儒释道思想的现代诠释：实践理性、民主、正义与多元差异

何信全

政治是儒家的志业，在中国传统社会脉络之中，政治基本上局限在“学而优则仕”的进路，儒者透过取得政府职位展现德能以实现政治理想。不过，在现代社会，政治的意义不限于狭义的从政为官，而应该从广义的观点，只要关心并积极参与公共事务，不论是从政为官或知识分子论政，“是亦为政，奚其为为政”（《论语·为政》）。就此而言，儒家的政治思维，用现代术语说即是一种公共哲学（public philosophy）。[2]此一儒家的公共哲学，就终身以发扬儒学为职志的当代新儒家张君劢（1886—1969）来说，即是儒学作为一种“立国之道”[3]。

儒家传统的政治志业，基本上围绕“内圣外王”之格局，在政治上寄望于克里斯玛式的圣贤人物，本乎格致诚正修齐治平之进路，由内圣而外王。期待圣君贤相治平天下之“人治”理念，似乎始终被奉为圭臬。不过正如上述，从现代政治观点看，儒家传统“内圣外王”的人治思维，应该透过重新诠释在理论上进行创造性地转化。质言之，如何从儒家立基于人道（humanity）的长远政治哲学传统中，挖掘深厚丰沛的观念资源，以应对现代各种政治议题，并勾勒儒学在当代的崭新意义，乃是检视儒学能否作为现代立国之道的核心课题。

本文将从当代新儒家的观点出发，依循晚近政治哲学的主要发展脉络，一方面审视当前世界重要的政治及社经文化议题，一方面透过对儒家义理的重新诠释，勾勒儒学作为现代立国之道，如何在各种公共议题冲击之下，建构崭新的理论图像。当代新儒家对儒学的诠释，基本上乃奠基于儒学传统中的普遍人性观点。此一观点，具体展现在由张君劢、牟宗三（1909—1995）、唐君毅（1909—1978）、徐复观（1904—1982）四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，从人的普遍理性观展现儒学与现代政治文化思潮之会通。[4]普遍理性观、民主、正义以及多元差异议题，乃是晚近政治文化思潮的主要议题。本文将依循这些议题脉络，剖析儒学作为现代立国之道的哲学理路，并检视其间的相关问题。

诚如吾人所知，当代新儒学的产生，乃是为了因应中国现代化过程中的困局，透过儒学传统吸纳并消融西方现代思潮，将中国推向现代化的社会。中国近现代的历史文化情势，基本上决定了当代新儒学的哲学企图，乃是一个追求现代化的哲学计划。当代新儒家哲学继承宋明儒学传统，并且在宋明儒学中采取陆王心学进路，进行儒家哲学传统的重建。此一陆王心学进路的儒学诠释，决定了当代新儒学主体主义的哲学性格，沿循孟子性善论、陆象山“心即理”、王阳明“致良知”的论述脉络，建构主体主动成己成物之心性哲学。[5]在此一主体主义的心性哲学基本架构之下，当代新儒家并援引德国哲学家康德、黑格尔的唯心论哲学以发挥儒学，彰显儒家心性之学在主体主义基础上所展现的普遍理性观（universal conception of reason），推尊人类的普遍理性，并在人人皆有理性这一基础上，建构规范人类政治社会的公共哲学。当代新儒家这一哲学建构，在使儒学与西方启蒙传统以来的现代性思维接榫，以期开展以民主与科学为内涵的“新外王”志业。的确，在儒家本乎与时推移精神的长远发展中，当代新儒家扣紧普遍理性观以开展儒学与现代性之融通，可谓理路分明、视野宏观，为儒学在现代的发展做出了重大贡献。

以向西方世界引介中国哲学著称于世的陈荣捷教授，在他的《中国哲学资料书》中将儒学发展分为三个脉络：一是唯心主义儒学（idealistic Confucianism），以孟子、程颢、陆象山、王阳明与熊十力为代表；二是自然主义儒学（naturalistic Confucianism），以荀子为代表；三是理性主义儒学（rationalistic Confucianism），以程颐、朱熹与冯友兰为代表。[6]此一对儒学发展脉络的描绘，可谓颇中肯綮。当代新儒家在开创者熊十力（1885—1968）的定位之下，进行儒家哲学传统的重构，其普遍理性观的理论根源，依循孟子以迄宋明儒学中陆王之心学进路。陆象山主张“心即理”，乃是依据孟子性善论所谓人心所同然的四端之心。孟子的性善论，为宋明以迄当代新儒家人性论述的根源。孟子性善论立基于人禽之辨，亦即作为分辨人与其他动物衡准的四端之心。孟子指出：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。（《告子上》）

孟子认为人人皆有四端之心，包括恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心与是非之心，亦即吾人内在本有的仁、义、礼、智之善性，此其一。其次，人之四端之心，并非由经验外铄形成，而是我固有之，此其二。孟子此说，确立了儒家式道德主体的先验性格。依孟子之意，要认识固有的四端之心，必须透过“思”，亦即心的作用。孟子将吾人之官能区分为大体与小体，大体是心之官，小体则是耳目之官。孟子认为：

从其大体为大人，从其小体为小人。……耳目之官，不思而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立夫其大，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。（《告子上》）

依孟子之意，小体耳目之官是一般生理欲求层次；能思的大体心之官，则是指能够作为道德判断之主体。孟子认为仁义礼智虽为我所固有，却有待以心思之才能呈现。人若能经由心之思的作用将四端扩而充之，使仁义礼智皆得以实现，即能达到理想的圣贤道德境界。孟子性善之说，其后由陆象山的“心即理”得到进一步的发挥。陆象山发挥孟子性善之说，他指出：

孟子曰：心之官则思，思则得之，不思则不得也。又曰：存乎人者，岂无仁义之心哉？又曰：至于心，独无所同然乎？……四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有此心，心皆有此理，心即理也。[7]

陆象山一方面指出“心即理”，一方面亦强调人人“心同理同”之说，以现代的哲学术语言之，亦即一种普遍的理性观。陆象山认为：

东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。[8]

从“心即理”到“心同理同”之说，可以说把孟子的性善论与“人人皆可以为尧舜”的论述，发挥得淋漓尽致。陆象山的“心即理”，至王阳明而发展为“致良知”之说。王阳明所谓致良知，来自对《大学》格物致知之说的新解。王阳明指出：

所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。[9]

王阳明讲大人之学，他依循程明道“仁者以天地万物为一体”的论述脉络，认为性善的个人透过“致良知”的修为，可以达成不分你我的万物一体之境。王阳明倡导致良知之说，其所谓良知，即孟子人人皆有之的四端之心，亦即天理。盖“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知”[10]。

要之，尽管中西哲学体验与思辨的进路有别，陆象山“人皆有此心，心皆有此理，心即理也”之说，一方面指出“心即理”，一方面亦倡导人人皆“心同理同”之说。以现代的哲学术语言之，陆象山此说乃是一种普遍的理性观。至于王阳明所谓“良知”，对应于西方哲学术语即是“理性”。人人皆有良知，亦即西方启蒙传统所揭橥的人人皆有理性，亦即一种普遍理性观。由上述可以看出，当代新儒家继承从孟子到宋明陆王心学传统，展现的乃是普遍理性观的思维脉络。当然，孟子的心之官“思”则得之，王阳明的“致”良知也展现儒家着重生命体验的主体主义进路。

当代新儒家依循上述脉络，要透过对儒学的重新诠释以会通现代主流文明，将中国推向现代化的社会。作为当代新儒家的代表人物之一，张君劢从西方近代启蒙传统的哲学观点，诠释宋明以来的新儒学发展。张君劢对宋明新儒学的定位乃是：

此一新的哲学，乃是“理性之学”或“以理性作为人性”（“human nature as reason”）之学，因为“理性是知识的共同基础，而自然或伦理知识的普遍性，只能借着人性中的理性才能加以发现”。……这个新儒学运动，如同欧洲文艺复兴，始于古籍的重新研究，却终于创造出一种新的世界观。然而，欧洲文艺复兴产生现代世界中的科学、工业、技术、民主以及新的经济生活，中国新儒学却未能成就这些现代事物。[11]

根据上述，可以看出张君劢将宋明新儒学运动，等同于西方近代文艺复兴以来的启蒙传统，强调两者皆以人类普遍理性为基础，探讨自然与人文世界。然而由于新儒家仅注目人际关系的伦理世界，而忽略西方近代思想家所注目的自然世界及其知识之探求，以致未能发展出民主科学等现代事物。[12]就此而言，新儒学发展的首要之务，即是将研究对象从人伦世界扩大到自然世界，以开展兼顾道德与知识的崭新研究视野。

张君劢认为西方现代世界的形成，奠基于宗教改革、科学发展与民主政治三大支柱，而形塑现代社会此三大支柱的哲学根源，乃是立基于人类普遍的理性观。他要将儒学传统推向与现代世界的连接，基本上即奠基于此一普遍理性观的共通基础。张君劢认为儒学与西方近代启蒙传统，不只两者精神相通，他甚至认为西方近代启蒙传统乃源自中国儒家观点之影响。张君劢在讨论天赋人权说的来源时指出：

此学说之何自而来乎？西方近年经专家研究后，乃知其来自儒家。自天主教之十字会中人来华传教，读孔孟之书……但发现天理说、人性说，而不闻神示说，于是理性说大行于欧洲，乃有华尔甫氏康德氏凭理性以批评宗教者，亦有以理性立伦理学说之基础者，亦有以理性说推广于政治组织者，乃有天赋人权说。其说之由来，得之于《孟子·告子上》篇之语：“诗曰，天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰，为此诗者其知道乎？故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”西方人读此文者解之为世间万事万物，既有定则，而此定则出于人之禀赋，此为道德，此为理性。由是而推广之，乃有理性宗教论。乃有理性政治论，即天赋人权。乃有学术中之自然定律论。……可知天赋人权，自为吾家旧物，遗留于海外二三百年之久，今可如游子之还乡矣。[13]

究竟西方近代启蒙传统的核心概念——普遍理性观是否曾经受到儒家的影响或启发，这可能需要更多中西文化交流史的研究文献证据。不过，纯就哲学的内在理路而言，宋明新儒学最重要的发展，即是人的理性在哲学论述中的突显，基本上抖落先秦儒学从《诗》《书》到孔子的某些神格天道之残余。就此而论，宋明儒学的发展，的确可以说是中国近代的文艺复兴。[14]无论如何，张君劢以普遍理性观会通儒家与西方启蒙传统，并据以建构现代性的儒学计划，将儒家哲学与普遍理性观运用之下的科学发展与民主政治加以贯串。此一儒学计划，具体展现出儒学中的现代性内涵，可以说是儒学迈向现代化的一个重要发展。

要之，当代新儒家对儒学的诠释，基本上乃奠基于儒学传统中的普遍理性观点，以证成儒学与现代政治文化之会通。张君劢之外，牟宗三亦主张回归理想主义的根据，以义理的人性，亦即普遍理性作为自由主义的理据。牟宗三指出：

人性有两个方面：一是形下的气质人性，此即是生物生理的私利之性；二是形上的义理人性，此即是道德的克服私利抒发理想知性。……《中庸》所谓尽人性尽物性以至参天地赞化育，就是说的这个通神性的人性。这个亦叫作普遍的理性或主动的理性。孟子所谓尽心知性知天，亦是这个通神性的人性。……惟这种由道德的人性以通神性所见的理性才是理想主义的，所见的理想，才是理性主义的。惟此始可恢复自由主义的精神性。[15]

质言之，牟宗三认为自由主义的人性依据，不应是人的形下生物生理之性，而应回归人的义理人性，亦即在普遍理性基础之上，建构真正展现自由主义理想的论述。牟宗三以深研康德哲学著称，他在儒家与自由民主的论述上，乃是依循康德主义的普遍理性观。

唐君毅则指出德国理想主义的自由论述，乃是法律根源于道德，道德则源自人内在的理性要求之基本论旨。[16]他认为孔子及其后儒家的一贯精神，以“为仁由己”的自由为最高祈向，亦即人能透过认识内在超越个人而具普遍性的仁心，以实现仁的价值。就此而言，德国自由论述之理想主义精神，儒家原则皆备，两者同为人的自由权利理论之最后保证。[17]唐、牟之外，徐复观的自由民主论述，亦根据西方启蒙传统之“我的自觉”，以及儒家的“自作主宰”，强调“自由主义的生活底精神状态……即是‘我的自觉’……即是‘自作主宰’。……是非的衡断，一视之于自己的良心理性，让自己的良心理性站在传统和社会的既成观念与事象之上，以决定自己的从违取舍”。[18]徐复观此一对儒学与西方启蒙传统的诠释观点，与张君劢、牟宗三、唐君毅强调自由民主之理想主义根据，基本论述脉络一致。从上述可以看出，当代新儒家对儒学传统的新诠释，乃是立基于人内在的普遍理性，并据以会通儒学与西方源自启蒙传统的现代文明。

民主是当代政治的普世价值，关于儒家是否蕴含民主思维问题，若干学者抱持儒家乃是“民本”而非民主，与民主尚隔一间之说法。[19]这个说法，不能说错，但却是从很狭义的民主定义出发。然而，现代民主政治并非只是指涉单一的制度安排，而是包含一整套价值理念，诸如宪政法治、自由人权以及公民审议等等，并在这些价值理念之下，落实而为各种不尽相同的民主政制运作。因此，当我们讨论儒家政治思维与民主政治之关系，不应只限于现代民主政治运作的制度方法，例如以选举决定政治地位之取得[20]，而应涵盖整个自由民主的价值理念与制度实践的完整层面。盖前者只能算是单薄的民主观（thin conception of democracy），后者才是完备的民主观（thick conception of democracy）。只依据单薄的民主观，尚不足以显示民主的真正价值与优越性；唯有透过完备的民主观，才能真正彰显民主作为一种生活方式，乃是立基于对人性尊重的深厚人文理念，并落实为民主制度的实践，成为人类追求的理想政治生活目标。吾人探讨儒家政治哲学内涵，亦应从一种完备的理论观点，据以厘清并建构儒家的民主理路。

从完备的民主理论观点出发，民主的核心理念基于人类自由平等，而国家乃是人民之国家，非一人或少数得而私之。在民主政治之下，人民自由而平等，用康德（Kant）的话说，民主政治乃是一个“目的王国”（Kingdom of Ends），每一个人都是自由平等的独立主体，皆是目的而非他人之手段或工具。事实上，人的自由以平等为基础，亦即基于人是平等的，没有人能役使他人，所以人是自由的。西方平等观念，最早源自斯多噶学派（Stoics）强调人皆是理性动物，以人人皆有理性为基点奠定人是平等的道德基础。到了中世纪，在基督教上帝造人的教义之下，以人在上帝眼中皆为平等，提供了宗教意义的平等基础。[21]两者汇合，成为现代民主政治中人民皆是自由而平等的主体之理论源头。[22]

当代新儒家立基于普遍理性观，揭橥人格平等之义。事实上，在儒家两千多年的思想发展中，一直蕴涵人人皆是平等的理念。相较于斯多噶学派哲学意义的平等观，以及基督教宗教意义的平等观，儒家则是道德意义的平等观。[23]儒家平等观的论述，立基于人性内在的道德根源。[24]此在孔子，即作为道德哲学基础的“仁”之上。孔子以“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）立论，礼本指外在的规范，经孔子“人而不仁如礼何”（《八佾》）的提点，乃转而为内在人性的要求，亦即外在的规范（礼）必须以内在的人性要求（仁）为基础。孔子之后，正如上节讨论儒家的普遍理性观时所指出，孟子的性善论以仁为基础开展出一套人观。此一人观，以人禽之辨为出发点，强调人人皆有异于禽兽的恻隐、羞恶、恭敬、辞让“四端之心”，为仁义礼智之根源，并且非由外铄，而是人人所固有之。若能经由心思作用将四端扩而充之，则“人皆可以为尧舜”。孟子此一性善之说，其后经由陆象山的“心即理”，以及王阳明的“致良知”之说，奠定儒家基于人人皆有内在的善性，在道德意义上人人之人格平等的基本论述。[25]根据人在道德意义上人格平等的论述，乃是进一步建构政治法律平等的民主政治之基础。

当代新儒家重新诠释儒家政治哲学的另一要义，即是天下为公观念。[26]这一观念，乃是孔子作《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记·太史公自序》）之基本要义。[27]孔子此一以人民为政治主体的要义，到了孟子亦有透彻的发挥。正如吾人所知，孟子认为：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民者为天子，得乎天子者为诸侯，得乎诸侯者为大夫。（《孟子·尽心下》）

依孟子之意，人民才是政治主体，所以他主张“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”（《离娄上》）。孟子认为汤武革命，乃是“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。这些论述，皆足以彰显儒家天下非属一家一姓之私产，而是以人民为主体，由人民决定统治者的民主理念。此一天下为公的理念，可以说是儒家通义，即便与孟子在人性立论上有异的荀子，亦揭橥“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）。质言之，既然天之立君，以为民也，则若君不贤，自应让位于贤者，亦即禅让的观念。儒家公天下之义，到了西汉由辕固生所传的《公羊春秋》，透过革命观念加以展现。现代学者陈柱阐明孔子《公羊春秋》哲学，首明革命之义。陈柱指出：

孔子作《春秋》，寓有革命之大义。……后世俗儒，不知革命之义古之学者恒言之，乃倡为君父一体，天下无不是之君父之说。自此等说出，而革命遂为学者所讳言。[28]

诚如吾人所知，西汉一方面固然继承秦朝法家政治体制，一方面儒家公天下之古义犹存，所以西汉昭帝时的儒生眭孟与宣帝时的盖宽饶，皆根据儒家公天下之义上书皇帝要求禅让而被诛[29]。到了明末的黄宗羲，对于中国现实政治在私天下格局之下的祸害，尤感切身之痛。他重新揭橥儒家公天下之义，强调“天下为主，君为客”，亦即天下乃属于天下人之天下，而非人君一家一姓之私产。人君只是为兴公利除公害而设，乃为天下人办事，而臣乃辅助君而为天下人办事者，君臣名异而实同；然而现实中的人君，背离“藏天下于天下”的公天下之意，以私心“藏天下于筐箧”。[30]要之，根据黄宗羲之论，国家乃是属于人民的国家，而君臣（政府）不过是服务人民、为人民办事的机器或工具。然而，在家天下的格局之下，却反其道而行，君主“以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉。视天下为莫大之产业，传诸子孙，受享无穷”[31]，可谓完全背离儒家天下为公的理念。要之，儒家天下为公的理念，可以说与民主政治立基的人民主权（popular sovereignty）论述互相呼应。

儒家民主理路的建构，除了人格平等与天下为公之外，德治观念其实亦包含现代宪政的意涵。西方现代宪政观念的要义，在于“限制政府权力，保障人民自由”，强调政府只拥有有限权力，而非绝对权力。质言之，政府不能为所欲为，政府权力之上还有不能逾越的宪政规范。儒家德治观念强调君主的权力运作，必须受到道德法则的规范，此与现代法治体系必须基于普遍性（universalizability）的原则，亦即外在的法律体系必须对应于内在的道德法则，以展现宪政法治之下的自由（liberty under the rule of law）[32]，可谓彼此呼应。尽管在传统政治中，儒家德治观念未必成功，也许只能说多少缓和一点专制的弊害，然而相对于法家在尊君观念之下，君主为国法所从出，拥有不受任何规范的绝对权力而言，颇足以展现儒家君权有限的观念，更贴近于现代宪政民主的精神。[33]关于此点，正如劳思光所指出：

中国君主制度……至少在理论上确有限制君权之规法，又为他国之君主制度所无者。除“君主立宪”乃现代民权思想之产物，自不能属于此类外，其他国家之君主制度，在此意义下，即皆不如中国君主制度。[34]

中国传统政治中限制君权的理念规法，也表现在制度上相权及谏权之设计。而无可否认地，相权及谏权设计之理念根源，皆来自于儒家的徳治观念。这些限制君权的制度成效，在现实政治中尽管有限，然而儒家德治观所蕴含的有限君权理念，却足与强调政府权力有限的现代宪政思维遥相呼应。

要之，当代新儒家对儒学的诠释，从人类平等的理念到对天下为公的坚持，以及主张政府权力应该受到客观道德法则的限制，其间隐含的宪政民主思维[35]，尽管与中国帝制历史的现实形成强烈对比，使坚持儒家理念的儒者，在政治理想与现实的张力中充满悲剧的色彩，然而置身21世纪以天下为公与自由平等为核心的民主时代，在历史现实中备受压抑的儒家政治理念颇足以展现出与时推移历久弥新的意义。

追求人民自由平等的实现，是西方近代以来政治哲学的主要诉求，一波接着一波的政治理论建构与实践运动，莫不围绕此一主题。然而随着个人自由渐次实现，却发现在财富分配方面，以平等理想为主要内涵的社会正义逐渐丧失。社会正义关注平等问题——特别是社会经济层面的平等，在19世纪中叶资本主义发展成熟之后，出现贫富悬殊的弊害，甚至严重到必须以历经百年社会主义阶级革命的方式试图解决。在此期间重要的政治哲学家，亦莫不面对自由与社会正义之间的辩证关系，殚精竭虑思索解决之道。

如上所述，儒家的普遍人性论蕴含自由平等的道德论述，可以作为民主政治之哲学基础。然而对于解决财富分配不均引发的阶级议题，亦即现代民主国家严肃面对的社会正义问题，根据儒学内涵能提供什么样的解决之方呢？关于此点，一生研究中国儒学与西方民主社会主义的张君劢，特别赞扬《礼运·大同篇》所勾勒的理想社会蓝图：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

张君劢根据上述《礼运·大同篇》的理想社会蓝图，明确指出西方“民主社会主义，却与儒家哲学完全相通”[36]。张君劢引《礼运·大同篇》之论，认为此一解决财富分配问题以实现社会正义的理想，与《论语》“不患寡而患不均”（《论语·季氏》）之意基本一致。当然，上述所引的儒家文献，只能提供一个基本方向的观察。儒家在人民自由平等的民主体制架构中，如何面对社会正义的实现问题，有待更深入检视其人性论基础，才能有更完整的理解。

西方当代政治哲学对解决社会正义财富重分配诉求，其立论亦基于人观，亦即人性论的基础。在资本主义市场机制运作之下，财产归属于个人，国家可否凭借公共权力强制进行财富重新分配？关于此一议题，立基于“个人VS社群”（individual vs. community）发展出两种不同的观点：个人主义与社群主义。个人主义与社群主义分别建立在两种不同的人性论基础之上。从个人主义观点出发，社会是由个人所组成的，而个人是一独立自足的单位，其本身即是目的。捍卫市场经济的奥地利学派，即倡导方法论的个人主义（methodological individualism），哈耶克（F. A. Hayek）发扬此说，以对抗20世纪盛行的左右翼集体主义；波普尔（Karl R. Popper）亦从科学哲学观点力挺此说，并建构完整的理论。波普尔认为“我们必须将所有的集体现象，视为由个别的人之思想、希望、目标与行动所产生”[37]。波普尔反对黑格尔（Hegel）及黑格尔主义者视“社会为一切，而个人空无一物；个人拥有的任何价值，皆来自集体，集体才是所有价值的承载者”[38]的说法，认为此一说法乃是基于一种方法论的集体主义或全体论观点，将社会当作有机的集体。然而，从科学观点出发，社会并非有机体，人际关系亦非准生物性的联系，而是由分工、交换等行为互动所构成之抽象的社会关系所形成。[39]哈耶克亦指出，除了透过个人彼此之间基于自身目标之寻求，以及与他人的行为互动之外，没有其他进路可以对社会现象进行理解。[40]要之，从方法论的个人主义观点出发，社会是由个人及个人之间的行为互动所构成的，个人乃是先于社会的具体存在、构成社会的基本单位，亦是所以要成立社会之目的。就此而言，他们主张一种工具性的社会观。

当代右翼自由主义（libertarianism），基本上采取此种个人主义观点。诺齐克（R. Nozick）在其《无政府、国家与乌托邦》一书开宗明义即指出：“个人拥有权利，有些事是任何他人或团体皆不得加诸个人的，否则即侵犯了其权利。”[41]诺齐克的基本观点是每一个人皆拥有自我所有权（right to self-ownership），除非出于个人意愿，否则任何人不得侵犯。基于此一观点，诺齐克认为由劳力获致的财产，乃是个人身体之延伸，除非基于自由交易的转让或自愿赠予，不得由国家以公权力强制进行财富重分配。诺齐克甚至把康德之目的王国，诠释成“未经个人同意，不可以使其为他人之目的而牺牲或运用，盖个人是不容侵犯的”。由是，在他的理论之中个人乃是牢不可破的堡垒。[42]要之，在此一人性论基础上，国家对财富之重分配完全不具正当性，社会正义理想完全失去着落。

由此可以看出，在人性论上个人能否突破一己之局限，以通向他人与群体，乃是能否在民主政治保障个人权利之外，借由财产重分配以实现社会正义理想的关键。事实上，西方当代左翼自由主义者为了在保障个人权利之外，实现社会正义的理想，无不致力于突破封闭自足的人观，以期在理论上打通个人与他人及整个社群之间的通道，为国家进行财富重分配奠定人性论的基础。罗尔斯（J. Rawls）即是一例，作为他建构正义理论的基本单位——个人，亦即他所谓“道德人”（moral person），具有两种属性：除了个人根据工具理性寻求自己的目标之外，还有联系社会正义之实现的正义感。[43]罗尔斯强调在实现自己的价值目标方面，道德人基于互不关心的理性，尽可能地追求个人目标之实现。[44]不过，除了个人以工具理性寻求自己的目标之外，罗尔斯亦强调道德人的正义感，为个人发展与他人及社会之关系，奠定了道德的理据。由于拥有正义感，所以道德人会接受作为社会基本制度安排之根据的正义原则。质言之，个人除了自利动机，也会要求社会基本制度应合乎正义原则，亦即拥有追求超越自利之德行实现的能力，追求共同的社群价值。基于此一人性论，罗尔斯在个人的基本自由权利保障之外，也提出差异原则（difference principle），主张基于对社会弱势阶级有利之目的，进行财富重分配，以实现社会正义。[45]

相较于自由主义立基于个人主义的人观，社群主义则主张在个人的社会性（sociability）基础之上，发展出以社群为核心的人性论，并据以批判自由主义的个人主义人观不足以作为实现社会正义的人性论基础。泰勒（C. Taylor）以“政治的原子论”（political atomism）一词，概括西方自17世纪兴起的社会契约论之人观。他特别针对诺齐克的人观加以批判，认为此种人性论强调个人单独自足，与亚里士多德所主张人是政治社会动物，无法自外于社群而自足的观点正相反对。由于认为个人独立自足，因此推导出工具性的社会观，认为个人组成社会，主要目的在实现个人之目标，从而个人及其权利凌驾于其所属的社会之上。[46]泰勒认为自由主义此种自足自利的个人主义人观，将使社群价值完全失落，无法作为实现社会正义所需要的人性论之基础。桑德尔（M. Sandel）则批评罗尔斯有关“正义的环境以及人与人之间互不关心的设定，导致一种个人主义的偏见，拒绝或贬低诸如仁慈、利他与社群情操之价值”[47]。桑德尔认为此一人性论述，实无法支撑其差异原则所主张透过财富重分配实现社会正义的诉求。

麦金泰尔（A. MacIntyre）亦批评自由主义的个人主义人观，使个人与其所扮演的社会角色严格分开，势必构成自我统合（self-unity）的问题，使个人生命成为不相连续事件之系列，无法作为德行之载体，亦无法在复杂的社群实践活动中形成丰盈的生命内涵。[48]要之，泰勒、麦金泰尔与桑德尔认为当代自由主义的个人主义人观，忽视了自我乃是在社会文化脉络之中，经由社会实践的过程，才得以获致自我的身份认同。在个人主义的自我观之下，使个人在政治社群中犹如离散的政治原子，只知维护一己之利益，注目于个人权利的主张，形成泰勒所谓“个人权利优位典范”（paradigm of primacy-of-right）。[49]从而社群价值完全失落，无法作为实现社会正义理想之人性论基础。

就此而论，在当代新儒学的陆王心学诠释脉络之下，能否既树立个人主体，为个人自由权利奠定基础，又彰显一己与他人及社群之关系，以提供实现社会正义之伦理基础呢？诚如上述，孔子以仁立说，已标明个人非孤立自足，而是必须在人际场域中实践人生价值理想。孟子扩充四端的个人自我实现进路，亦可说是个人努力突破一己形体之局限，挣脱一己之私的牢笼，迈向廓然大公的人生境界。宋代儒者张载强调“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》），以及程明道“仁者与天地万物为一体，莫非己也”（《论语·雍也》朱熹集注）之论，皆展现儒者在突破一己之私的藩篱中，实现践仁之人生境界。儒家对个人（己）的定位，并非与其他个人以及整个社会（群体）切割开来，以致形成互相对立乃至对抗之局。正好相反，他人与社会乃是构成个人自我实现不可或缺之场域。要之，儒家透过道德实践展现大人境界，正如王阳明所指出：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。……天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知也。[50]

当然，王阳明依循儒家道德体证进路，以成就与天地万物为一体的“大人”境界，与西方哲学依据逻辑推论的思维进路迥异其趣。王阳明“天下一家，中国一人”的境界，乃是经由人的内在体验良知发用所达到之境界，亦非经由逻辑推论所得。如上所述，王阳明倡导致良知之说，其所谓良知，即孟子人皆有之的四端之心，亦即天理。质言之，儒家突破人与人以及人与物之形隔，乃是透过儒家式的道德实践工夫进路。

关于此点，梁漱溟亦根据儒家“仁者人也”“仁者与物无对”之义，指出儒家在群己关系上，表现出一种“无对”的精神，与西方近代文化之为一种“有对”的精神，可以说迥异其趣。梁漱溟所谓“有对”，指生物无法超离的“个体对外性”——总是辗转逃不出一方面利用凭借，一方面对待反抗之局。然而人类却能不受限于有对之局，而得以超进于无对之境。梁漱溟认为：

人类唯以超有对，故能有超利害的是非心，故有道德。……人类唯以超有对，故能洞开重门，融释物我，通乎宇宙万物为一体。……有此认识者非唯孔子，然孔子实承前而启后。……前后相承，勉力趋赴……百变不离其宗。……西洋人盖自人与一切生物所同具之点出发；中国人则自人性中所以异乎一切生物之点出发。[51]

梁漱溟认为根据西方近代科学的人观，人与人之间、人与物之间，皆成对待之局。因此，每一个个人都是独立自主的个体，并表现出个体的对外性。的确，此种科学的人观，表现在近代以来的科技发展（人与物对）、市场经济与民主政治（人与人对）之上，构成现代社会的基本特征。此一意义的人观，诚然可以为维护个人权利之保障，然而却无法跨越个人与他者有对之局，亦与社群价值挂搭不上，实不足以作为实现社会正义的人性论基础。

要之，儒家对个人的定位，乃是一具有自主性的道德主体。道德主体之自我实现，必然是在人与人乃至人与物互动的场域中，打通内外与群己之局限。就此而论，在儒学中的个人定位，并非基于个人自利的动机去追求权力、财富等各种利益，从而引发彼此对立、竞争与抗衡的个人；在儒学中，个人与他人之间，个人与社群之间，亦非如同孤岛一般的存在，而是彼此互通交融之关系。当然，儒家此一由人性论所构筑的人我（个人与社群）关系，与西方哲学受限于逻辑思辨的进路不同，乃是依恃超越知性的道德体验工夫，使个人与社群之间彼此得以互通。无论如何，儒家在理性之外辅以道德体验的工夫进路，足以超克西方近代以来个人自由与社会正义的辩证，提供兼顾保障个人自由权利与实现社会正义之伦理基础。

儒家在普遍人性观的基础之上，一方面奠定个人自由平等的原则，足以建构现代民主政治之理路；另一方面透过道德实践工夫挣脱个人形骸之私的局限，开启人我乃至物我之重门，彰显个人与群体之互通交融，使现代国家社会正义之实现，得以获得坚实之伦理基础。不过，面对后现代时序的多元差异议题，不论是种族与族群差异议题，或是性别差异议题，儒家基于普遍人性观所建构的立国之道，皆面对新的理论挑战。儒学作为一种公共哲学，如何回应并超克西方晚近思维中对普遍理性观的批评，以周延地照应现代自由社会的差异与多元，也就成为儒学未来发展必须面对之议题。

随着西方现代思潮一波接着一波的发展，源自启蒙传统着眼于普遍性（universality）追求的现代性思维，在后现代时序中却受到许多质疑与批评。后现代时序的诸多思潮，包括后现代主义、女性主义与多元文化论等，强调多元差异（difference），并据以批判源自启蒙传统普遍理性观的现代性思维。这些晚近思潮，质疑普遍理性观过度推尊人类理性，难免有造成“理性独霸”（hegemony of reason）之虞；而依恃普遍理性以展现普遍原则及其运用，亦难免形成诸多隐藏的理论盲点，有待补充与矫正。就此而言，当代新儒家立基于启蒙传统普遍理性观，苦心孤诣完成体大思精的儒学与现代性融通理论，在使儒学得以汇入现代思潮主流之后，又面对一个强调尊重多元差异的后现代场景，必须有所回应。西方晚近发展的差异政治（politics of difference），主要针对种族与性别议题而起，正如杨格（I. M. Young）所指出：

作为20世纪80年代以来的社会运动趋势，差异政治包含女性主义、反种族主义以及同性恋解放的诉求，批评主流的平等与包容典范，已无法有效解决性别、种族与性向的结构性不平等。此一主流典范，就推进反歧视的正义与平等原则而言，依恃对所有的人运用同样的评价与分配原则，而不考虑他们个别的社会地位与背景。在此一理想之下，自由主义典范（liberal paradigm）理解的社会正义，显然忽视了人们在性别、种族与性向上的差异。……（基于平等原则）忽视差异的理想（difference-blind ideal），反而成为有待解决问题的一部分。……基于实现实质平等的承诺，应该面对而非无视于这些差异。[52]

首先，就种族差异议题而言，当代针对种族与族群差异议题发展的多元文化论（multiculturalism），源自社群主义人观之影响，认为现代民主体制中受到平等尊重的个人，不应视为抽象的理性存有（rational being），而是嵌入在社群文化脉络中形成独特自我认同的个人。由于历史或移民因素，现代国家基本上皆非单一族群国家，而是基于历史因素形成的多民族国家（multination state），或由于移民因素而形成的多族群国家（polyethnic state）。不论是哪一种情况，现代国家之中多元族群文化的境况乃势所难免。在多元族群文化情势之下，国家要实现对每一位公民的平等尊重，就必须尊重形成其个别公民自我认同所归属的族群文化。特别是少数民族或族群团体，其文化主体性应受到特别尊重，使其能与一国之中居于多数的主流族群文化形成互为主体性之关系。就此而言，多数族群文化同化少数族群文化的传统思维，显已不合时宜。[53]

诚如上述，当代新儒家基于普遍理性观建构的立国之道，能够体现当今世界自由民主普世价值的理想。然而相较之下，对于在理论上照应少数族群文化的差异认同议题，则尚付阙如。作为后现代时序的主要思潮之一，多元文化论的论述显然也受到后现代主义解构多元思维的影响。当然，相较于后现代主义着眼于“破”——消极性的批评与解构之论述风格，多元文化论则有破有立，在批评现代性的诸多特征之外，也提出具建设性的论述。正如威利（C. Willett）所指出：

的确，多元文化论诸多颇为激进的诉求承袭自后现代主义。从后现代主义，多元文化论学到了不再信任传统理论建构中的普遍主义（universalism）与基础论（foundationalism），以及对具有阶层体系的规范之独尊。然而，在最具产能的运动中，多元文化论标志一个超越后现代主义之否定主义式批评的进步阶段。[54]

要之，多元文化论对于启蒙传统以来的普遍理性观，以及立基于普遍理性观所发展的普遍文化观，皆提出诸多质疑。不过，相较于后现代主义不断解构的否定主义式批评，多元文化论在扬弃普遍主义、基础论、阶层体系这些现代性思维框架之后，也致力于正面思考解决多元族群文化差异认同的论述。当然，多元文化论的正面思考论述，依然必须回到针对现代性的缺失思考解决方案。以启蒙传统以来的普世平等观而论，伊格顿（T. Eagleton）即提出对启蒙传统人观的批评：

抽象的启蒙时代平等概念，在它的时代是一个革命性的观点，它对个体的差异性粗暴地凌驾，对感性的特殊性猛烈地理性主义式地压制。此乃意谓在政治语词中，每一个人仅仅因为他们是人，即被平等地考量。……由是，平等成为深度吊诡的观念，它意谓每一个人必须无特殊性地（non-particularly）拥有他们的特殊性——此处“无特殊性地”意谓没有任何特权、例外或排他性。每一个人必须完全平等……亦即你必须去除经院哲学家所谓偶有性的个人性质，以取得个人尊重的合格候选人资格。[55]

质言之，多元文化论批评启蒙传统普遍理性观的最大盲点，在于依循康德先验主义视角，使得人在生命实存经验世界中形成的特殊性消失，因而人与人之间的差异性亦随之隐没。现代自由主义在康德主义基础之上，建构人与人之间道德地位的平等。以罗尔斯的术语言之，人在“无知之幕”遮蔽之下即是所谓“道德人”（moral person）。道德人彼此之间之所以是平等的，一方面是因为我们从道德观点（from a moral point of view）看人；另一方面也是因为无知之幕遮蔽了每一个人在实存世界中的特殊性特征，使人人成为自由平等的理性存有（a free equal and rational being）。[56]康德式的先验自我观，无疑地在现代人类追求自由平等的实现上做出了重要贡献，然而此一先验的普同性人观的确也存在盲点。社群主义者桑德尔（M. Sandel）批评这种康德式的先验自我观，将主体从其所处的经验脉络情境加以抽离，成为一种不具任何经验性质的先验主体，完全忽视自我乃是嵌入（embedded）或情境化（situated）在既存的社群脉络之中这种自我观并不真实，而毋宁是一种虚假的自我观。他认为任何主体都是由其所具有的特质所构成，而非特质之外另有主体。[57]如果一种自我完全脱离经验所与的样貌，则无异乎为一种纯粹抽象的意识。若然，则彻底情境化的主体，将转而为一种彻底脱离形体的主体（a radically disembodied subject）所取代。[58]此种彻底脱离形体的主体，桑德尔称之为“无担负的自我”（unencumbered self）。[59]这种不具特殊特质的自我固然具有普同性，据以作为人与人平等的理论预设，却难以解释人的自我身份认同（self-identity）。泰勒（C. Taylor）亦认为，对于自我身份的界定，并非由身体的一般性质去描述，而应着眼于人在生命实存的社群文化情境中滋养而形成的特质。此种来自社群文化所形成的个人特质，正是构成自我身份认同最重要的部分。[60]基于自我乃是嵌入社群历史文化脉络之中的观点，用罗蒂（Richard Rorty）的话来说，即是正义的证成乃是一种历史性的叙事（historical narratives），而非哲学性的后设叙事（philosophical metanarratives）。因此，自由主义者应该放下康德主义不具历史性（ahistorical）的普遍理性观，因为此种普遍理性的道德观点是不可能的，无法作为正义的证成基础。[61]

要之，多元文化论基于上述社群主义式的人观，认为现代民主体制中应该受到平等尊重的个人，乃是在社群文化中形成独特自我认同的个人。由于现代国家之中多元族群文化的情况乃势所难免，国家要实现对每一位公民的平等尊重，就必须尊重形成公民自我认同所归属的各自族群文化。特别是少数民族或族群团体，其文化主体应受到尊重，使其得与一国之内居于多数的主流族群文化形成互为主体性，才得以在尊重多元族群文化以及公民自我认同差异的前提下，真正实现公民平等的理想。

从此一观点检视儒家的族群文化思维，儒家基于普遍人性观，展现在《春秋》“夷狄进于中国则中国之”[62]与《礼记》“世界大同”的论述，乃是以“文野”——客观的理性与文明标准，作为处理多民族或多族群文化认同的进路。儒家基于普遍理性观，以“文野”而不以“血统”作为民族区分标准，与基于血统而形成偏狭的种族主义显不同科，颇能展现同为人类的普世价值，与现代性思维可谓彼此呼应。正如《论语》所载：“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）以人类理性文明超越血统或地理之分界，乃是儒家族群文化思维的核心价值。不过，随着现代国家族群议题的改变与视角之转移，儒家此种普同的理性文化观难免也受到挑战。从多元文化论的观点出发，儒家普遍理性观的进路易于导向族群文化“同化”的思维[63]，展现一种现代性的普世化观点，却难以照应尊重少数族群文化的差异认同。在当代多元文化思维中，族群同化观由于忽视人乃是在不同族群文化中形成差异的自我认同，因而多被质疑。如何在展现现代性的普遍理性观之下照应此一理论问题，攸关儒学作为现代立国之道的前景，值得吾人深思。

当代政治思潮对多元差异的关注，除了族群文化议题之外，也关注性别多元差异的议题。论及性别议题，首在性别平等原则；而性别平等原则，展现在消除性别歧视（sexual discrimination）。此一性别平等议题，包含在立基于人类普遍理性的自由主义平等原则之下，所以19世纪自由主义哲学家密尔（J. S. Mill）所著《妇女的屈从地位》[64]一书，成为开启女性主义追求性别平等的先河。就此意义而言，如果说种族平等在营造一个不看肤色的社会（a color-blind society），性别平等即在营造不看性别的社会（a sex-blind society）。然而，当代女性主义者认为自由主义式的性别平等，只注目形式意义的性别平等；就实质意义的性别平等而言，其实存在诸多盲点，以致隐藏性别宰制的现象，必须加以揭露，并从性别差异的观点加以消除，才能真正实现实质意义的性别平等。

诚然，就历史事实而言，不论西方或中国皆曾出现长期男尊女卑父权宰制（male domination）的历史。不过尽管历史事实如此，但回到儒家的哲学理念层面，与历史现实显然有所不同。就性别平等而言，孔子尝言：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”（《论语·阳货》）此一说法，常被批评为性别歧视。尽管对孔子这一句话有各种不同诠释，唯就直接的语意而言，的确有可议之处，不过除了这一句话之外，整个《论语》中我们看不到孔子有任何违反性别平等的思维。《论语》中谈及“人”是/应如何如何，逻辑上当然都包含男人和女人。孟子认为人性本善，因此“人皆可以为尧舜”，当然包含不论男人或女人皆可以成圣成贤之意。论者每谓中国大乘佛学，乃是佛教与儒家相遇调适之后发展而成。在儒家思维影响之下，相较于南传佛教与藏传佛教只有男性可以修行成佛，中国大乘佛教则与儒家“人皆可以成圣贤”一样，不论男女皆可以皈依佛门，皆同样可以透过修行成佛。此一比较参照，颇足以突显儒家在普遍人性平等观点之下，基本上蕴含男女性别平等之义。中国历史上三纲之说，所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，常受到性别歧视之批评，在历史现实上也的确造成对女性的桎梏与性别宰制。然而三纲之说虽经董仲舒提出，却并非源自孔孟儒学，而是来自韩非的法家之说，反映的乃是西汉儒学法家化之现象。[65]

当代性别议题除了性别平等之外，也包含跨性别与同性恋等性别多元差异议题。儒家诚然重视男女之别，然而在理论上，相较于西方基督教在“上帝创造男女”教义之下，对于性别多元差异议题毫无转圜余地而言，儒家基本上并无此种僵化教条之包袱。诚然，在儒家经典中，《易经》有关乾坤、天地、阴阳、刚柔之论述，的确隐含二元/二分之思维。不过《易经》的论述重点，并不在现实人间的男女之别，而是透过乾坤并建二元互动的动态过程，阐述抽象普遍的宇宙人生变化之理。儒家这些透过二元互动阐述宇宙变化的存有论之理，与基督教“上帝创造男女”的教义显然有其区别。质言之，面对跨性别与同性恋等性别多元差异议题，儒学在没有僵化教义束缚之下，可以在性别平等的基础上拥有宽广的诠释空间。

除了性别平等与多元性别之外，晚近女性主义者亦批评康德式的普遍正义伦理观（ethic of justice），并发展出特殊关怀的伦理观（ethic of care）。女性主义者从性别差异观点质疑普遍正义的原则伦理乃是反映男性的理性思辨思维模式，使女性特殊关怀的思维特色成为附属或异类。女性主义倡始者姬利根（C. Gilligan）深受心理学之影响，我们由其代表作《一种不一样的声音：心理学理论与女性发展》[66]书名，即可看出“正义伦理VS关怀伦理”反映不同的伦理观，源自心理学对男女各具不同思维特性之认知。[67]要之，姬利根从心理学研究发现男女思维模式有别，据以指出西方正统哲学根据理性思辨推衍普遍原理原则，其实只是男性思维模式的产物。[68]就哲学论述内涵而言，普遍伦理与关怀伦理的争议，在于自由主义的普遍正义伦理关注社会公平问题，建构抽象而形式的正义原则，作为在社会中人际具有竞争性的权利规范；相较之下，女性主义则在意关怀，注目于透过对人的责任与人际相互关系之理解，形成一种脉络的（contextual）与叙事的（narrative）的关怀行动。[69]要之，普遍正义伦理立基于普遍性、共同人性与权利主张；相较之下，关怀伦理则立基于对个别具体关系的关怀，对区别的个性之尊重与强调接受责任而非主张权利。[70]

如果说正义伦理建立在康德式先验主体观之上，由先验主体的无条件律令（categorical imperative）提供普遍性道德法则的基础；女性主义对于关怀伦理的论点，则是建立在一种关系性的存有论（relational ontology）之上。关于此点，罗宾逊（F. Robinson）指出：

关怀伦理由关系性（relationality）的自我理论出发。在此一观点之下，自我没有“分离的、本质的核心，而毋宁只有透过与他者关系而形成的自我”（Hekman语）。就此而论，认同与主体性并非在与其他行动者脱离中发展，而是人际互动中相互地形构而成。……因此，关系性是关于人的社会存在最基本的性质。人是“社会存有”（social beings），关怀伦理的关系性存有论主张相互依存的关系是吾人存在的基本特征。[71]

相较于自由主义的正义伦理乃是立基于康德先验道德主体之上，其所发展的义务论伦理学标举普遍性的道德法则，强调道德的普遍标准与公正无私，女性主义则立基于人际互动中相互形构而成的关系性主体观，并据此质疑立基于康德式先验主体提供普遍性法则之正义伦理的普遍性质。杨格（I. M. Young）认为正义伦理乃是一种独白（monological）模式的道德推理，与他者毫无互动与沟通对话，却预设所有多元实存的个人处于同样的道德情境，并从相同的普遍观点进行公正无私的道德推理。她批评正义伦理的先验主体，以三种方式拒绝并压制差异的道德推理：一是拒绝道德情境的特殊性，以便道德主体依循相同的道德法则；二是消除人的异质性情感，以便回归理性公正无私的同一性；三是将多元的道德主体化约为一个主体，以便任何情境下的任何主体皆依循同样的道德推理，形成普遍性公正无私的道德法则。[72]杨格之论，的确突显了正义伦理与关怀伦理彼此殊异之处。

要之，女性主义关怀伦理揭橥女性特殊关怀的性别伦理视角，直指普遍正义伦理乃反映男性擅长理性思辨的性别特征，认为其间隐藏以男性为主的性别权力关系。此一立论，反映出普遍正义伦理的若干盲点。不过，从作为一种公共哲学必须落实为公共体制建构的观点出发，要以特殊关怀取代普遍正义原则其实是很难想象的事。质言之，公共体制的建构，还是需要正义伦理提供普遍性原则作为依循，才能据以落实为政治社会体制并厘定人民之间权利义务关系。关怀伦理可以在依据正义伦理建构的公共制度架构中，提供另一个反思的视角，据以进行某些矫正的功能。然而纯就个别性的特殊关怀，以及单方面的责任道德倾向等等论述，由于欠缺普遍原则可资依循，关怀伦理若要落实为公共制度的建构，其实存在更大的盲点。

从“正义伦理VS关怀伦理”视角反思儒家的伦理观，在当代新儒家的诠释脉络之下，沿循陆王心学以及康德式义务论的主轴，就确认内在道德主体提供普遍性道德法则而言，与当代自由主义发展的正义伦理基本上一致。就此而言，女性主义对自由主义普遍正义伦理观的批评，基本上也可以说是对当代新儒家伦理观的反思。就此而言，如何从儒学中寻绎相关理念资源，以回应女性主义关怀伦理之批评，当然也是儒学作为现代立国之道的一个值得关注的问题。无可否认地，在儒家长期发展中，儒学的内涵有其丰富性与复杂性。先秦儒家、宋明儒家与当代新儒家的伦理观，在儒家践仁的一贯论旨之外，亦存在诸多微妙的理路分殊。对于整体的儒学理路进行深入分析，将有助于厘清儒家伦理观的性质与定位，并据以检视儒学之中是否拥有伦理理论资源，得以回应“正义伦理VS关怀伦理”之争所突显的相关议题。当代新儒家致力于儒学与现代性之融通，以儒家的普遍人性观，发展出与西方立基于康德主义正义伦理会通之普遍法则伦理，的确是深入之论，也是儒学作为现代立国之道的正途。不过，在当代新儒家继承的宋明陆王心学传统之外，我们还是可以回归先秦儒学传统，寻觅更多的伦理思想资源。

相较于宋明儒学与当代新儒学的普遍理性观，先秦儒学仍有一些其他相关伦理理论资源有待重新挖掘。以例言之，孟子强调“人皆有不忍人之心”，一方面固然由“人皆有之”而展现普遍人性观以及普遍伦理原则；另一方面，不忍人之心并非推衍普遍原则之抽象的逻辑预设，而是人人在生命实存经验中皆有的不忍之心，其发用而为对他人的真实关怀，除了包含提供普遍道德原则之外，亦包含对他人特殊的关怀。事实上，孟子亦提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），显示回到人与人之间脉络意义的“爱有差等”之关系性论述，隐含关怀伦理所重视的脉络意义，以及对个别具体关系的特殊关怀。当然，如何依循此一基本方向进行更系统性的理论建构，还有诸多努力的空间。[73]

要之，宋明及当代新儒家伦理观的基本定位，乃是建立在普遍人性基础之上，展现普遍原理与规则的正义伦理。然而检视先秦儒家论述中诸如“不忍人之心”“爱有差等”等观点，亦可看出儒学之中亦存在着重具体脉络与特殊关怀之关怀伦理的思维脉络。沿循此一理论线索，透过与西方“正义伦理VS关怀伦理”议题之比较分析，也许整体儒家（包括先秦儒学、宋明儒学与当代新儒学）的伦理观在提供普遍正义伦理以建构现代社会之外，也能回应并超克女性主义关怀伦理的挑战，形成另一种既能提供普遍道德法则，又存在具体脉络与特殊关怀之独特的儒家伦理观。

本文根据当代新儒家依循孟子到陆王心学脉络，从人的普遍理性观重新诠释儒学之论述，探讨儒学作为现代立国之道的理路，并根据当前主要公共议题逐次检视探讨儒学义理的相关内涵。现代国家的立国之道，首在立基于人类普遍平等的观点，展现人民主权原则以及自由人权之普世价值，建构宪政民主体制。其次，则是透过国家政治机制进行经济上的财富重分配，以实现社会正义。此在西方，自近代文艺复兴个人主体地位确立以来，特别是在18世纪启蒙传统之后，强调以人的普遍理性重新理解并建构人类世界，可谓波澜壮阔，形成现代政治社经体制沛然莫之能御的趋势。本文指出，儒学作为现代立国之道，其立基于普遍理性的伦理与政治观点，与当今世界此一政治社经主流思维基本上合辙。中国近代以民主与科学开启救亡图存之道，并展开反儒学传统，其实是一种误导。儒学与构筑在人类普遍理性之上的民主科学等现代性文明，就理论层面而言可以顺畅地彼此会通，并无扞格之处。(www.xing528.com)

不过，在进入后现代时序出现的多元差异诉求，包括族群文化与性别差异议题，儒学是否拥有足够的哲学资源得以适当回应，则是一个亟待面对的议题。基本上，儒家思维传统自孔子以来，立基于人的理性以开启人文世界，与西方近代启蒙传统属于同一进路；而正如启蒙传统的现代性思维面对后现代思维挑战进行反思一样，儒学作为现代立国之道，也必须对多元差异议题进行更深入的反思并寻求超克之道。儒家立基于普遍人性的平等主张，涵盖多元文化论所诉求的族群平等，以及女性主义所诉求的性别平等，然而尚不足以回应族群与性别差异认同的议题。就此而论，孔子倡导恕道，主张“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），就族群与性别议题而言，虽然只是提供一般性的伦理原则，不过人如果能易地而处，推己及人，由自我作为主体以推及他者亦为主体，从而形成互为主体之局；由期待自我的族群与性别认同受到他人尊重，推及尊重他人的族群与性别认同，则就族群与性别差异认同问题而言，应该可以提供一个合理的论述基点。也许我们可以从儒家恕道精神出发，依循儒家一方面重视理性思维，一方面也重视生命体验的哲学进路，尝试发展解决族群与性别多元差异议题之完整论述。

要之，两千年来的儒学发展，乃是一个与时推移的过程，儒家关怀人间，儒学研究也应该与时俱进。就现代国家以民主与社会正义为核心内涵而言，当代新儒家在普遍理性观诠释进路之下，可谓殚精竭虑建构了可以汇入现代文明世界民主均富的立国之道。当然，儒学作为现代立国之道，也必然会不断面对新的议题之挑战。相较于西方古典希腊文化在中世纪由希伯来文化取代，到文艺复兴之后又重新复苏，并进一步展现花繁叶茂引领风潮的现代文明，儒家则在魏晋道家与隋唐佛家挑战之后，汲取道、佛两家的哲学资源，汇聚而为全体大用的宋明儒学，并在近代西方哲学传入之后，吸收消融西方理性思辨的哲学而发展出当代新儒学。就此而言，儒学在不断吸纳各种思想质素的长远发展历史之中所孕育丰富多元的思想内涵，仍有待吾人继续深入探索，并透过当代观点的崭新诠释，以回应在时代推移中各种新的政治社会文化议题。

（作者单位：台湾政治大学哲学系与文学院）

[1]本文初稿曾发表于“中国再起与两岸儒学半世纪的省思”学术研讨会，台湾大学人文社会高等研究院、弘道书院、北京大学儒学研究院合办。台北：台湾大学，2016年10月29日。笔者依循会议主题，分别探析儒学与普遍理性观、民主、正义以及多元差异等公共议题之理路关联，并提出若干反思。

[2]“公共哲学”一词，以政治哲学非限于抽象的概念分析，而是致力于探讨理论与实践（公共议题）之间互动引发的反思，并据以阐明公共议题之哲学论述。See Michael Sandel, Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996, preface; pp.3-4. See also Michael Sandel, Public Philosophy: Essays on Morality in Politics, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005.此一政治哲学研究的思维面向，与儒家强调经世致用的实践观点颇为贴近。

[3]参见张君劢，《立国之道》（台北：商务印书馆，1971年）一书之书名。事实上，张君劢正是以儒学作为中国“立国之道”的目标，致力于当代新儒学的建构。

[4]此一宣言于1958年新年同时发表于《民主评论》与《再生》，并收入张君劢，《中西印哲学文集》，台北：台湾学生书局，1981年。此处相关主张，参见第866—883页。以下简称《宣言》。

[5]关于当代新儒家主体主义与普遍理性观的哲学论述，笔者在拙作《张君劢的新儒学启蒙计划：一个现代VS后现代视角》（《台湾东亚文明学刊》，第8卷第1期，2011年6月）、《牟宗三哲学中的道德主体：一种康德式的自我观？》（收入《第四届国际汉学会议论文集：视域交会中的儒学——近代的发展》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2013年）二文中，曾对其间的理路建构与相关议题进行分析探讨。

[6]See Wing-tsit Chan, trans.and comp., A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963.

[7]陆象山，《象山全集》卷十一，台北：世界书局，1979年。

[8]《象山全集》，卷三十三。

[9]王阳明，《传习录》中，《王阳明全书》第一册，台北：正中书局，1970年，第37页。

[10]王阳明，《传习录》下，《王阳明全书》第一册，台北：正中书局，1970年，第92页。

[11]Carsun Chang, The Development of Neo-Confucian Thought, New York: Bookman Associates, 1957, pp.28-29.

[12]Ibid., p.29.

[13]张君劢，《中西印哲学文集》，台北：台湾学生书局，1981年，第386页。

[14]Carsun Chang, The Development of Neo-Confucian Thought, p.29.关于此点，梁启超曾以清朝乾嘉考据代表中国近代文艺复兴，然而张君劢认为欧洲文艺复兴主要内涵为：一、重新恢复希腊罗马的文学、美术；二、科学之探究；三、宗教改革；四、民族国家的产生，以及由专制君主到民主政治运动。据此，他认为欧洲文艺复兴与清代乾嘉考据并不相同。参见张君劢，《中西印哲学文集》，第831—834页。张君劢此一观点，实乃深入之论。

[15]牟宗三，《生命的学问》，台北：三民书局，1973年，第212—213页。

[16]唐君毅，《人文精神之重建》，台北：台湾学生书局，1988年，第354—357页。

[17]唐君毅，《人文精神之重建》，台北：台湾学生书局，1988年，第367—368、378—379页。

[18]徐复观，《为什么要反对自由主义》，收入徐复观著，萧欣义编，《儒家政治思想与民主自由人权》，台北：台湾学生书局，1988年，第291页。

[19]参见金耀基，《中国民主之困局与发展》，台北：时报文化出版社，1984年，第62—63页。

[20]此一观点最具代表性的是熊彼得，他将民主界定为：“民主是个人借着选举竞争，去获取政治决策权力的制度安排方法。”Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, 3rd ed., New York: Harper & Brothers, 1950, p.269.

[21]See William Ebenstein and Edwin Fogelman, Today's ISMS: Socialism, Capitalism, Fascism and Communism 9th ed., Englewood Cliffs, NJ: Prenticev Hall, 1985, pp.168-169.

[22]就此一意义而言，秦利卡（W. Kymlicka）以当代各种政治哲学学派皆立基于“平等主义的高原”（“egalitarian plateau”）为喻，认为平等乃是当代政治哲学共享之价值，显然并非无据。See Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: Introduction, 2nd ed., Oxford: Oxford University Press, 2002, pp.4-5.

[23]参见余英时，《自由与平等》，台中：汉新出版社，1984年，第42—43页。

[24]参见《宣言》，第866—870页。

[25]参见《宣言》，第882页。

[26]参见《宣言》，第880—883页。

[27]孔子曰：“大道之行也，天下为公。”（《礼记·大同篇》）又，相传姜太公所著《六韬》一书，虽一般推估系战国时人伪托之作，其中“天下非一人之天下，乃天下之天下也”一语（《文韬·文师》），对照孔孟之说，亦可见天下为公实乃先秦至秦汉之际的通义。

[28]陈柱，《公羊家哲学》，台北：中华书局，1971年，第2页。

[29]参见徐复观，《学术与政治之间》，台北：台湾学生书局，1980年，第365—366页；余英时，《历史与思想》，台北：联经出版事业有限公司，1976年，第8—9页。

[30]参见黄宗羲，《明夷待访录》之《原君》《原臣》《原法》诸篇。《黄宗羲全集》，第一册，台北：里仁书局，1987年。

[31]参见黄宗羲，《明夷待访录》之《原君》《原臣》《原法》诸篇。《黄宗羲全集》，第一册，台北：里仁书局，1987年，《原君》。

[32]See F. A. Hayek, The Road to Serfdom, Chicago: The University of Chicago Press, 1944, pp.81-82.

[33]论者常易受法家之名称所惑，以为法家主张法治（rule of law），其实是莫大的误解。法家主张国君之意志为法之根源，而法之内涵则为刑赏之规定，乃是一种刑治（rule by law），是人治而非法治。相较之下，儒家人性论蕴含由内在人性提供普遍道德法则，作为外在普遍法律规则之基础，其实才真正能建构现代普遍法治之论述。关于此点，笔者在拙作《儒学也能推导出现代法治原则吗？以“道德自主性”为中心的探讨》（《思与言》，49卷，第2期）一文中，有比较详细的讨论。

[34]劳思光，《中国哲学史》第三卷下，香港：香港中文大学崇基书院，1980年，第701页。

[35]儒家德治观念主张人君应受道德法则限制，现代宪政原则强调政府应受宪法之限制，而依据康德对法的普遍性（Universalizability）论证，外在的法律体系应对应于人内在的道德法则。依此论述进路，儒家的德治观念可以转换为现代的宪政原则。

[36]张君劢，《社会主义思想运动概观》，台北：稻乡出版社，1988年，第6页。

[37]Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 5th ed., London: Routledge & Kegan Paul, 1966, pp.157-158.

[38]Ibid., p.226.

[39]Ibid., pp.173-175.

[40]Friedrich A. Hayek, Individualism and Economic Order, Chicago: The University of Chicago Press, 1948, p.6.

[41]Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books, 1974, p.ix.

[42]Ibid., pp.30-31.

[43]John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, p.19.

[44]Ibid., pp.142-145.

[45]Ibid., pp.75-83.

[46]Charles Taylor, Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp.187-189.

[47]Michael Sandel, Liberalism and Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p.60.

[48]Alasdair MacIntyre, After Virtue, 2nd ed., Natre Dame, Ind.: University of Natre Dame Press, 1984, pp.204-205.

[49]Charles Taylor, op.cit., pp.188-189.

[50]王阳明，《大学问》，《王阳明全书》第一册，第119—120页。

[51]梁漱溟，《中国民族自救运动之最后觉悟》，台北：学术出版社，1971年，第64—65页。

[52]Iris M. Young,“Structural Injustice and the Politics of Difference”, in Anthony S. Laden & David Owen（eds.）, Multiculturalism and Political Theory, Cambridge: University of Cambridge Press, 2007, pp.60-61.

[53]See Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Oxford: Clarendon Press, 1996, pp.11-24.

[54]Cynthia Willett,“Introduction”, in her edition, Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debate, Oxford: Blackwell, 1998, p.2.

[55]Terry Eagleton,“Five Types of Identity and Difference”, in David Bennett（ed.）, Multicultural States: Rethinking Difference and Identity, London: Routledge, 1998, p.50.

[56]See John Rawls, op.cit., chap. I, sec.3; chap. IX, sec.85.

[57]Michael Sandel, op.cit., pp.20-21.

[58]Ibid., p.21.

[59]Michael Sandel,“The Procedural Republic and the Unencumbered Self”, in Robert E. Goodin & Philip Pettit（eds.）, Contemporary Political Philosophy: An Anthology, Oxford: Blackwell, 1997, pp.249-250.

[60]Charles Taylor, Human Agency and Language: Philosophical Papers 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p.34.

[61]秦利卡（W. Kymlicka）认为罗蒂的论证显示康德主义与黑格尔主义两者哲学方法的差异，前者的出发点是不具历史性的先验客观标准，后者的出发点则是源自人类社群文化共享的价值。See Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, Oxford: Oxford University Press, 2010, pp.63-67.

[62]按此语出自韩愈对《春秋》之解读，韩愈认为：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”（《韩昌黎文集·原道》）

[63]孟子“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（《孟子·滕文公上》）的说法，即是一种族群文化的同化之论。用夏变夷，意指在儒家以理性文明为衡准的华夷之辨中，由于华夏乃是文明之邦，所以应该以华夏文明同化夷狄。

[64]John Stuart Mill, The Subjection of Women, 1869.

[65]韩非谓：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”（《韩非子·忠孝篇》）此乃三纲之说的理论来源。参见余英时，《历史与思想》，第39—40页。

[66]Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982.

[67]See Mary Jeanne Larrabee,“Gender and Moral Development: A Challenge for Feminist Theory”, in her edition, An Ethic of Care: Feminist and Interdisciplinary Perspectives, New York: Routledge, 1993, pp.3-5.

[68]凃尔娜（Nancy Tuana）认为以理性与正义为核心的哲学论述，从来就不是性别中立，而是将女性思维排除在外。See Patricia J. Mills（ed.）, Feminist Interpretations of G. W . F. Hegel, University Park, PA: The Pennsylvania State University, 1996, pp.xi-xiii.

[69]See Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: Introduction, pp.398-401.

[70]Ibid., p.405.

[71]Fiona Robinson, The Ethics of Care: A Feminist Approachto Human Security, Philadelphia, PA: Temple University Press, 2011, p.4.

[72]Iris M. Young, Justice and the Politics of Difference, with a new forward by Danielle Allen, Princeton: Princeton University Press, 2011, pp.100-102.

[73]就此而论，R. S. Herr依循普遍适用男女的“仁”，并辅以爱有差等脉络化的“礼”，尝试建构儒家式的女性主义（Confucian feminism），应该是一个值得肯定的研究方向。See Ranjoo Seodu Herr,“Confucian Family-State and Women: A Proposal for Confucian Feminism”, in Jennifer McWeeny & Ashby Butnor（eds.）, Asian and Feminist Philosophies in Dialogue: Liberating Traditions, New York: Columbia University Press, 2014, pp.78-98.