案是有问题的。他认为我们之所以能在没有（明文的）规则实际指导我们的行为的情况下，依然能做出合宜的社会行为，乃是因为我们具备能做出合宜的社会行为的技能之知。这样的技能比起滑雪等技能，显然是一种更为复杂的能力。

《庄子》一书中除了对于出神入化的技艺有相当精彩的描述之外，对于技艺的训练与学习也有所着墨。例如驼背的黏蝉人自道其如何自我训练，而达到黏蝉犹如捡拾蝉那么容易的境界：

曰：“……五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若橛株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”[19]

这样的训练其实包含了难以分开的所谓身与心两方面的训练。累叠丸子使其不坠的训练便是明显的一个例子：它除了训练身体的平衡感之外，也同时训练心的专注，使得自己能“用志不分，乃凝于神”。[20]

上面所述主要是由生手到熟手的训练过程。但是即使是熟手，为了让技艺能力能得到最好的发挥，在展现技艺之前（有时）一些自我训练或约束也是不可免的：

梓庆削木为，成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”

对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”[21]

这种展现技巧之前的准备工作，为的是要能够达到“静心”乃至“其巧专而外滑消”的目的。值得注意的是，“静心”似乎就是在于要达成“不敢怀庆赏爵禄”“不敢怀非誉巧拙”“忘吾有四枝形体”与“无公朝”等目的。这些目的似乎不仅止于技艺，而且已经涉及人的修养了。怀非誉巧拙之念与技艺的表现有比较直接的关联，应该不难了解。因为有技艺的人有时候难免会担心自己的表现是否会失常或不如预期，或者顾虑会不会得到他人的赞赏，以至于分了心而影响到技艺的表现。所以若能不怀非誉巧拙，往往会让人有更好的技艺的表现。忘却有四肢形体也可以作如是观。塞尔所谓的由身体接管，也正是要让怀有技艺能力的身体能充分去发挥；而如果太在意于四肢形体应该如何动作，反而会妨碍身体的接管。但是怀庆赏爵禄与心有公朝则似乎与技艺表现的好坏没有直接的关联，除非练就精湛的技艺的目的是为了求朝廷的庆赏爵禄，但这显然绝不是一般人学习技艺的目的。一个可能的解释是，梓庆在谈论其作何以能达到鬼斧神工的境界时，如同马上就会谈到的庖丁解牛的例子一样，都是在谈技艺之外还放眼于道。

庄子所谈到的出神入化的技艺的表现中最为人所熟知的，莫过于庖丁解牛的故事。为了往后探讨的方便，让我们将这个故事抄录如下：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。

文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非（全）牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！……”[22]

庖丁解牛技术的出神入化之处可从两方面谈起。文惠君对于庖丁的赞叹主要是基于庖丁解牛动作与声音的“合于桑林之舞”与“中经首之会”。这些声音与动作是旁观者可以直接看到的。但对庖丁本人而言，解牛技术的出神入化之处更表现于其所谓的“……臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝……”庖丁在这里所说的是其在施展解牛的技艺时贴身的一些体会，而不见得是旁观者所可以得而知之者。所谓的“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝”并不难理解，但“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”则有待进一步的解读。而塞尔等人有关技艺现象的看法，对于这进一步的解读是有帮助的。

塞尔谈到善于滑雪者之所以精于滑雪，并不是因为他懂得如何照本宣科地去遵循有关如何滑雪的规则，而是在于能让身体与其所碰触的地形与雪况等做密切的结合，让身体随着地形与雪况等的变化而做适当的调整。在这种情况下，滑雪者身体各部分无分粗细的动作与变化，便可说是“依乎天理”。而身体对地形与雪况等所做出的各种天衣无缝的调整，则是以经过训练的身体来“遇”这种随时变化的地形与雪况等外在状况。此种“遇”并不是出自滑雪者的思虑、规划等认知活动，亦即不是出于“官知”[23]。同样地，庖丁在解牛时，其所仰赖的不是认知活动，而是身体（尤其是执刀的手）能随着牛的身体的构造，做出灵巧的因应。与滑雪者不同的是，庖丁的手可因牛的身体构造之“固然”，而在不以目视的情况下顺利解牛。由此可见，所谓以神遇者，不外乎就是让庖丁那经过千辛万苦练就的肢体，尤其是执刀的手，与牛的身体结构联合起来一起掌控解牛的动作，从而展现高超的解牛技巧。同样地，轮扁所谓的“……斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”[24]，其之所以能以最适当的不徐不疾的方式去斫轮，也是因为经过训练的手所具有的倾向（disposition）的关系。而在“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎”[25]中，所谓的“指与物化而不以心稽”，更与塞尔有关滑雪高手的说法如出一辙；两者同样谈到技艺不依赖认知或规则，而且也同样谈到身体（指）与外在环境（物）的联合互动，让神奇的技巧从中展现出来。

我们之前提到，针对文惠君对其解牛技巧的赞美，庖丁有如下的回答：“臣之所好者道也，进乎技矣。”问题是，庖丁为什么要在这个时候做出这样的回答？从庖丁所说的话可以看出，他显然认为高超的技艺与道之间有着某种值得注意的关联，而且他还认为道要比技艺更胜一筹。因此为了回答我们的问题，我们需要厘清以下两点：一、技艺与道之间有什么值得注意的关联；二、为什么道比技艺更胜一筹？

为了说明为什么道要比技艺更胜一筹，让我们先回到梓庆的例子。梓庆在削木为之前做了许多预备的工作。这些工作不外是去除怀庆赏爵禄、非誉巧拙之心，以及忘却四肢形体的存在等。类似的情形也见于下面的文字：

仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”[26]

善泳者之所以善泳在于不畏水，而善于操舟者则是因为不为深渊或舟船的翻覆所干扰。这些例子都谈到具有某些技艺的先决条件，但它们也与梓庆的例子一样，同样也论及妨碍技艺表现的一些因素：虽然一个人的技巧能力不变，但是因为他对于贵重的赌注有所矜惜，因此其技巧的表现就会受到影响。下面的例子谈到可以影响技艺之表现的另外一个因素：

列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，适矢复沓，方矢复寓。当是时，犹象人也。

伯昏无人曰：“是射之射，非不射之射也。尝与汝登高山，履危石，临百仞之渊，若能射乎？”

于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。

伯昏无人曰：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！”[27]

这段话同样也可视为在谈技艺之余还放眼于道的一个例子。若论射箭，列御寇的技艺不可谓不高超。但是在伯昏无人看来，列御寇射箭的技巧还是不脱“是射之射”（即有心之射）：列御寇还是不免临危而惧，因此箭也就不可能射准了。反观至人则是临危而神气不变，不为危境所困扰。拿至人与列御寇相比有其重要的意义。至人或圣人与列御寇不同的是，列御寇虽然有巧技，但仍然不免临危而惧。因此一个了解何以道比技更胜一筹的方式，就是去看看圣人或至人与只是有技艺的人在修养上的差别。

圣人或至人与一般人有别的是，前者被认为已经达到无为而无不为的境界。[28]要到达这样的境界是有方法的：“心斋”“坐忘”等便是方法。这些方法最后的目的就是要达到所谓“虚”的境界：

回曰：“敢问心斋。”

仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？”

夫子曰：“尽矣。……”[29]

在这里颜回是以做到忘我而达到了虚的境界。如何达到虚的境界，下面有条理更为清楚的陈述：

彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，（缪）〔谬〕心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。[30]

在这里我们可以清楚看到，人需要去除二十四项或者会悖志、谬心、累德，或者会塞道的因素，才能到达虚的境界；而达到这个境界之后人就能无为而无不为。下面的一段文字特别提到虚则忧患不能入：

故曰，夫恬惔寂寞虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰，圣人休休焉则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

故曰，圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。……不思虑，不豫谋。[31]

善射的列御寇所不能达到的正是这种忧患不能入的境界。因此列御寇显然还未达到虚的境界。

有技艺的人为了习得技艺或为了求技艺有好的表现，需要做一些类似于圣人为了达到虚的境界而做或避开不做的事。就这一点而言，庖丁拿技与道来相互比较是有其道理的。而因为一个人不需要达到虚的境界也能成为有技艺的人，因此道比技更胜一筹的说法也自然有其道理。而所谓道进乎技的一个意思就是说：成为有道的人所需要的修养，远比只是想习得技艺的人所需的修养要来得更为复杂与严苛。

对于何以道进乎技的说明，其实也部分地回答了我们的第一个问题（即技艺与道之间有什么值得注意的关联）。技与道同样都涉及修养，虽然对于所要求的修养的程度有所不同。另一个技艺与道之间值得注意的关联是，两者皆涉及自然（而然），虽然涉及的自然也有所不同。我们在《庄子·庚桑楚》中看到“圣人工乎天而拙乎人”[32]。上面引自《庄子·刻意》中也有圣人“循天之理”的说法。这些无非都是在说圣人所作所为都能契合自然。[33]而圣人之所以能工乎天，是因为圣人达到了虚或静的境界。[34]但是当庖丁谈到“批大郤，导大窾，因其固然”时之“依乎天理”，其所循者只是牛体自然的纹理。这同时也以不同的方式说明了道之所以进乎技是因为技艺所循的自然比不上圣人（作为所契合）的自然。换言之，由于圣人的自然进乎技的自然，庖丁因此会认为道进乎技。

技艺与道的另外一个值得注意的关联，可以从两者都有不可言传的一面见之。对于道何以不可言传的一个初看起来似乎不太有帮助的解释是：“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也……”[35]《庄子·天运》中对于何以“道而[不]可以告人”，还有另外一个说法：“……然而不可者，无它也，中无主而不止……”[36]这也是对道的不可言传不太有帮助的说明。比较有帮助的是轮扁与桓公一段精彩的对话：

桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”

公曰：“圣人之言也。”

曰：“圣人在乎？”

公曰：“已死矣。”

曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”

桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”

轮扁曰：“臣也，以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”[37]

轮扁之所以认为桓公所读的圣人之言只是古人的糟粕，明显是因为道的不可言传：既然道是不可言传的，因此道的精髓也就无法被笔之于书，所以我们也无法从书中读到古人的精髓。值得特别注意的是，轮扁用了技艺的不可言传来说明道的不可言传。这种做法使我们可以从技艺的不可言传这个比较容易掌握的现象，来了解道的何以不可言传这个比较不容易了解的现象。

但为什么技艺是不可言传的呢？这个问题的答案也不难从赖尔的观点见之。我们知道赖尔认为技能之知不是由规则、规范、规划等所指引的。要是技艺是可以言传的话，那么我们便可透过言传，把技艺化为可以指导人如何去展现技艺的规则、规范或规划等。

我们也可以从技艺的具体例子，来说明技艺的不可言传。轮扁斫轮动作之所以能拿捏得不徐不疾、恰到好处，靠的是手所拥有的灵敏的技巧。有了这样的技巧，手便能够在工作中对于情境的各种要求做出最好的反应，包括对于动作快慢的拿捏等。我们知道，恰当拿捏快慢的能力是存在于（身体与）手的技巧之中，而不是存在于轮扁脑袋中有关如何正确斫轮的方法或规则。况且即使像轮扁这样有巧艺的人，也不可能把他所拥有的技艺完全形诸文字，化为方法或规则。而且即使能够把它化为文字，他人也不可能只透过阅读这些文字就学到技艺，因为技艺的学习还需要透过对于身手长期的训练。技艺之所以无法言传的一个相关的理由是，即使像轮扁斫轮的技艺，也往往会遇到事前完全无法预料到的情况，例如用以斫轮的工具的质量，木头的材质、纹路与软硬度等的变化等，都可能有出乎预料的状况，因此即使轮扁的脑袋里事先存有各种方法或规则，这些方法或规则也不足以应付种种意料之外的状况。但是作为巧匠的轮扁，还是可以自如地应付这些状况。由此可见，能够应付无可预料的变化的是轮扁纯熟的技巧，而不是事先存在于其脑袋中的规则。简言之，纯熟的技艺能应付环境的变化，但既有的规则却没有这样的应变能力，因此技艺有其不可言传的一面。

轮扁以技艺的不可言传来说明道的不可言传，其实指向了庄子哲学中一个更为重要的看法。我们知道怀有纯熟技艺的人对于情境的“要求”可以做出适切的回应，从而展现其高超的技艺。而圣人的作为需要合于天理，或即合于道的自然。因此我们可以说，由于圣人达到虚或静的境界，因此他对于所谓天理所提出的“要求”，能给予适切回应。就对于“要求”给予回应这一点而言，有技艺的人与圣人有其类似之处，当然各自所面对的“要求”以及因之而做出来的回应都是不一样的。对于有技艺的人如何能对于情境的“要求”给予回应，我们已经做了说明。但何谓天理对圣人有所“要求”，以及圣人如何回应这样的“要求”等问题，都是需要进一步加以探讨的。

前面引自《庄子·刻意》的一段文字中，有“圣人……感而后应，迫而后动，不得已而后起”的说法。但问题是，圣人所感的是什么？所应的又是什么？圣人如何能感？又如何能应？还有什么叫作迫而后动、不得已而后起？我们认为亚里士多德有关德行（virtue）的一些看法，相当有助于回答这些问题，因此在探讨这些问题之前，我们要先简单介绍亚里士多德的一些相关的看法。这些看法所根据的主要是麦克道尔（John McDowell）对于亚里士多德的诠释。[38]

亚里士多德认为人可以透过品德训练而成为有（品）德的（virtuous）人。[39]他因此很重视品德训练。有德的人对于其所面对的情境中所显现的道德要求，有很高度的敏感性（sensitivity）。换言之，当有德者身处于某个（与道德有关的）情境时，他对于这个情境所显现的道德要求都能有正确的知觉（perception）。[40]例如当看到一个小孩子就要掉入水井时，他会知道自己需要有什么样的道德上的作为，也就是知道这个情境所显示的道德要求是什么：他必须去救那个小孩，而不是视若无睹，不采取任何行动。有德者有很敏锐的所谓的道德知觉（moral perception）[41]，因此当其身处于涉及道德问题的情境时，都能觉知到该情境所显现的道德要求为何。不但如此，有德者也会依照其所觉知的道德要求去行动，而不会只是知而不行。对普通的人而言，知道该做什么不表示他就会去做，因为其他考虑、动机或欲望等都可能会阻止他去做该做的事。但是有德的人则会顺应其所觉知到的道德要求，去做该做的事。以麦克道尔的用语来说，有德者所觉知到的道德要求会让那些干扰因素沉寂下来（“silencing them”）。[42]也就是说，那些干扰不会出现于有德者的考虑之中，因此有德者可以在不需要任何勉强或挣扎的情况下，去依其所觉知到的道德的要求而做该做的事。根据亚里士多德，要是一个人在做道德上该做的事时觉得有任何勉强，或需要经过一番挣扎之后才去做，则此人顶多只是个有节制的（continent）人，而不是真正有德的人。[43]

因此要成为亚里士多德所谓的有德者，一个人需要满足非常严苛的要求。一方面，由于人可能遇到各种不同的情境，因此要能从这些不同的情境中去觉知它们所显现的道德要求，有德者必须要具备非比寻常的敏锐的道德的知觉能力。[44]另一方面，有德者还需要能不受各种欲望等的干扰，而纯然依德而行。一般人显然很难达到这两个要求，因此麦克道尔认为亚里士多德所谓的有德者是个理想（ideal）。[45]

此外值得特别一提的是，根据麦克道尔的诠释，亚里士多德是个道德实在论者（moral realist）。换言之，对亚里士多德而言除了有关自然界的事实存在之外，道德事实（moral fact）也是存在的。因此不管情境中显现的道德要求是否被察觉，它们依然还是存在的。[46]对于亚里士多德而言，道德训练的一个目的是要让人具有能够觉知到独立存在的道德事实的能力。

有了亚里士多德的一些相关的观点作为背景，我们可以回头去看先前提到的几个问题。对于这些问题，下面有一段很重要的文字：

……圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡、寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。[47]

根据这一段文字，圣人之所以能有所感，乃是因为圣人之心静。而因为“虚则静”，所以圣人之静与虚有密切的关系。[48]前面我们曾提到“心斋”“坐忘”等皆是用以达到“虚”的境地的方法。所以圣人之心所以能静，与这些修养工夫（或道德训练）是相关的。也就是说圣人之为圣人，乃是因为其修养的工夫能让他的心静，因而能让他的心成为“天地之鉴”与“万物之镜”，就如同平静的水能够“明烛须眉”“平中准”一样。所以初步说来（但只是初步），圣人所“感”的对象便是天地与万物。

静的水与静的心之间的类比颇值得进一步探讨。水在这里有两个作用。一方面，它有如实反映外界真相——如须眉的样子——的作用。另一方面，静的水又可以作为水平面的标准。因此水的例子有事实与规范的两个层面。我们同样也可以看到圣人之静的两个层面。一方面，它能如镜般地反映天地与万物的实情。但这里所说的天地与万物，显然很难说是自然界的天地与万物。要不然认识世界最好的途径便是“心斋”“坐忘”等修养工夫，而不是透过观察等的所谓的经验研究了。从引文中谈到的“南乡”“北面”“处上”“处下”“退居”“抚世”等可以看出，庄子所真正关心的是如何恰当地为君、为臣与自处等问题。我们可以称这些问题为广义的道德问题。所以圣人之“心”所“明”的是各种情境中所显现的具有规范性的道德要求。也就是说，圣人之“心”所“明”的既是道德事实，又是具规范性的道德事实。为什么我们可以将之称为道德事实呢？对于亚里士多德而言，其所察觉到的道德要求是客观存在的道德要求。同样，既然圣人之心是“天地之鉴也，万物之镜也”（强调外加），因此其道德的洞察力所察觉到的自然是（上述限制意义下的）客观存在的天地与万物，或即客观的道德要求。前引《庄子·刻意》中所谓圣人“静而与阴同德，动而与阳同波”，也是指向道德的客观性，如果这里所说的阴与阳是客观的存在或属性的话。

如何恰当地为君、为臣、待人与自处等问题，可以说就是关于在不同情境下圣人或一般人应该有什么样的动作、举止或态度等的广义的道德问题。所以如果就个别具体的情境而言，则圣人所“感”的是这个情境对他所显现的道德上的要求。就以前面所提到的小孩就要掉入井的一个具体的情境而言，这个情境即使对一般的旁观者而言，都会显现出特定的道德要求，即应该去救那个小孩的道德要求。圣人之所以不同于常人者，在于他的修养工夫使得他能静，因此在处于各种不同的具体情境时，都能够如镜般反映这些情境所呈现的道德要求。“心斋”“坐忘”等致“虚”以得“静”的工夫，因此可以看成为了获得这种非比寻常的道德的知觉能力所需经历的训练。

情境中呈现的道德要求对圣人而言有其不可规避性。这就如同亚里士多德的有德者所觉知到的道德要求，能够让其他有碍于顺应这个要求的干扰因素沉寂下来一样，对圣人而言，顺从那个要求便成了唯一的可能性。在这个意义下，那个要求对圣人而言便有其不得不然或“不得已”的一面。圣人之所以能够顺应道德的要求，不为非关道德的各种因素所干扰，与圣人的静有关。因为圣人的静使得“万物无足以铙（其）心”，因此他能让情境中所显现的道德要求单一而直接地引导他的行为。而“迫而后动”中的“迫”字，则是显示圣人的行为是被动地因应情境中所显现的道德要求而做的。因此圣人之所以能回应情境中的道德要求而行动，是其所受的严格的道德训练的一个自然的结果。

因为圣人能利用其敏锐的道德知觉去觉知情境中的道德要求，他就可以不必为了因应种种可能的道德问题而去“思虑”“豫谋”。[49]不但如此，去思虑、豫谋还可能会有负面的结果，因为正如黄帝所说的，“无思无虑始知道”[50]。圣人这种“不思虑”“不豫谋”，而只是靠道德知觉去觉知情境中的道德要求，显然可以省去许多的“作为”；这与圣人的无为是有关的。另外圣人无须去排除有碍道德行动的各种因素，也与圣人的无为有关。简言之，圣人之所以无为，在于他不需费心于找寻出正确的道德判断，以及不需费心去排除干扰道德行为的各种因素，而只需“感而后应”。所以圣人的无为，不是不作为，而是被动地去作为。由于圣人被动地顺应情境所显现的道德要求而为，所以其所做的当然皆是该做的、符合道德要求的，因此就如上面引文中所说的，其“动则得矣”（强调外加）。圣人既然能无为而却能动而皆得，那么圣人自然也就是无为而无不为了。

从上面可以看出，庄子所谓的圣人与亚里士多德所谓的有德者间，确实有不少的相似之处。亚里士多德的有德者透过道德训练而拥有超乎寻常的道德知觉能力。庄子的圣人也有看来更为繁复而严苛的道德训练：他需要透过心斋、坐忘，以及[51]“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”等而达到虚或静的境界，使得自己能够具有特别的道德的洞察力。

庖丁解牛所依的天理，是牛身体内自然的纹理。而圣人所循的天理，则是作为天地之鉴的圣人静的心所掌握或觉知到的客观的道德要求。这两种天理虽有所不同，但皆是客观存在，且同样可以作为行动的指引。庖丁所谈的天理是解牛的动作的指引，而圣人的天理则是（广义的）道德行为的指引。

到目前为止我们对于技与道的一些重要关联，以及对于道何以进乎技等的说明，似乎都是属于间接的说明，而不是直接就技与道本身的关系来回答这些问题。例如我们以透过圣人与有技艺的人各自所需具备的修养的不同、所涉及的天理的不同等方式，来说明道何以进乎技。虽然我们也谈到技与道的不可言传，但也没有因此对“进乎技”的道有任何进一步的讨论。我们因此有必要探讨庖丁所好的道究竟是什么。

刘笑敢认为庖丁“……所好之道则是‘依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然’……”[52]这似乎告诉了我们庖丁所好的道是什么样的东西。在这个引文之后刘笑敢紧接着又说：“……这说明庄子思想中确有顺应规律的因素。”[53]在谈到庄子所说的道时，他说：“贯穿于一切事物之中的道似有规律之意。”[54]因此刘笑敢显然把庖丁解牛的“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”，认为是庖丁在顺应规律，至少是顺应与解牛有关的规律，因此也就是顺应（某种类型的）道。所以在刘笑敢看来，庖丁所好的就是作为规律的道。其实比起“规律”这个词，“依乎天理”中的“天理”这个词可能更为恰当。其理由是，由于规律的存在需要仰赖不同事物间具有某种足以建立起规律的共同性，但就如同不同的牛体会有各自不同的纹理结构即天理，因此天理的存在可以独立于规律的存在。所以我们认为“天理”一词要比“规律”一词适切，况且“天理”一词原本就是《庄子》一书中的用语。[55]如此一来，说庖丁“……所好之道则是‘依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然’……”就是说庖丁所好的道便是其解牛所顺应的天理。

但是庖丁所好的进乎技的道真的就只是上述这样的道吗？如果只是这样的道，那么我们要问的是，为什么庄子在一些论及技艺的段落中还会有放眼于道的情形呢？为什么他会花那么多的心血去谈圣人的道呢？我们没有理由认为，那么关心圣人所顺应的道的庄子在借庖丁之口说出“臣之所好者道也，进乎技矣”时，作为庄子代言人的庖丁所好的道就只是庖丁在解牛时所顺应的道。况且“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然”，正是庖丁对于自己出神入化的解牛的技巧的描述。既然是对巧技的描述，其所描述的当然还只是技的层次，那又何以能说是已经谈到进乎技的道呢？除非技在这里指的是初学者层次的技，因此相形之下庖丁的技艺当然要更胜一筹，所以庖丁的技艺所顺应的道当然也会更胜一筹。但是严格说来初学者还谈不上拥有技艺，所以谈所谓初学者的技艺，本身就有问题，更不必说初学者顺应了什么足以称之为“道”的东西了。

一个应该不是刘笑敢本意的解读方式就是说，当他认为庖丁“……所好之道则是‘依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然’……”时，他有可能只是说，庖丁所好的道是透过其解牛所顺应的道（或天理），所能让我们间接一窥其一斑的圣人的道。这也就是郭象在为“臣之所好者道也，进乎技矣”这一句话作注时，所说的“直寄道理于技耳，所好者非技也”。[56]我们认为像郭象这样的看法是比较贴切的。尽管郭象的注中没有直截了当地说庖丁所好的道就是其注中所言的“道理”，但是把郭象的注做如是解应该也是合理的。因此可以说庖丁所好的道便是圣人所顺应的“道理”或“天理”。而郭象所说的“寄道理于技”，便是“寄”圣人所顺应的道理或天理于技艺所顺从的天理。依此则我们之前所谓的以间接的方式来说明道何以进乎技，就可以变成直接的说明了：道之所以进乎技，是因为圣人所顺从的道进乎技艺所顺应的道（或天理）。

圣人所顺应的道，如同郭象所说的，是寄于技的道理。这样的道理之所以能寄于技，当然是因为技艺与道有我们之前所论及的一些关联。对于《庄子》一书中所论及的道，刘笑敢将之分为两种：一种是所谓“……道是世界之本根，道产生天地万物，并决定着天地万物的存在和发展”[57]；另一种道则被描述成“……道是最高的认识，或曰是对真理的认识”[58]。他认为“《齐物论》所说的道是人的意识，是需要人有意追求或保持的最高的境界……”[59]换言之，道是人的最高的意识境界，一种“超物我、超是非、超感情……”的境界。[60]

这种偏重于人的意识境界，而不直接去谈道究竟是什么东西的做法，其实就是把道解释成类似于“知道”“得道”“体道”的意思。[61]这种解释还进一步把“知道”“得道”“体道”等词做了一个特定的解读；兹说明如下。“知道”“得道”“体道”等词可以有两种不同的解读方式。第一个方式就是把例如“老子体道”看成具有如下的逻辑结构：aRd（“a”与“d”在此分别指称老子与道）。第二个方式就是把同样的句子看成具有如下的逻辑结构：Pa（“a”在此的指称同上）。根据第一个方式，道是一个对象、一个东西，就如同前述的情境中所显现的道德要求是一种对象、东西一样。同样以“老子体道”这个句子为例，如果根据第二个了解方式，则句子中的“体道”一词便成了对老子这个人的描述。如此一来，“体道”这整个词就成了一个无须再加以分解的述词（predicate），因此其中的“道”字就不必单独加以处理。如此一来我们也就不必要去担心“道”字是不是指向什么对象，以及这个对象到底是什么东西等问题。当刘笑敢把道看成境界时，他是对“知道”“得道”“体道”等词采取第二种方式的解读，因此也就可以避免把道看成一个有待进一步说明的一种东西。把道解读为一种境界，可能是学界相当普遍的现象。这样的解读是否合理，与上述的解读所涉及的两个步骤是否合理，有着密切的关系。本文将不探讨把道解读为一种境界是否合理。

在两种不同的道之中，刘笑敢把庖丁在解牛时所顺应的天理归为作为世界之本根的道。[62]但是很显然，这种天理既不产生天地万物，也很难说与任何东西的存在与发展有关。基于同样的理由，我们所说的圣人的道理显然也不能归为世界之本根的道。把庖丁在解牛时所顺应的天理归为对真理的认识，或许还说得过去，如果我们把这里所说的真理勉强解释成技能之知的话。我们所谈到的圣人所顺应的道理，是顺应情境中所显现的道德要求。知道了道德要求为何可以是一种命题性的（propositional）知识，称这类的命题性知识（的内容）为真理，以及把对于道德要求的觉知看成对这样的真理的认识，在某个意义上也是合理的。这种真理不但是圣人所可以觉知的，也是圣人的道德行为所顺应的。圣人所顺应的道因此不是圣人的一种境界，而是圣人的道德知觉所觉知的对象。因此圣人所顺应的道既不能归类为作为世界之本根的道，也不是圣人的境界。所以如果按照刘笑敢的二重分类，圣人所顺应的道显然不属于其中的任何一类。

而即使圣人所顺应的道有别于作为一种境界的道，圣人之能顺应道，与圣人之具有刘笑敢所说的境界显然是有关的。我们知道，圣人为了能够获得非比寻常的敏感的道德知觉，必须要受严格的道德训练，以至于能达到虚、静，能“休”于虚静恬淡寂漠无为。但是这样的训练既是道德知觉敏感度的训练，同时也是要达到刘笑敢所说的境界的一种必要的训练。

我们知道《老子》一书中顶多只间接地以自然现象来说明“自然”这个概念，却从未透过技艺去直接或间接地说明圣人的自然。《庄子》一书中也有以自然现象喻自然的情形。例如在《庄子·庚桑楚》中有“夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣”[63]。或者像在《庄子·田子方》中我们看到“夫水之于汋也，无为而才自然矣”的说法。[64]但是我们认为自然现象的自然不足以说明圣人作为所顺应的自然。其理由，简言之，是因为出于技艺的作为以及圣人的作为涉及对与错、正确与不正确、合理与不合理等所谓理性（rationality）的问题，而自然现象则不涉及理性。这也意味着自然现象的自然与圣人或巧匠之自然是很不一样的。在说明圣人的自然何以涉及理性之前，让我们先简单回顾一下什么是圣人的自然。

在谈到技艺现象时我们曾说，技艺现象中所显现的那种不是经由人的思想、规则或计划等的指导而做出的行为，便可以称之为出于自然的作为。这样的行为是一种因应环境状况而“自然而然”做出的行为。圣人的作为之所以出乎自然而然，是因为他在觉知情境中所显示的道德要求之余，不需要经历任何挣扎或排除任何干扰而能顺应道德的要求，做出合于道德要求的事。因此圣人的作为不是出于个人的思想、规则或计划等的指导而做出的。相反地，其作为是被动地去顺应情境中所显示的道德要求。我们在前面把圣人的作为称之出于无为的作为。因此圣人的自然与无为是相互依存的。(www.xing528.com)

梓庆在做之前至少会有要做的意图或想法。由于梓庆是个巧匠，因此在做的过程有许许多多的动作会是“应”情境的“要求”而做的，因此这些动作是出于自然的作为。但是因为这些动作都是为了做而有的，因此就梓庆做的目的而言，这些动作便会有合不合适、对不对的问题。换言之，基于这些动作是否有助于或有碍于完成做的目的，而可以区分出对或错、适当或不适当、合理或不合理的动作。这些动作也可以因其是否展现了梓庆高超的做的技巧，而被加以评价。譬如说某个动作虽然有助于完成做的目的，却因为动作不够干净利落或不够灵巧，因此会被梓庆或他人归类为不完美甚至是失败的动作。此外，光是工具的选择与使用方式也有其妥当与否的问题。同样地，圣人的作为也会涉及对或错、适当或不适当、合理或不合理的问题。在《庄子·庚桑楚》中有“……有为也。欲当，则缘于不得已，不得已之类，圣人之道”[65]。这清楚显示，庄子也会谈论圣人的作为是否恰当的问题。前引自《庄子·庚桑楚》中“虚则无为而无不为也”的“无为而无不为”，也与圣人之作为是否得当、是否达成目标有关。

圣人的种种作为显然要比有技艺的人的与技艺相关的作为要来得更为复杂。这可以从圣人须能够在“南乡”“北面”“处上”“处下”“退居”“抚世”等方面都做得尽善尽美、恰如其分见之。就如同庄子也谈圣人作为的是否“当”，圣人的作为也会涉及对或错、当或不当等问题。在对此做进一步说明之前，让我们把圣人甚至庄子的思想暂时摆一边，而把注意力放在一般人的道德行为上。就平常人而言，我们对于其有关道德的任何作为，都可以谈它的对错，问他这么做的理由是什么，即使有时候其所能提出的理由只有像“那是该做的事”这么简单的理由，但它依然是一个理由。一般人也往往会遇到困难的道德抉择。这个时候他便需要衡量许多的因素，然后才采取某个道德上的作为。在这个情况下，他之有其最后的选择，便会涉及许多非常复杂的理由。由上面可见，理由与对错、妥当不妥当等的评价与道德行为是分不开的。

我们知道庄子的圣人与一般人很不一样。圣人可以不思虑、不豫谋，而让自己的道德知觉来指引其行为。圣人看来似乎也不会面临困难的道德抉择。[66]也许就因为圣人有特别的道德知觉，以及其能自然地顺其所觉知到的道德要求而行，因此行为的理由（reason）在所谓的圣人的“道德生活”中也许不扮演什么重要的角色。但是对作为普通人的我们而言，我们还是可以谈论圣人的道德行为的理由，尽管因为他是圣人，所以他的理由应该都是好理由。我们也可以对圣人的道德行为做评价，尽管因为他是圣人，因此我们只能有正面的评价。而且即使圣人也可以对于一般人的道德生活加以评价。因此道德生活与理由以及是非、对错等评价是分不开的。

但是谈理由、论是非与对错等，都需要假定人或圣人有思想。戴维森（Donald Davidson, 1917—2003）认为人如果要有思想或想法，则人的思想或想法需满足其所谓的理性的要求。[67]这也就意味着谈理由、论是非与对错等也需要在一个更根本的层次上满足戴维森所谈到的理性的要求。因此除了上面谈到的与理性有关的理由与各种评价之外，圣人或一般人的道德生活也会涉及戴维森所说的理性的要求。

戴维森认为人的想法或具有命题内容（propositional content）的欲望不能够单独存在，相反每一个特定的想法或欲望，都必须要有许多与之搭配的想法或欲望。譬如说，如果我有“那棵树上有一只松鼠”的想法，那么我对空间、树、算术与松鼠等必须要有许多相关的想法。如果我的“那棵树上有一只松鼠”的想法的确是关于松鼠的想法，那么我还需要有其他想法才行，例如我知道或认为松鼠是种动物、松鼠吃松果、1比2小、树是植物，以及松鼠远比大象小等。虽然很难说我的想法一定需要有哪些相搭配的想法，但是如果我缺少了与树、算术、松鼠等的各种相关的搭配的想法，则我不可能有“那棵树上有一只松鼠”的想法。但是那些搭配的想法本身同样也需要有与其相互搭配的其他想法才行，因此如果一个人有“那棵树上有一只松鼠”的想法，那么他必须同时也要有一大堆其他难以计数的想法才行。一个想法如果没有其他想法的支撑，则它不可能有内容；换言之，那个想法根本就不可能存在。

但是如果人要有任何想法或思想，则其所拥有的想法及欲望所构成的网络还需要满足戴维森所说的理性的要求才行。对他而言，所谓满足理性的要求，就是至少这个网络里的各个想法必须大体上相互融贯（coherent）。[68]过多的不融贯会让我们无从说一个人是在想什么，因此也就不能说他有什么特定的想法。如果我认为松鼠有四只脚，但松鼠不是哺乳类，以及认为松鼠有翅膀、在海里生活、比大象还大等，那么就很难说我所想的东西真的是松鼠。想法及欲望网络里过多的不融贯，就会导致想法及欲望失去其明确的对象，因此这些想法或欲望也就不成其为具有特定内容的想法或欲望；换言之，这个网络里的想法或欲望也就不成其为想法或欲望了。因此满足戴维森所说的理性的要求，是想法或欲望之得以存在的一个必要条件。

反观自然界，我们就不能说它涉及理性、理由、是非与对错。科学家为了了解自然现象，常会提出各种不同的科学理论。这些科学理论需要满足某些理性上的要求，例如理论内部不能相互矛盾，理论必须要有经验证据的支持等。但是我们不会认为这种理性的要求也适用于理论所探讨的对象，即自然界本身。譬如说，我们不会认为自然界的东西或事实需要满足理性的要求才能存在。像“中央研究院”内的四分溪边有台湾栾树这样的事实，其存在自是存在，并不需要满足任何理性的要求。这个事实或现象要么存在，要么不存在，但其存不存在都不涉及对错或正不正确。自然界的运作当然可以说是典型地出于自然，例如前引的“夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣”便指向了这样的自然。但是这样的自然不涉及理性或评价，因此要以这样的自然来看涉及理性与评价的人之作为上的自然，是有其不足的。其有所不足处，可以由这两种自然之间的差异见之。自然界的运作没有运作的主体（subject），更说不上是出于什么意志、想法或欲望，因此自然界的任何运作皆可说是出于自然。但是人是有意志、思想、情感与欲望的主体。因此如果人的行为是所谓出于自然，那么我们就不能用自然界运行的自然来了解它。相反地，庄子的技艺所涉及的自然，让我们看到了环境有所求，而经过训练的身体有所回应的自然。这里有技艺的人的回应固然涉及理由与评价，但仍不失其为自然。而把圣人的作为与技艺的自然做某种程度上的比拟，我们也能看出圣人（作为上）的自然。或许庄子也可以直接谈论圣人的自然，但毫无疑义地，技艺的自然提供了一个了解圣人的自然的极佳途径。

值得特别指出的是，尽管庄子是两千多年前的人，他却能在那么久远的年代里就对技艺现象提出可与赖尔及塞尔等人的观点相互比拟、如此深刻而正确的描述。虽然庄子的道与自然的观念继承自老子，但是在他手上这些观念得到了进一步的充实。其关键在于如郭象所说的，庄子“寄道理于技”。从“寄道理于技”的说法，我们也可以进一步说庄子“寄圣人于有技艺的人”：圣人就如同有技艺的人，能对于情境中的事物有所感、有所应，虽然圣人与有技艺的人所感与所应的都有所不同。我们甚至可以说，圣人其实就是一个有高超技艺的人，其所拥有的是（广义）道德生活上的技艺。透过“寄道理于技”以及“寄圣人于有技艺的人”，庄子也因此能够对于道何以能作用于人事、能在圣人的道德生活中扮演重要的角色，提出一个言之成理而且十分值得注意的说明。相较于老子的哲学，这样的说明不只是一个新的说明的提出，而是道家哲学的一个重要的创举与发展。从这一点来看，所谓的庄子着迷于技艺现象就不只是单纯的着迷而已，而是庄子深刻地体认到技艺现象对其哲学的重要意义。

必须指出的是，我们在本文中所呈现的道与圣人，只是透过“寄道理于技”与“寄圣人于有技艺的人”的角度所看到的道与圣人。道与所谓体道的圣人显然有着更为丰富的面貌。如果道可以分成几种的话，那么作为圣人的道或即郭象所说的道理，显然也只是其中的一种而已。[69]

（作者单位：台湾东吴大学哲学系、“中央研究院”欧美研究所）

[1]本文原出版于由刘笑敢教授主编，广西师范大学出版社于2009年12月出版的《中国哲学与文化》（第六辑），第259—286页。此处重刊，已征得原刊现任主编郑宗义教授的同意。

[2]引自《庄子·养生主》，见郭庆藩，《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第124页。

[3]《庄子集释》，第118、119页。

[4]我们知道《庄子》一书有内篇、外篇与杂篇之分，而且许多人认为内篇才是真正出于庄子之手。但为了简化行文，本文将把《庄子》一书视为一个整体来加以讨论，而不特别去区分内篇、外篇与杂篇。

[5]梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908—1961）也是这一方面非常重要的哲学家；其有关“体现”现象的研究，尤其具哲学上的重要性。此外，后期的维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889—1951）也探讨了技艺现象。但因限于篇幅与能力，本文将不讨论这两位哲学家的看法。有关维特根斯坦对于技艺现象的讨论，可参考Erik Rietveld,“Situated Normativity: The Normative Aspect of Embodied Cognition in Unreflective Action”, Mind, Vol.117（2008）:973-1001。

[6]我们所要谈的赖尔的看法均见于Gilbert Ryle, The Concept of Mind（New York: Barnes & Noble Book, 1949）的第二章；下面大部分有关赖尔的看法的讨论将不特别注明出处。

[7]Ryle, The Concept of Mind, p.26.

[8]Ryle, The Concept of Mind, p.44.

[9]见Francisco J. Varela, Evan Thompson and Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991, p.40。

[10]我们在这里所关心的主要是所谓人所能意识到的层次的表征。认知科学还谈到低于人所能意识到的层次的表征。这种比较低层次的表征可以是大脑的运作所使用到的表征，而不是人在思考或做规划时所使用到的表征。

[11]Taylor Carman, Heidegger's Analytic: Interpretation, Discourse and Authenticity in Being and Time, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.207.

[12]Carman, Heidegger's Analytic, p.10, n.6.

[13]Carman, Heidegger's Analytic, p.56.

[14]见Hubert Dreyfus, Being-in-the-World: ACommentary on Heidegger's Being and Time, Division I, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991, pp.2-3.

[15]见Carman, Heidegger's Analytic, p.60。“行动的意向性”是我们所使用的词，不是海德格尔或卡曼所使用的。

[16]John Searle, Intentionality: An Essay inthe Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p.150.

[17]Searle, Intentionality, p.151.

[18]以下所述的塞尔的看法主要见于John Searle, The Construction of Social Reality, New York: The Free Press, 1995, ch.6。

[19]引自《庄子·达生》，见郭庆藩，《庄子集释》，第640页。

[20]引自《庄子·达生》，见郭庆藩，《庄子集释》，第641页。

[21]《庄子集释》，第658—659页。

[22]引自《庄子·养生主》，见郭庆藩，《庄子集释》，第117—119页。

[23]所以我们在这里把“官知”了解为与感官经验有关的认知，例如透过视觉而得知外界的情况。因此“官知止”之所止的就只是这样的认知。但是从郭象的注与成玄英的疏中我们可以看出，他们都认为所止的是所有的感官的作用（见郭庆藩，《庄子集释》，第120页）。但是感官除了有上述意义下的认知作用之外，还有其他非认知的作用。以滑雪高手为例，如果他的所有感官的作用都停止了，那么他便不可能展现出其纯熟的滑雪技巧，或者说“神”便不能“行”了。相反地，他至少还需要透过感官的非认知的作用，去协调其身体与外在环境的互动。在这里各个感官与外在环境形成一个所谓的动态系统（dynamic system）。在这个系统内各个感官与外在环境之间，还是有各种所谓的“讯息”的交流，只是这样的讯息交流是在低于认知作用的层次下进行的。翟志成教授认为正文中我对于“官知止”的陈述有待加强，而促使我做了上面一些现在看来相当必要的补充说明；在此我要特别谢谢他。

[24]引自《庄子·天道》，见郭庆藩，《庄子集释》，第491页。

[25]引自《庄子·达生》，见郭庆藩，《庄子集释》，第662页。

[26]引自《庄子·达生》，见郭庆藩，《庄子集释》，第642页。

[27]引自《庄子·田子方》，见郭庆藩，《庄子集释》，第724—725页。

[28]有关圣人的无为而无不为，见下面即将出现的引自《庄子·庚桑楚》的一段文字。

[29]引自《庄子·人间世》，见郭庆藩，《庄子集释》，第147—148页。

[30]引自《庄子·庚桑楚》，见郭庆藩，《庄子集释》，第810页。

[31]引自《庄子·刻意》，见郭庆藩，《庄子集释》，第538—539页。

[32]郭庆藩，《庄子集释》，第813页。

[33]对于什么是圣人的作为所契合的自然，我们以后会有进一步的说明。

[34]我们在后面会再谈到这里提到的“静”与“虚”。

[35]引自《庄子·天道》，见郭庆藩，《庄子集释》，第488页。

[36]《庄子集释》，第517页。

[37]引自《庄子·天道》，见郭庆藩，《庄子集释》，第490—491页。

[38]见John McDowell,“Virtue and Reason”, in his Mind, Value and Reality, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998, pp.50-73;“Incontinence and Practical Wisdom in Aristotle”, in his The Engaged Intellect: Philosophical Essays, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009, pp.59-76。我们对于亚里士多德的观点只做概略性的介绍。除了极少数地方之外，我们将不特别标明我们所谈到的亚里士多德的观点出自麦克道尔的论文的什么地方。

[39]在此我们且不管亚里士多德是否把妇女与奴隶排除在外的问题。

[40]“perception”这个词是麦克道尔所使用的，例如见McDowell,“Virtue and Reason”, p.54。这个词相当普遍地被用来陈述亚里士多德的看法。

[41]有关道德知觉是什么、道德知觉如何可能、道德知觉的说法所可能面临的问题，以及这些问题的可能解决之道等，可参考Timothy Chappell,“Moral Perception”, Philosophy 83（2008）:421-437。

[42]McDowell,“Virtue and Reason”, p.56.

[43]见McDowell,“Virtue and Reason”, p.55; McDowell,“Incontinence and Practical Wisdom in Aristotle”, p.61。

[44]这不一定表示亚里士多德认为有德者只要具有非比寻常的道德知觉的能力即可，而不需要也具有好的道德的推理（moral reasoning）能力。但是要如何了解亚里士多德的道德推理，是一件复杂而具争议性的课题。例如道德推理与道德知觉的关系为何，便是一个问题。麦克道尔的相关看法见McDowell,“Virtue and Reason”。

[45]McDowell,“Incontinence and Practical Wisdom in Aristotle”, p.68-69.

[46]John McDowell, Mind and World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994, p.91.

[47]引自《庄子·天道》，见郭庆藩，《庄子集释》，第457—458页。

[48]我们在这里看到的是“虚则静”。但是在前引自《庄子·庚桑楚》的段落中则有“正则静，静则明，明则虚”。虚与静到底孰先孰后，这两个地方的说法至少表面看来是不一致的。

[49]在此处中我们提到了道德推理。庄子所说的“感而后应，迫而后动，不得已而后起。……去知与故，循天之理”可看成在否认道德推理的必要性。

[50]引自《庄子·知北游》，见郭庆藩，《庄子集释》，第731页。

[51]“以及”这两个字或许可以改为“或”。这要看这里所提到的几个修养工夫之间有多少重复之处而定。

[52]刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第108页。刘笑敢这里引自《庄子·养生主》的文字与标点，与先前我们引自同处的略有不同。

[53]刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，第108页。

[54]刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，第108页。

[55]陈鼓应认为老子有所谓规律性的道。他举“反者道之动”作为其所谓规律性的道的一个例子（见陈鼓应，《老子今注今译及评介》，台北：台湾商务印书馆，1998年，第6页）。比起刘笑敢把庖丁解牛所循的“天理”当作规律，陈鼓应把“反者道之动”当作一个规律是一个比较合理的做法。我们之所以认为“天理”一词要比“规律”合适，与伦理学上所谓的“道德的各殊主义”（moral particularism）有关。道德的各殊主义注意个别状况的特殊性，因此贬低道德上的通则的重要性，甚至否认有所谓的道德上的通则存在。亚里士多德被认为是个道德的各殊主义者。我们认为庄子也是个道德的各殊主义者，但是本文不拟对于此点做进一步的说明。有关道德的各殊主义见Brad Hooker and Olivia Little, eds., Moral Particularism, Oxford: Clarendon Press, 2000。

[56]郭庆藩，《庄子集释》，第119页。

[57]刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，第105页。

[58]刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，第114页。刘笑敢指出，在他之前张岱年就有这样的区分；见《庄子哲学及其演变》，第119页。

[59]刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，第114页；强调外加。

[60]刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，第116页。

[61]“知道”与“得道”这两个词见于《庄子·知北游》，见郭庆藩，《庄子集释》，第729页；“体道”一词见于《庄子·知北游》，见郭庆藩，《庄子集释》，第755页。徐复观也把道看成人的一种境界。他在论及“见独”的“独”这个观念时，认为“……老子所说的是客观的道，而庄子则指的是人见道以后的精神境界”（转引自陈鼓应，《庄子今注今译》，北京：中华书局，2007年，第185页）。

[62]见刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，第108页。

[63]郭庆藩，《庄子集释》，第771页。

[64]郭庆藩，《庄子集释》，第716页。

[65]郭庆藩，《庄子集释》，第815页。

[66]困难的道德抉择问题是否能透过诉诸圣人的道德知觉而得到解决，是个值得注意的问题。通常当我们面对道德两难问题时，我们需要权衡各个选择的可能性的利弊得失，然后再从中选出最合适的可能性。这么做当然会牵涉到各种“思虑”。圣人的道德知觉的敏感度是否能避开这些思虑，而直接觉知到那个合适的可能性，是圣人的道德知觉能否解决困难的道德抉择问题的关键。

[67]戴维森的看法见于Davidson的“Mental Events”与“Psychology as Philosophy”。这两篇文章分别见于他的Essays on Actions and Events, section edition, Oxford: Clarendon Press, 2001, pp.207-225, pp.229-239。

[68]只要求大体上的相互融贯，是因为一个人想法上局部性而可以理解的不融贯往往是不能免的，而且也不会因此就让人不能有思想或想法。

[69]本文在修改的最后阶段承翟志成教授很细心地阅读了本文不同的版本，并且提供了有关文章的内容与形式上的宝贵的改进建议。林月惠教授也在本文最后的修改阶段解答了我解读庄子的一些疑惑，她也提出了一些宝贵的修改建议。另外何志青、林从一、邓育仁等三位教授也特别拨出时间来与我讨论本文的内容。李廷绵小姐则提出了一些文字上的修改建议。此外还有其他几位朋友读过本文。在此谨对所有的这些朋友表示由衷的感谢之意。