儒释道思想的现代诠释：朱子格物思想的发展

陈佳铭

朱子的思想体系从其发展到完成，一直遭遇许多质疑与争议。从朱子当时，就有象山与其争议，批评他“支离”[1]、“学不见道”[2]、“见道不明”[3]。朱子之后明代理学的发展，即承袭了象山的“支离”“不见道”之批评，把焦点置于朱子心与理为二以及格物穷理的问题。这是从白沙首先指明此问题即在“心与理”的关系开始的，他从朱门的吴康斋学，但发觉“此心与此理未有凑泊吻合处”，故转向为“见吾此心之体隐然呈露”[4]的体证道德本心形态。到了王阳明，他亦是从质疑朱子格物入手，他说“求理于事事物物之中”，是为“析心与理为二”也，甚至批评为“此告子义外之说”[5]，故他主张“心即理”[6]，“万事万物之理，不外于吾心”[7]。总而言之，从象山到整个明代心学对朱子的批评，即不外于对其“心与理”为二，以及其格物形态为支离、义外，而产生的种种议论。

在当代中国哲学的研究中，牟宗三先生的朱子学诠释亦为承接阳明乃至象山对朱子的批判而来，即是关注于“心与理为二”的问题，以及对格物的思想形态之考察。他认为朱子是“泛格物论”或“泛致知论”的形态，即指其哲学的主脑全在于格物工夫，即“其所涵养察识之心只透露其为认知意义之心，只呈其用于格物穷理，而亦以格物穷理尽其用”[8]，即一切涵养、察识、心统性情、论仁诸说，皆必须着力于格物才能成立。而且，朱子最大的问题在于把原本当以逆觉来体证的仁体、性体，皆视为外在的、客体的普遍的形而上之理，并对其加以穷格之，是为“依其泛认知主义将仁体、性体，乃至形而上的实体皆平置而为普遍之理（存在之然知所以然），通过其格物穷理（穷在物之理）而成为心知之明之认知作用之所对”。如此，道德之理（天理）与我永远处于主、客对立的形态，即“永为客为所而不能反身而为主为能”之“心与理为二”的形态。这就远离了先秦儒家之正宗，成了有别于直贯系统的“顺取”“静涵静摄”的泛认知主义之形态。[9]至此，牟先生即判定朱子体系是为“他律道德”，他认为通过格物穷理所识取的理，只能是“只存有而不活动”之理，是一种“存有论的解析”之形态。是以，朱子的心性论或伦理学只能是“心气依理而行所成之道德”，是为“道德意义减杀”之他律伦理学，这就不符合于儒家哲学的道德主体性之意义[10]。

本文的产生，即在对作为朱子工夫主脑的格物，在明代理学中产生的议论、发展进行探讨。从这样的发展中，试图通过明代思想的大家罗整庵、湛甘泉二人对朱子格物思想的商榷或发展，以见出朱子哲学系统是否有可能加以修正，以弥补其思想形态的不足。

在论述罗整庵与湛甘泉等人对格物的诠释之前，本文即先对朱子的格物思想之形态进行论述与检讨。本文对朱子的格物思想认其有两种理解的面向，其一是为主、客对立的即物穷理形态；其二是为向内体证的思想形态。以下，即区分此二形态分别加以论述。

对于“格物”的定义，以《大学章句》对“致知在格物”的解释为代表，这段注语中“格物”为“穷至事物之理”至于“极处无不到”，而“致知”为推极自身知识，到达“所知无不尽”。我们可以说“格物”是以主体的心，去认知、摄具当作客体的事事物物之理，而“致知”是指格物之后主体的我的知识之增长，或指心摄具众理的状态而言。

因此，格物的确呈现一种“彼我相对”“主宾相对”的主、客对立的形态。我们引朱子的一段话来看即可明了，他说：

知者吾心之知，理者事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。[11]

于此，朱子指出“格物”是以“吾心之知”，去知“事物之理”，是“以此知彼”，是为有“主宾之辨”，这是一种主、客对立的形态。朱子又说：

理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。……此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。[12]

这一段话中，他说自身之心是主体，天地万物之理是客体，当然，以心可摄具众理来说，客体的理最后要收归到吾心，故主、客可合一，故云“心既管之，则其用实不外乎此心”。

通过以上两段引文，可知朱子的心虽可摄具众理，好像主体的心与客体的物之理可合而为一，然而在“即物而穷理”的形态，仍是把一切事物之理当作客体，并以主体的心去穷格之，此当为一种主、客对立的形态。

若仅以此面向理解格物，就成为如牟先生所言的“所穷之理道平置而为外在的理道”，是一种“心知之明与此外在理道之摄取关系”，又为“心知之明为一本，所对之理为一本。如是，心理永不能一”，即吾心之知是主，事物之理是客，是主、客有对的形态，故为“泛认知主义之格物论”，成就的是“他律道德”[13]。

然而，格物思想当归于向内体证心中本有之理才算全面性的理解。这样的观点，唐君毅与钱穆二位先生的朱子学诠释对此相当重视。如唐先生说格物是“求诸外而明诸内之事”，他以为陆王把格物认为是“视理为外”这为“误解”。朱子的格物之目的，正在于去除“形气之梏、闻见之滞”，以使性理能彰显于心，是为“此心所得于天之‘超越地内在于心之性理’，由上而下，由内而出，以昭显于心之前”，故格物穷理只是去体认“吾人之心所自明之事”。以此，他以为朱子通过格物是为呈现“直下万理具足之心”，这与陆王的“心即理”是“正无殊异”的[14]。

钱先生的观点当是“心即理”与格物穷理可同时并立。因为，格外物之理也就等同于去明心中本有之理。他认为朱子是“理具于心”，同时“理具于物”，而格物致知，即是使“在物之理同时即是在心之理”，故格物就是要达至“内外合一，一理贯通”的“心即理”境界[15]。他又特别举出《语类》中的“此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底”[16]为代表，解释此段为“认万理在我心中……物无穷，斯理亦无穷，但却又全在你心里。理不能外心外物而自在”[17]。这就与牟先生有明显的差异，钱先生是在强调格物并非单把理平置为外、为客，而是总归于“万理在我心中”的意思。

唐、钱二位先生的观点，于朱子文本可找到证据。如他在《语类》解释“妙众理”一词，说“大凡道理皆是我自有之物，非从外得”，并非是“以我之知去知彼道理”，即格物不仅是呈现一主、客对立或外求的形态，反倒是“只是知得我底道理”，或是“道理固本有，用知，方发得出来”，也就是必从主、客对立归于主体。所以，朱子格物的重点其实是在于使“具众理”“妙众理”的主体之心体现、呈显出来。[18]

在朱子的格物思想中，穷格事事物物之理，同时也就是在明心中本有之理，这样的形态易为人所忽略，但其实朱子格物本有此面向。如朱子说：

他所以下“格”字“致”字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以致于无所不知也。[19]

这里，朱子强调格物是在推扩“自家元有是物”或“其所已知”，即是为去除私欲之“所蔽”，以复心中本有之理的意思。是以，朱子的外在事物之理其实也就是心中本有之理，如他说：

……理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我，方可。……[20]

……应物。物与我心中之理本是一物，两无少欠，但要我应之尔。物心共此理。……[21]

以上两段引文，朱子认为理非在外而“即在吾心”，又肯定地说“物与我心中之理本是一物”，“物心共此理”，这就无法把格物视为象山、阳明或牟宗三先生所言的“义外”“他律”“泛认知主义”。这样的义理，就是伊川、朱子共同重视的“合内外之理”，朱子说：

他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，非其时不伐一木，不杀一兽，“不杀胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合内外之理。[22]

“合内外之理”是在伊川“才明彼即晓此”“合内外之道”[23]的背景之下所说的，这就是朱子格物形态之向内体证的形态，指穷格外物之理，同时也就是去明心中本有之理的意思。是以，内外合一、主客合一、心理合一才是朱子格物的终极目的，此义理于朱子处尚且隐而不显，但到本文所要论述的罗整庵、湛甘泉的思想中却能显豁而出。

总而言之，朱子格物穷理的目的，即如唐、钱二位先生所言是在恢复“心即理”之心。其恢复心体的进程，就在于以格物致知之功，除去吾人之气禀物欲之杂，至于复其心中本有之理。这样的义理，的确于朱子文献中是存在的，只是其常为人所忽略，或朱子并不常讲。所以，我们可说朱子的体系可内含“心即理”的义理，只是他的工夫之入手处并非此本然的心即理之心，他所关注的是去对治私欲夹杂或气禀物欲的心，就是要去廓清“气心”。所以，我们可说朱子大部分所提及的心是气心，但他并非不承认人人皆有“心即理”或“心与理一”的心。我们可举《鄂州州学稽古阁记》一文来说明此意：

人之有是身也，则必有是心，有是心也，则必有是理，若仁义礼智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。然圣人之所以教，不使学者收视反听，一以反求诸心为事，而必曰“兴于诗，立于礼，成于乐”，又曰“博学，审问，谨思，明辨，而力行之”，何哉？盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见……[24]

此文指出人本有此“心即理”之心，即“人之有是身，则必有是心，有是心也，则必有是理，若仁义礼智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也”，然由于“蔽于气禀物欲之私”，则“理虽在我”，“则不能以自见”。所以，朱子的确肯定人人本然内具“心即理”之心，因这是儒学所不能否定的，但他更重视气禀物欲的人生病痛，故即使本是“心即理”，但人所能实感的却是“心与理为二”的私欲夹杂，故他的成德之学所要对治的就是此“心与理为二”的“气心”[25]。所以，朱子又说：

吾以心与理为一，彼以心与理为二；亦非固欲如此，乃是其所见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病，此《大学》所以贵“格物”也。[26]

此段当可代表朱子对“心即理”说的态度，他明确肯定“心与理为一”，甚至以为儒佛之辨正在于此。但是，他以为人有“气禀物欲之私”，故不能单就“心与理一”处用功，否则会“见得不真”“有病”，故最稳妥的办法即是“格物”。

在上一部分，本文论述了朱子格物思想的哲学形态，我们可说朱子格物虽有向内体证的面向，但由于此义理不易领会，或朱子本人有所忌讳而少讲此意，故格物总是使人有逐物、义外等质疑。这样的问题于明代由王阳明、罗整庵、湛甘泉三大哲学家的论辩，而能完全显出其哲学意义，以下先论述罗整庵与王阳明的争议，再论甘泉与阳明之辩。在此必须申明，本文是以论朱子的格物思想的发展为关注点，故在论述整庵、甘泉、阳明三者的格物之论时，将以罗、湛二人的观点为主，对于完全对立于朱子形态的阳明格物，将不多加讨论。

整庵与阳明对格物的争议从阳明寄《大学古本》及其《序》与整庵开始，阳明此序的义理整庵加以重述为：

大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心，复其体也。修身，著其用也。以言乎己，谓之明德。以言乎人，谓之亲民，以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也，动而后有不善。意者，其动也。物者，其事也。格物以诚意，复其不动之善而已矣。不善复而体正，体正而无不善之动矣，是之谓之至善。圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞。旧本析，而圣人之意亡矣。是故，不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。支与虚，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以《传》而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者，其亦以是矣。[27]

阳明在此序中，把《大学》的主旨归于“诚意”，他虽力主诚意与格物并重，否则会陷于“支与虚”，但把一切归于主体之一心、良知，并认为《大学》的“止于至善”是从“动而后有不善”的心复其“不动之善”的“心之本体”。并且，他直截批评朱子是“合之以敬而益缀，补之以《传》而益离”。

整庵对阳明的批判，重点在于他放弃了“格物致知”一事而专反求于内，他认为阳明的《大学》诠释，是为“首尾数百言，并无一言及于致知”[28]。而且，他认为阳明的格物会造成《大学》文献无法解读，如他说“兹惟《大学》之始，苟能即事即物，正其不正以归于正，而皆尽夫天理，则心亦既正矣，意亦既诚矣。继此，诚意、正心之目，无乃重复推叠而无用乎”。[29]

整庵之所以与阳明力辩之，是他认为阳明对格物是有误解的，故他也论述了他对朱子格物的诠释角度，即强调前述朱子的“合内外之道”或“内外一理”的观点，他说：

“大哉乾元，万物资始”；“至哉坤元，万物资生”。凡吾之有此身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而观，物固物也；以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分于内外乎！所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。夫然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚、正以至于治、平，庶乎可以一以贯之而无遗矣。然学者之资禀不齐、工夫不等，其能格与否，或浅或深，或迟或速，讵容以一言尽哉？[30]

这里，整庵把“合内外之理”与“理一分殊”合而言说，即以为万事万物皆出于“理一”的“乾元”“坤元”，则外在事物之理当亦为我自身之理，故是为“以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分于内外”。是以，格物当是不分于内外、主客，而只是“无彼无此”，而能“即其分之殊，而有见乎理之一”。对于整庵的批评，阳明亦有所回应，他否认格物是有分于内外，他说：

故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也，此岂有内外彼此之分哉！理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也，皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知义外之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不免，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！[31]

在此段书信中，阳明虽强调“理一”“岂有内外彼此之分”，然其却没有正面回应整庵的质疑，他仍是把一切外在事物之理皆收归于主体，如他说“正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也”，以及“天下无性外之理，无性外之物”，即只是“四句教”中的“为善去恶是格物”的意思。接着，他再度批判朱子格物为“认理为外，认物为外”之“义外”，实只是再次陈述自身的观点而已。

是故，整庵即再次复书阳明提出三点问难[32]，第一点是为，整庵认为阳明说了“格其心之物，格其意之物，格其知之物”，又说了“正其物之心，诚其物之意，致其物之知”，是为“三物”与“一物”的混淆，成为不通之论。这里，似乎是在抓阳明的语病，然整庵的“所谓物者果何物耶”“如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日”才是他真正的意思，即反对阳明把物全归于心中之物，对整庵而言，物必须指“实物”而言。[33]

他提出第二点质疑：整庵问难阳明是否如“《论语》‘川上’之叹、《中庸》‘鸢飞鱼跃’之旨”，亦必须对其“正其不正以归于正”。整庵这第二点疑难，就有吹毛求疵之嫌了，但我们仍可去体会其问题背后的意义，即整庵以为“格物”虽非单求于外，但总有去摄取理或明理之意，而阳明的格物只是于善恶意念上去为善去恶，总非格物之本义。

最后，整庵认为按阳明的格物说，则《大学》即被改为“格物在致知”，“知至而后物格”。而且，他再次询问阳明的“良知即天理”，是良知与天理为一还是为二，即“天理也，良知也，果一乎，果非一乎”的质疑。这第三点议论，看似正可判整庵为“心与理为二”，并认定他所说的格物是求之于外。但是，本文以为整庵当是在贯彻其“内外一理”的观点，即我心之理与外在事物之理是一非二，而反倒是阳明把心中之理（良知）与外在事物之理（天理）区分为二，而陷于单求于内的一偏。

通过以上论述，对罗、王二人的论辩之始末做了简述。本文以为整庵对阳明格物的批评可视为朱子学受到陆、王系统挑战之后的回应，而他的立场是“内外一理”，而以为阳明对朱子的“理”有所误解，故整庵即一再强调格物所求之理不偏属于内或外，所以，不会有阳明所谓的义外、逐物等问题。

以上论述了整庵对阳明格物的批评，本文以为整庵是对朱子的“理”的内涵、理解之方式（内外一理）做了补充，以此来回应阳明。而甘泉虽与朱子属不同的系统，然他是从“心”的层面，解决了格物思想的诸多问题。以下先通过甘泉与阳明的论辩，来指出甘泉对格物的理解面向。

阳明与甘泉对格物的争议，可从《传习录》中的一段对话见出：

先生与甘泉先生论格物之说，甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”[34]

以上的交相批评，阳明以为甘泉仍未脱离朱子的“旧说”，且其体认天理等思想是“求之于外”，这当然是以他的“求天下之理”必“反求诸其心”[35]的基本立场所做的论断。而甘泉之所以认为阳明是“小其心”，这是以他“大其心，包天地万物而与之一体”[36]、“物我一体，理无内外”[37]的观点来加以回应。总之，甘泉的心能包天地万物之理，故其认为格物不可废，且对朱子格物有所扬弃并有所发展。我们再来看甘泉的一段话：

昨承面谕大学格物之义，以物为心意之所著，荷教多矣。但不肖平日所以受益于兄者，尚多不在此也。兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为人心与天地万物为体，心体物而不遗，认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外也，格之致之之心又非在外也，于物若以为心意之著见，恐不免有外物之病，幸更思之。[38]

此段，甘泉以“人心与天地万物为体”“心体广大，物不能外矣”来加以回应，这就是心物合一、内外合一、主客合一的观点，故即使是格物穷天理，亦非是往外求，而阳明的格物却只是“正念头”[39]，则是偏于内而有“外物之病”，即有厌弃外在事物的嫌疑。

最后，甘泉对阳明格物的批评之重点，即在于他的《答阳明王都宪论格物》一文中，在此文中他举出四点阳明格物不能成立的理由。他说：

盖兄之格物之说，有不敢信者四。自古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫，兄之训格为正，训物为念头之发，则下文诚意之意，即念头之发也，正心之正即格也，于文义不亦重复矣乎？其不可一也。又于上文知止能得为无承，于古本下节以修身说格致为无取，其不可二也。兄之格物训云：“正念头也。”则念头之正否，亦未可据。如释、老之虚无，则曰：“应无所住而生其心。”无诸相无根尘，亦自以为正矣。杨墨之时皆以为圣矣，岂自以为不正而安之，以其无学问之功，而不知其所谓正者乃邪，而不自知也。其所自谓圣，乃流于禽兽也。夷、惠、伊尹，孟子亦以为圣矣，而流于隘与不恭而异于孔子者，以其无讲学之功，无始终条理之实，无智巧之妙也。则吾兄之训徒正念头，其不可三也。论学之最始者，则《说命》曰：“学于古训，乃有获。”《周书》则曰：“学古入官。”舜命禹则曰：“惟精惟一。”颜子述孔子之教则曰：“博文约礼。”孔子告哀公则曰：“学、问、思、辨、笃行。”其归于知行并进，同条共贯者也。若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰“德之不修”可矣，而又曰“学之不讲”，何耶？止曰“默而识之”可矣，而又曰“学而不厌”何耶？又曰“信而好古敏求者”何耶？子思止曰“尊德性”可矣，而又曰“道问学”者何耶？所讲、所学、所好、所求者何耶？其不可四也。[40]

此文的第一、第二点，皆是在文献上做无谓的计较，本文不欲对其深究。第三、第四点可合并言之，即以为“念头之正否，亦未可据”，认为单把天理归于良知或把格物归于意念上的工夫，会陷于缺乏“理”作为标准。是以，甘泉所在意的就是此文开宗明义说的“古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫”。此即到底对于外在天理、知识是否当肯定？故在第四点中，甘泉就指出阳明舍弃了“道问学”的思辨层面。

综上所述，我们可推知甘泉的基本理念，即他的心是能够包天地万物的大心，故天理虽存于万事万物，但吾人格物穷理所求之理不当视为外求，因理就在心内，故格物所求之理不单为外，亦是为内心之理。

在上一部分，我们通过罗整庵与湛甘泉对阳明的批评与回应，可大致见出整庵与甘泉二人对格物的基本立场。其中，本文以为整庵是从“理”的层面，来补充与发展朱子的格物。而甘泉是从“心”的层面来救正朱子格物思想，他虽非朱子之学承，但的确是关注于朱子体系中的格物或心理关系等重要的哲学问题。他吸取白沙与程明道的精义，以发展其大心、随处体认天理等说，正可为伊川、朱子一派的格物思想加入新的要素，故他虽不为朱门之后，但可说他试图解决朱子所遗留下来的许多问题，故亦可视为对朱子格物思想有所发展。以下，我们先来论述整庵的“内外一理”或“格物无物”等说法，再来对甘泉进行研究。

对于罗整庵的格物思想，我们首先可从他对“格”字的解释来看，他说：

格字，古注或训为至，如“格于上下”之类，或训为正，如“格其非心”之类。格物之格，二程皆以至字训之，因文生义，惟其当而已矣。吕东莱释“天寿平格”，又以为“通彻三极而无间”。愚按，“通彻无间”，亦至字之义，然比之至字，其意味尤为明白而深长。试以训“格于天下”，曰“通彻天下而无间”，其孰曰不然？格物之格，正是“通彻无间”之意，盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。[41]

这里，他采用“通彻无间”“格于天下”来释“格”字，是为了符合他的内外一理的思想，就是“通彻无间，物即我，我即物，浑然一致”，即内外一理、内外一体，连“合内外之道”的“合”字皆不须言。再引用一段话来了解其意，他说：

“格物，莫若查之于身，其得之尤切。”程子有是言矣。至其答门人之问，则又以为，“求之情性固切于身。然一草一木亦皆有理，不可不察”。盖方是时，禅学盛行，学者往往溺于明心见性之说，其于天地万物之理，不复置思，故常陷于一偏，蔽于一己，而终不可与入尧舜之道。二程切有忧之，于是表彰《大学》之书，发明格物之旨，欲令学者物我兼照，内外俱融，彼此交尽，正所以深救其失，而纳之于大中，良工苦心，知之者诚亦鲜矣。夫此理之在天下，而一以之万，初匪安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故，察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，故无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可乱，斯为格致之极功，然非真积力久，何以为此？

这一段话，就可表现格物是为“通彻无间”，他以为二程是为了对治“禅学盛行”而提出格物，因学者“往往溺于明心见性之说”，故单只求心中之理，而否定天地万物之理。所以，格物即是能两收外在的“鸟兽草木”之理，以及内心的“性情”之理，到达“灼然有见乎一致之妙”“了无彼此之殊”的内外一理的程度。整庵这样的说法不胜枚举，如他说：

故欲见得此理分明，非用程朱格物工夫不可。夫物我并立，而内外形焉，乃其散殊之分。然而内此理也，外亦此理也。所贵乎格物者，正要见得天人物我原是一理，故能尽其性，则能尽人之性，尽物之性。人物之性各在人物身上，而吾乃能尽之者，非一此理之同故耶？凡程朱格物之训，正所谓合内外之道，而顾以为非，只欲固守此心，而物理更不穷究，则虽名为合一，实已分而为二矣。[42]

以上的引言，整庵的“内此理也，外亦此理也”“天人物我原是一理”皆是其“内外一理”“理一分殊”之义。是以，若对照上文对朱子格物形态的论述，可知整庵就是在申明伊川、朱子的“合内外之道”，或是在强调格物并非外求，因其所求之外在的理，其实亦为心中本有之理。对此，整庵也说：

夫人心之体，即天之体，本来一物，无用包也。但其主于我者，谓之心尔。心之穷物有尽，由穷之而未至尔。物格，则无尽矣。无尽，即无不尽。夫是之谓尽心，心尽，则与天为一矣。如其为物果二，又岂人之智力之所能包也哉？[43]

此段的“天之体”即为“天理”，而他的心就是通于内外之心，故心与理“本来一物”，而穷理至物格、尽心的程度时，则心与天理本来“为一矣”。以此，可看出整庵的确能掌握“内外一理”的意思，把格物是为明心中本有之理的意思显出来了。

整庵对格物所体证的最高境界为“无物”之说，就是做格物之功到了豁然贯通的境界时，已不见格物穷理之相，只是内外一理，心理合一，如他说：

格物致知，学之始也。克己复礼，学之终也。道本人所固有，而人不能体之为一者，盖物我相形，则唯知有我而已。有我之私日胜，于是乎违道日远。物格则无物，惟理之是见。己克则无我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以为仁也。始终条理。自不容紊，故曰：“知至，至之。知终，终之。”知及之而行不逮，盖有之矣，苟未尝真知礼之为礼，有能“不远而复”者，不亦鲜乎！[44]

此段，他把“格物致知”与“克己复礼”合而言说。首先，以为“道本人所固有”，即是肯定心本有理的意思。但是，因为“有我之私”，故心与理不能体之为一。但是，当做“格物”或“克己”之功到了“无我”“无物”的程度时，则心中即只是“惟理之是见”“惟理之是由”的“沛然天理之流行”。我们再来看他的一段话：

余所云“物格则无物”者，诚以工深力到而豁然贯通，则凡屈伸消长之变、始终聚散之状、哀乐好恶之情，虽千绪万端，而卓然心目间者，无非此理。一切形器之粗迹，举不能碍吾廓然之本体，夫是之谓无物。孟子所谓“尽心知性而知天”，即斯义也。天人物我，其理本一，不容私意安排……[45]

这一段话陈述得更为清楚，即指格物到了豁然贯通之时，已非主、客对立的形态，即没有去一事一物穷格的面貌，是为“一切形器之粗迹，举不能碍吾廓然之本体，夫是之谓无物”。而且，这“物格则无物”就是去体现心中本有之理的意思，是为“卓然心目间者，无非此理”，这时即为“心与理一”，到达“天人物我，其理本一”的状态。

通过以上论述，可认为整庵掌握了朱子的格物是去明心中本有之理的意思，尤其是到豁然贯通之时，外在天理与心中之理本是为一，格外物同时即是格心中之理，不可二分。以此，格物就没有义外、逐物等弊病了。

甘泉对格物思想的发展，可说是在于对心做了修正，直接以本心作为格物的起点，他的心是为与天地万物为一体的“心与理一”之心，如他在《泗州两学讲章》一文中道：

夫圣人之学，心学也。如何谓心学？万事万物莫非心也。记曰：“人者天地之心。”人如何谓天地之心？人与天地同一气，人之一呼一吸与天地之气相通为一气，便见是天地人合一处。……大学即是国学，人生十五入大学，教以大人之学。何谓大人？这个大人，即《易》“大人者与天地合其德”的大人。大人浑然与天地万物为一体，物我体用全具的人，故大人之学，为说明德不足，又说亲民。说明德亲民而不足，故又说止于至善。明德即吾心中正之本体，本体未尝昧，人自昧之尔。常存此昧爽丕显，使无一毫私蔽，这便是明明德，明明德则体具矣。未及言用，故又言亲民。这亲字即百姓不亲之亲，亲则见得与物同体，便痛痒相关，养之教之之心自不能已。便视之如伤，便痌瘝乃身，是谓在亲民。明德，亲民，体用具矣，的于何处下手？故又言在止于至善。至善即天理纯粹，便是明德亲民，体用一原，皆在于此。……此一章就是圣人心学工夫，尔诸生读之听之，须是切己思省，精神命脉皆在于此。豁然有悟，非但悟圣人之心，便是自悟尔本心。悟得尔本心，即自得尔天理。[46]

此段讲章道出甘泉的格物思想中的心之特色，此心是为“与天地同一气”“与天地万物为一体”，是可遍润、包容“万事万物”的“天地之心”。而且，《大学》从明明德、亲民到止于至善，皆是此一心之伸展、发用的完成。他说明明德就是使“吾心中正之本体”到“无一毫私蔽”，而亲民就是“养之教之之心自不能已”至“与民同体”，而这整体的《大学》思想就是“悟得尔本心”，以至于能“自得尔天理”。从此，可见出甘泉的心当是为本心无疑，但他却不直接讲“心即理”，其中原因他曾有所谈论：

所言“心外无事，心外无物，心外无理”三句无病。又云“心即事，心即物，心即理”，似欠明。又云“一念事亲事君即为物，非若后儒指天下之物为物”，则又似以万物在心之外，是心外有物矣。不若大其心，包天地万物而与之一体，则夫一念之发，以至天下之物，无不在内。而以其浑沦，则理在天地万物；以其散殊，则理在事亲君之间，即心而事物在，即事而理在，乃为完全也。如是体认，不亦可乎！[47]

在这一段话中，可见出甘泉不说“心即理”的原因，他以若肯定“心即理”就造成“似以万物在心之外，是心外有物”。这里，甘泉是指若如阳明的“心即理”，或把万事万物之理收归一心，则反成心物二分而言。接着，他就申明其“大心”思想，即以心为“包天地万物而与之一体”，“天下之物，无不在内”，且对于道德本心所指涉的“事君事亲”之“行为物”，亦是为“即心而事物在，即事而理在”。总之，甘泉不讲“心即理”，反倒可见出他对本心的体会之深刻，即其比罗整庵的“内外一理”更进一步地可说是“内外一心”。

从对心的修正，甘泉就可对格物提出新的解释，以解决朱子格物所面对的种种问题。因此，他就可以讲心学的格物，他说：

至善也者，以言乎身心之于家国天下之事物之理之纯粹精焉者也。纯粹精焉者，非他也，天理也。天理者，非他也，吾心中正之本体也。明德亲民之奥也，其体用一原者也。是故止至善而明德亲民之能事毕矣。……自天下而之格物，自格物而之天下平，始终反说，要归乎此者也。格物也者，即止至善也，言屡而意致矣，故止至善则无事矣。[48]

此《古大学测序》一文把《大学》的三纲领、八条目及格物皆以“大其心”的思想加以贯串，即把格物、止善皆收归于“吾心中正之本体”中所体认的“天理”。通过体认此心之天理，则身心之于家国天下之事皆能得其完全。

以上的思想，就是其“随处体认天理”之说，我们再来看甘泉对此“体认”之学的说明，才能体会其义理，他说：

仆之所以训格者，至其理也。至其理云者，体认天理也。体认天理云者，兼知行合内外言之也，天理无内外也。陈世杰书报吾兄疑仆随处体认天理之说，为求于外，若然，不几于义外之说乎？求即无内外也。吾之所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳，一耳。寂则廓然大公，感则物来顺应，所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。本体即实体也，天理也，至善也，物也，而谓求之外，可乎？致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚，故学、问、思、辨、笃行诸训所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也，故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐，人能唤之惺耳，非有外与之惺也。故格物则无事矣，大学之事毕矣。[49](www.xing528.com)

此段为对阳明格物的回应，亦完全呈现他的基本立场。首先，他训解“格”字为“至其理”，这是追随了程明道对格物的解释，即明道所说“‘致知在格物。’格，至也。或以格为正物，是二本矣”[50]，以及“‘致知在格物。’物来则知起。物各付物”[51]。明道格物致知的“知”，并非是认知、理解之义，此种“致知”是致吾本心明觉朗照之知，是为明道识仁的逆觉体证之形态，而格物是“物来顺应”的以本心应物之意[52]。

甘泉是以明道格物为基本义理，但仍包容程朱的“学、问、思、辨”的“知”的层面，所以，他以为格物是“兼知行”的。所以，他的“随心、随意、随身、随家、随国、随天下”，是为同时充扩“吾之良知良能”，但又同时在意、心、身、家、国、天下处做体认天理之功，这两种层面混一而不分。我们再来看他的一段话：

是故君子之学，读诚意之事，则感其意之理；读正心之事，则感其心之理；读修身之事，则感其身之理；读齐家之事，则感其家之理；读治国之事，则感其国之理；读平天下之事，则感其天下之理。理也者，吾之良知也；学之者，所以觉其良知也，知也。存之又存，存存而不息，由一念以达诸万事，皆行也，故曰：“有感悟之义焉。”是故读斯通者，意心身家国天下之理皆备于我矣。……[53]

此段为《圣学格物通大序》，虽主要是在陈述《大学》作为圣学之价值，或像是谈论《大学》之研读法，然此文却能表现其“随处体认天理”之意。以上，他说到通过读“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的内容，即随时感其“意之理”“心之理”“身之理”“家之理”“国之理”“天下之理”。而且，此理又即是“吾之良知”，即把读书明理等学问之功归于“觉其良知”。这里，就是一种内外合一的形态，对事事物物做格物穷理或体认天理时，同时本心良知就呈现、显发。所以，当吾人能“感悟”万事万物之理时，则同时本心就可充扩至“意心身家国天下之理皆备于我”的境界。

是以，甘泉的格物是为随事随物去感悟天理，并又同时扩充本心良知发用至万事万物，可说是保留了程朱格物义理，又加入心学的扩充良知于事事物物的形态，以甘泉而言是为“知行并进”。他与学生有一段对话可说明此意：

“子以格物，意心身皆至。何居？”曰：“夫人之接物也，意心身精神具在矣。是心身之功尽于格物矣。”曰：“理于未接物之时，可以预格之乎？”曰：“有之。可欲之善而已，廓然大公而已。然接物而后义生，义生而后格致有所措焉。理无定体，随感而应耳，故随家国天下之事物而感通之，其理始著。故意心身皆于家国天下之物理，随处体认而至之也。”曰：“体认属知乎？兼行乎？”曰：“知行非二也，知而弗去，行也。故体认有体贴之义焉，有察识之义焉。其知止定静安虑，此知行并进，乃其功也。”[54]

此段就指出他的“体认”是为“知行并进”，此形态仍保留以“知”来说格物，故必须“接物而后义生”，即有对“物理”去体认、感通之相。但是，在“知”的同时，天理也就于心中“始著”，且良知本心即就着事事物物发用流行，是为“随处体认而至之”，这就是“行”。所以，甘泉亦肯定伊川、朱子的“涵养须用敬，进学在致知”的基本纲领，以为“涵养进学，岂容有二”，“涵养致知，一时并在”。[55]

总之，他与阳明的差异即在于对于“知”的体会的不同，阳明的“知”只是良知的意思，故实可说是“摄行于知”，而甘泉的“知”却承继了程朱的义理背景，其“知”有穷理、认知的意思，故对“行”亦能加以肯定。

以上，本文对罗整庵与湛甘泉的格物思想做了论述，认为前者是就着“理”的层面，来阐明朱子的格物之内涵，以回应心学中心人物王阳明的质疑；甘泉则是就着当作格物起点的心之内涵加以修正，以补充及发展格物思想。以下，就分别对整庵与甘泉的格物说加以述评。

（一）以整庵的“内外一理”“物格而无物”来说，他掌握了朱子格物同时就是去明心中本有之理的意思。但是，他似乎仍未体会朱子的“心与理一”有直截向内心体证的意思，如前述朱子说“理不是在面前别为一物，即在吾心”的“心聚众理”“心中明德”之意。整庵则是从“理一分殊”之“天人物我原是一理”上去体认“内外一理”，故本文以为整庵的格物反不如朱子本义来得深刻。

（二）本文以为甘泉的“心”实有本心义，但没有如陆、王甚至其师白沙将道德本心规定得如此严格。此即，他的心能通天地万物的义理，较陆王甚至他所追随的明道之“仁者与天地万物为一体”多了一层含义，就是把“认知”的面向加了进来。因此，本文以为他的心不但为“道德主体”，亦带有“认知主体”的意义，且他并非受限于“旧说”，而是欲走心学与程朱学的中道，既欲能光大其师之学，又求能容摄程朱之义[56]，以成就其“体用一原，显微无间，一以贯之”的“合内外之学”[57]。

（三）无论整庵的“内外一理”或甘泉的“随处体认天理”，皆可视为朱子向内体证心中本有之理形态之再发展，即是为“才明彼即晓此”“合内外之道”“因其所发而遂明之”[58]之格物形态的展现。而且，于朱子的文献中常亦透露此层面的义理，我们再引两段朱子的文献来证明：

心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。[59]

“顾天之明命”，古注云：“常目在之。”说得极好。非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。[60]

以上两段《语类》的话，肯定吾人有本然“心与理一”之心，指出“理便在心中”，又说心中有“道理光明不昧”。而且，当其应事接物时，实有理、心一起“随事而发”“随处发见”的意涵。于此，我们可看出朱子虽主格物穷理，然亦有理能与心同时发用、发动之义。如此，可说“随处体认天理”的意义，于朱子系统中未必不能说。

只是，朱子仅于本然未受私欲杂染时肯定有“心与理一”之心，或只能当私欲尽净之时，“心与理一”之心才可呈现，且他的格物之起点的“心”仍是有气禀私欲的“气心”。因此。他还无法如甘泉直截就以本心来做格物之功。以此来看，甘泉的“随处体认天理”的确是将程朱的格物思想加以发展，并达至更高的层次。

（作者单位：“台湾中正大学”中国文学系）

[1]陆九渊，《陆九渊集》卷三十四《语录上》，台北：里仁书局，1981年，第427页。

[2]陆九渊，《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第414页。

[3]陆九渊，《陆九渊集》卷三十四《语录上》，第419页。

[4]陈献章，《陈献章集》卷二《复赵提学佥宪一》，北京：中华书局，2008年，第145页。

[5]王守仁，《王阳明全书》卷二《传习录中》，《答顾东桥书》，上海：上海古籍出版社，1992年，第45页。

[6]王守仁，《王阳明全书》卷二《传习录上》，第2页。

[7]王守仁，《王阳明全书》卷二《传习录中》，《答顾东桥书》，第46页。

[8]牟宗三，《心体与性体（三）》，台北：正中书局，1995年，第143页。

[9]牟宗三，《心体与性体（三）》，第363页。

[10]牟宗三，《心体与性体（三）》，第508页。

[11]朱熹，《朱子文集》卷四十四《答江德功二》，台北：德富文教基金会，2000年，第1969页。

[12]朱熹，《朱子语类》卷十八，北京：中华书局，1999年，第628页。

[13]牟宗三，《心体与性体（三）》，第363—364页。

[14]唐君毅，《中国哲学原论（原教篇）》，台北：台湾学生书局，1990年，第273—274页。

[15]钱穆，《朱子新学案（二）》，台北：三民书局，1989年，第9页。

[16]朱熹，《朱子语类（七）》卷一一四，第2763页。

[17]钱穆，《中国思想史论丛（五）》，台北：东大图书股份有限公司，1991年，第175页。

[18]朱熹，《朱子语类（二）》卷十七，第382页。

[19]朱熹，《朱子语类（一）》卷十五，第292页。

[20]朱熹，《朱子语类（一）》卷九，第155页。

[21]朱熹，《朱子语类（一）》卷十二，第220页。

[22]朱熹，《朱子语类（一）》卷十五，第296页。

[23]朱熹，《四书或问·大学或问下》，请参阅朱杰人、严佐之、刘永翔主编，《朱子全书6》，上海：上海古籍出版社，2002年，第525—526页。

[24]朱熹，《朱子文集（八）》卷八十《鄂州州学稽古阁记》，第3964—3965页。

[25]冯耀明教授也如此解释说：“当人为物欲、气禀所蔽而昏时，原来心与理合一或自一之原本状态便分裂开，此时心自心，理自理……”他把朱子之所以“心与理为二”的原因，归于有无气禀物欲之私，与本人的观点是一致的。请参阅冯耀明，《中国哲学的方法论问题》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1989年，第17—18页。

[26]朱熹，《朱子文集（六）》卷五十六《答郑子上十五》，第2726页。

[27]罗钦顺，《困知记》，《困知记三续》，北京：中华书局，1990年，第95页。

[28]罗钦顺，《困知记》，《困知记三续》，第95页。

[29]罗钦顺，《困知记·附录论学书信》，《与王阳明书》，第109页。

[30]罗钦顺，《困知记》，《与王阳明书》，第109页。

[31]王守仁，《答罗整庵少宰书》，请参阅罗钦顺，《困知记·附录》，第168页。

[32]罗钦顺，《困知记·附录论学书信》，《又戊子冬》，第112—113页。

[33]关于此段论述，请参阅锺彩钧，《罗整庵的心性论与工夫论》，《鹅湖学志》，第17期（1996年12月），第60页。

[34]王守仁，《王阳明全书》卷三，《传习录下》，第90页。

[35]王守仁，《王阳明全书》卷二，《传习录中》，《答顾东桥书》，第46页。

[36]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷八，《新泉问辨录》，《四库全书存目丛书·集56》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，第605页。

[37]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷八，《新泉问辨录》，第610页。

[38]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷七，《与阳明鸿胪》，《四库全书存目丛书·集56》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，第560页。

[39]甘泉所指的“正念头”，当指阳明所说“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正……”请参阅王守仁，《王阳明全书》卷一《传习录上》，第6页。

[40]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷七《答阳明王都宪论格物》，第571—572页。

[41]罗钦顺，《困知记》卷上，第4页。

[42]罗钦顺，《困知记·附录》，《答刘贰守焕吾·乙未秋》，第124页。

[43]罗钦顺，《困知记》卷下，第33页。

[44]罗钦顺，《困知记》卷上，第10—11页。

[45]罗钦顺，《困知记·附录》，《答黄筠谿亚卿》，第116页。

[46]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷二十《泗州两学讲章》，《四库全书存目丛书·集57》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，第57—58页。

[47]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷八《新泉问辨录》，第605页。

[48]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷十七《古大学测序》，《四库全书存目丛书·集56》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，第690页。

[49]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷七《答阳明王都宪论格物》，第572页。

[50]程颢、程颐，《二程集》卷十一《河南程氏遗书》，台北：汉京文化事业有限公司，1983年，第129页。此处以“正物”为“止物”,《宋元学案》与牟宗三先生以此处为“正物”，今从之。

[51]程颢、程颐，《二程集》卷六《河南程氏遗书》，第84页。此段出于《二先生语六》，本文按牟宗三先生判为明道语。

[52]牟宗三，《心体与性体（二）》，正中书局，1993年，第411—416页。

[53]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷十七《圣学格物通大序》，第694页。

[54]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷二十二《约言》，《四库全书存目丛书·集57》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，第108—109页。

[55]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷七《答太常博士陈惟浚》，第564页。

[56]唐君毅先生对甘泉的评语有：“则甘泉之学中，既有白沙天地我立、万化我出之旨，亦有程朱之主敬之旨。而敬之于随处体认得天理，即足摄程朱之格物所穷得之理，而体认之于一己之内者。此则已足光大其师之学，而绾合程朱之义，以成其学矣。”请参阅唐君毅，《中国哲学原论（原教篇）》，第359页。

[57]湛若水，《湛甘泉先生文集》卷五《二业合一训》，《四库全书存目丛书·集56》，台南：庄严文化事业有限公司，1997年，第549页。

[58]朱熹，《四书章句集注·大学章句》，“经一章”，请参阅朱杰人、严佐之、刘永翔主编，《朱子全书6》，第16页。

[59]朱熹，《朱子语类（一）》卷五，第85页。

[60]朱熹，《朱子语类（二）》卷十六，第315页。