儒释道思想现代诠释林远泽

林远泽

“识时务者为俊杰”这个中国俗谚，表达了中国人一个很清楚的观点，那就是“识时务”最多只能算是“为俊杰”之事，唯独读书学习“做圣贤”才称得上是做天下第一等事。[1]然而，处境尴尬的是，在一个世俗化的现代社会中，不仅学做圣贤已经很难作为现代公民的理想，凡事都要求应依一种“全面性的学说”来作为政策决定的依据，更难免会被批判干犯了民主多元的价值。在今日，儒学实不宜以儒教的身份而被复兴。但如此一来，教人学做圣贤的儒学，在当代社会中似乎真的只能被当作游魂，仅栖身在学院的抽象讨论中。儒学在今日仿佛不立为国教，就得沦为游魂。这种窘境，经常逼使我们必须提问，儒学在今日如何还能践履它的理论等等之类的问题。

然则，一个文化系统的重要意义，并非因为它能在经济、政治系统中发挥作用，而是在于它必须能为社会最终的行动意义生产动因。[2]一个文化系统若不能为社会成员提供行动最终有意义的动因，那么这个社会即将因行动意义的匮乏，而产生社会失序与存在无意义的动因危机。从这个角度看，儒学是否还能在社会中践履它的理论，这个问题就等于是，儒学作为一种文化系统的建构，它是否还能为社会生产行动意义的最终动因。如果我们这样理解儒学的社会实践作用，那么儒学“为天地立心，为生民立命”的自我期许，即使在今日，对于社会就都还具有不可或缺的实践作用。因为传统儒学自许应能“为生民立命”的理论任务，以今日的语言来说，即是已经清楚地意识到儒学作为一种文化系统，应能为人类行动的有意义性提供最终动因的基础。本文因而将尝试从儒学如何能为生民立命的观点，来说明儒学在今日社会中，应当如何践履它的理论。

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”张载这句千古名言，实有儒家源远流长的传承，它来自孟子所说的：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心篇上》）“立命”必须透过尽心、知性、知天的实践工夫，这种天道性命相贯通的道德意识，主导了儒学日后的理论与实践的发展。

在天道性命相贯通的道德实践意识中，中国历代的儒者总是相信规范人类行为的道德法则与掌管宇宙运行的自然法则之间，应具有相互平行或一致性的关系。儒学因而一直有各式各样的“天人合一”论。像董仲舒的天人感应论，就尝试透过“人副天数”的类推，来论证“天人一也”。他说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也。”[4]一旦我们能透过数字与形象的类比，证明“物疢疾莫能偶天也，唯人能偶天地”，那么我们就能将传统的“民受天地之中以生”的讲法，理解成“天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天地，故超然有倚”。[5]这一方面强调了人有“受命乎天地”之高于动物性存在的超然地位；但在另一方面，他的行为法则也必须与受阴阳五行规范的自然法则相一致。董仲舒将阴阳五行的法则，视为道德行为所应遵守的客观规范，他因而说：“凡物必有合……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳……是故仁义制度之数，尽取之天，天为君而覆露之，地为臣而持载之……王道之三纲可求于天。”[6]以借此而为两汉的伦理性儒家建立礼教之规范正当性的基础。

相对于伦理性儒家以阴阳五行之经验-科学的理性，来解释在古代宗教中鬼神不可测的意志与命令，宋明的道德性儒家则以《易传》的“生生之德”与《中庸》的“不诚无物”，来取代佛教将人伦世界视为假名幻有的主观观念论解释，以反过来将存有世界的实在性基础，奠定在道德自主的理性事实之上。张载作为宋明儒学的开创者之一，他首开辟佛论述的《正蒙》，即被认为意在批判“浮屠以心为法，以空为真，故《正蒙》辟之以天理之大”[7]。而程颢也批评：“佛言前后际断，纯亦不已是也，彼安知此哉？子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’自汉以来儒者不识此义。此见圣人之心，‘纯亦不已’也……‘纯亦不已’，此乃天德也。”[8]他又说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道。”[9]宋明新儒家既主张，天的创生之德（“天只是以生为道”）与道德实践的无穷努力（“圣人之心，纯亦不已”）是相一致的，那么他们据此自不能接受“前后际断”“以空为真”的佛教存有论。

但受到佛教“万法唯识”之观念论式的存有论影响，道德性儒家也试图从道德本心或本性来论证世界真实存在的主体性基础。这正如王阳明所说：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。”[10]天人既为一体，若要知道天理的真实内涵，那么只需返回道德自觉中的良知呈现即可。他因而说：“良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以事兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。”[11]由此可见，王阳明虽然也认为“天地万物本吾一体”，但对于在人伦常道中，将事亲之孝与事君之忠的行为法则视为天理一般的自然法则，却必须转由致良知之真诚恻坦的明觉来呈现，而不是反过来让人的行为法则被宇宙的法则所决定。宋明新儒家即使有朱熹的“性即理”或王阳明的“心即理”之说的差别，他们也都能意识到应革新两汉儒家的宇宙论论述，使天人合一的可能性基础不被建立在神秘的术数理论之上，而是建立在良知自我立法之实践理性的自律之上。宋明新儒家的这种转化，在当代新儒家的诠释中，又得到更为清楚的理论架构表达。对于熊十力在《新唯识论》中，尝试以儒家的本心与《易传》的创生之德来转化佛教虚妄唯识的存有论[12]，牟宗三则借助康德哲学与德国观念论，主张儒家应能在天道与性命相贯通的圆善实践中，建构一种以“无执的存有论”为特色的“道德的形上学”。[13]

然而，值得注意的是，深信天道与性命相贯通，或认为“我们对于正义或道德法则的意识，是与我们对那些统治更伟大、超人类的、宇宙的秩序之终极力量与法则的意识，相平行或和谐一致的”[14]，这种确信并非儒家所独有，而是中西圣哲在道德实践中都能共同感受到的。在道德发展理论中，科尔伯格即以苏格拉底与金恩博士为例，指出：

他们愿意为道德原则而死，部分是因为他们信仰道德原则即是人类理性的表现，部分则是因为他们信仰那种有宗教加以支持的正义。这种支持并不是来自于将较高的法则等同于神的命令的神律论，而是来自于他们视正义原则不仅是在一个市民社会中用来解决冲突的社会契约，而是反映出那种内在于人性与自然或宇宙中的秩序。[15]

这种相信道德法则应有宇宙秩序的法则来支持的道德-宗教意识，科尔伯格称之为“自然法平行论的假定”。他解释说：

自然法的假定，并非指我们要致力于从事实的一般化法则推演出道德法则，而是假定说，透过科学或形上学所知的自然秩序，与透过道德哲学所知的道德秩序之间，具有某些共同享有的特性……自然法平行论假定我们的道德直觉（或道德秩序感），是与我们对于自然秩序的形上学或宗教直觉相平行的……从这个观点来看，道德原则仍是自律的，它们不能从在形上学陈述中的自然法则推演出来，也不能化约成它们……总而言之，我们论证说，从对于道德原则及其发展之结构发展的研究中，可以得出结论说，介于良好发展的道德直觉与关于自然或终极实在的宗教直觉之间，具有平行的关系。宗教直觉为一般的自然法则引入一存有论的导向，并支持了正义的原则。[16]

从科尔伯格以上这两段话，可以看出，即使对西方的圣人来说，在“杀身成仁，舍生取义”的道德确信中，他们也都相信我们的道德决定是由“内在于人性与自然（或宇宙）中的秩序”所支持的。这种基于道德直觉而来的“关于自然或终极实在的宗教直觉”，能为“一般的自然法则引入一存有论的导向，并支持了正义的原则”。这显然与上述儒家对于天道性命相贯通的意识是一致的。相信天道与性命相贯通，因而这不是中国人独有的道德世界观，而是有其在人性上的普遍基础。我们因而可以透过道德心理学的研究，来检讨儒家基于“自然法平行论的假定”这种道德体验的事实，即试图提出“天人感应论”“良知即天理”或“道德的形上学”这些构想，是否是合理且必要的。

苏格拉底与金恩在他们的道德实践中，都不容自已地产生自然法平行论的真实体验，但科尔伯格并不认为，我们可以借此而研究心性或天道的本体内容是什么，而是应先研究人类是在什么情境之下，才会产生道德正义应有宇宙法则加以支持的内在实践要求，以使我们能对道德与宗教之既有区别，又应能互相辅助的意义所在，做出明确的说明。借镜科尔伯格的研究进路，对于传统儒学基于“大人者与天地合其德”的天人一体感，而对天道与性命的内容所做的各种解释，我们究竟应采取在先秦儒学中，像孔子“知而不言”的态度或孟子要求尽心知天以立命的进路；抑或采取后儒的解释，像汉儒采取阴阳五行的天人感应论或宋明儒家的良知即天理等观点？在对这些理论进行批判反思，以断定何者为宜之前，我们应先澄清以下三个问题。这三个问题与科尔伯格在道德发展理论中所发现的，介于道德与宗教之间一直存在自然法平行论之假定的现象有关，我们因而应先问：

（1）相信吾人道德应然的决定，必定如同它有宇宙法则的秩序支持一般，这种相信天道与性命相平行而一致的意识，究竟在什么意义下，对于道德实践是必要的？

（2）吾人在实践行动中，最终相信道德法则应与自然法则相一致，或者说我们能体验到人的德性是与天命相贯通的，这种内在而超越的信仰意识或与无限存有者一体的感受，如何能在道德人格的提升中产生出来？

（3）即使预设道德法则与宇宙法则一致，是我们在道德实践上必要的，但我们是否即能超越道德自主的领域，去对掌管自然秩序的绝对者之存在方式或行动法则提供知识性的说明，或者能由此去肯定我们有超越经验知识之智性直观的认知内涵？

我们下面即尝试依道德发展理论的分析，来分别回应这三个问题，以作为我们理解儒家宗教意识的理论参考。

我们可以先回应第一个问题。针对道德发展理论，科尔伯格认为我们不应只限于研究道德判断能力的发展，而应进一步探讨道德行动能力的发展。道德行动所在的现实生活情境，并非是假设性的理想情境，因而难免会面临生命存在的各种界限情境。能够克服这些限制与阻碍，而使道德的实践具有可行性，这要求我们应有更高的道德能力，及与其相应更高的心理发展。科尔伯格因而主张，我们若要超越以自律与正义为主的道德第六序阶，以能在道德判断能力之上，发展出更高的道德行动能力，那么我们首先即需确定，为何实行道德的要求本身就是一件有意义的事。以至于我能有足够的理据作为实践道德的动机，而不只是知道道德对错的判断而已。可见，要为道德判断找到行动实践的动机基础，以能为道德实践的可能性进行最终的奠基，我们就必须彻底地追问“我为何要行道德”的问题。

“我为何要行道德”这个问题，同时具有后设伦理学与心理学的意义。在后设伦理学上，当我们问“我为何要行道德”时，这即已表示，道德并不能为它自身提供最终的基础，它需要在道德之外的奠基，以使它本身的实践能被视为有意义或值得做的；在另一方面，“我为何要行道德”不仅是理论的问题，而且同时涉及人类生命存在的意义问题。因为唯当我对道德实践感到怀疑或绝望时，我才会问我自己“我为何要行道德”，否则我们就只是在考量“行道德有何好处”的利害关系，但这种利害考量绝非是高于自律道德的道德能力发展。从后设伦理学与心理学两方面来看，“我为何要行道德”的问题，最终都涉及宗教的问题。因为一旦在后习俗的序阶中，我们已经理解到，道德行为并非是为了利益的满足，那么对于为何行道德的理由，就并非是为了利害得失的考量，而是为了理解这样做对于我们的生命是否有意义。针对道德与宗教在后设伦理学上的关系，科尔伯格因而说：

“为何行道德”的问题是后设伦理学的问题，它预设道德之规范性结构（或序阶）的存在，已经受到质疑。道德判断的存在与发展，对于后设伦理学的判断与理论而言，因而是必要的预设。但它仍不是充分的，因为后设伦理学的理论，或对于“什么是道德”与“为何行道德”的问题所做的回答，并不是从道德原则本身就可以推演出来的，它们需要额外的社会-科学的、形上学的与宗教的预设。[17]

相对于康德强调宗教意识出于追求德福一致之最高善的实践预设，柯尔伯格认为宗教对于道德的作用，并不在于它能让我们设想回报的可能性，而在于它能说明为何道德实践是使人类的生命存在有意义的活动。道德对于宗教的需求，并非起源于要求德福一致的福报思考，而是出于对人类生命存在之意义虚无感的真实回应。道德之所以需要宗教，其真正的理由在于，道德其实并没有办法充分证成，为何实践道德本身最终仍是一项有意义的活动。特别是当我们在穷尽道德的一切努力之后，却发现我们仍无法不处在一个遭忧受苦、充满不正义的世界，这时我们就难免会面临生命的努力终归枉然的虚无主义危机。面对这种生命意义的虚无感，“我为何要行道德”的强烈质疑将挥之不去。科尔伯格因而针对道德与宗教在生命存在意义方面的关系说：

即使我们能省察到我们在成年早期所获得的普遍的正义原则，但还是不能排除会有绝望的可能性；的确，它会让我们更感到要在这个世界中找到正义的困难。即使我们已能清楚地觉察到普遍的伦理学原则，而能有效地对抗一般怀疑论的质疑，但是却还会有一个怀疑论的质疑会被最大声地呐喊出来，亦即“为何要行道德”，“为何在一个大部分都不正义的宇宙中我们还要行事正义”。在这个层次上，对于“为何要行道德”的回答，包含了“为何要活着”的问题，以及相平行的“如何面对死亡”的问题等等。因而最终的道德成熟要求能对生命意义的问题提出成熟的解决方法。我们因而争论说，这本身几乎不是道德的问题，而是存有论与宗教的问题。不仅这问题不是道德的问题，它甚至不是单纯在逻辑与理性的基础上可以被解决的问题。[18]

“我为何要行道德”的质疑，突显出正是在道德实践穷尽之处，才产生出生命意义之终极关怀的宗教问题。此时我们不是要质疑道德之自律判断的正当性，而是想要理解，在充满遭忧、受苦与不正义的世界中，行道德为何仍是一件有意义或值得做的事。在“我为何要行道德”的质疑中，道德立法在现实世界的实践有效性，已被生命意义的虚无感悬搁起来，除非我们能找到有说服力的回答，否则道德实践的可能性即将成为问题。科尔伯格认为我们在此时需要宗教信仰的解释，因为当我们无语问苍天时，我们就只能把生命意义的终极关怀交给宗教去进行形上学的说明。道德最终需预设宗教意识的发展，或者说道德发展最终需以宗教信仰的终极关怀为基础，这并非主张我们应以宗教取代道德领域的自律性，否则我们的道德发展就又会回退到只服从神令的他律道德中。宗教对于生命的终极关怀之所以具有伦理学的功能，在于它说明并支持了为何遵行道德是一件有意义的行动，而非它对于道德议题的讨论提供了道德原则的实质规定。科尔伯格因而说：“宗教是对于追问道德判断与行动之终极意义何在的一种有意识的回应与表达。宗教本身的功能不在于提供道德的命令，而在于支持道德的判断与行动是一项有意义的人类活动。”[19]

其次回应第二个问题。科尔伯格主张道德序阶的最高发展，必须有一宗教最高序阶的发展，来超越并支持它。乍看之下，这虽然像是把道德义务之应然实践的伦理学问题，与安顿存在性绝望或意义虚无感的心理学问题混淆在一起。但在道德能力的发展中，我们应预设有一种超越道德的宗教阶段，这种发展的必然性却可以直接从道德发展的内部逻辑来加以说明。因为绝望或无意义这些心理学的体验，事实上是基于我们对道德规范有不断分化与统整的要求，才使我们必然会面临人类的有限性与道德要求的无限性之间的冲突，而必须进一步寻找宗教性的超越解决。从科尔伯格的道德发展理论来看，他将道德发展的过程区分成三个层次六个序阶。在这六个序阶中，道德的更高发展即意指行为者对于道德原则能达到更高的“分化”（differentiation）与“统整”（integration）的能力。[20]道德判断的分化，系指我们愈来愈能在实然与应然之间做出区分，而不会混淆两者之间的界限。而所谓的统整，即指我们愈来愈能要求有效的规范必须能够普遍地适用，而不允许因例外所造成的不公平。

道德发展的序阶性提升，若是以道德判断的“分化”与“统整”程度为衡量的标准，那么道德意识的发展即逻辑地涵蕴，我们必须不断地面对实然与应然之间的价值割裂，以及在要求道德规范必须具有无条件限制的普遍性或普遍的可应用性时，我们即难以避免必须面对人类处境的有限性与道德要求之无限性之间的不一致。因而当我们坚持道德的自律，但却面对“受苦、不正义与死亡”的绝望危机，以至于发出“我为何要行道德”的质疑时，这时负责解答的宗教意识，即必须针对道德对于实然与应然的分化，提供最终能弥合德行与幸福之不一致的基础，并对包容他人（甚至万物）的统整性要求，提供我们最终能“泛爱众而亲仁”、能肯定“天下归仁焉”或最终能获得天人合一、与万物为一体的形上学直觉。超越道德序阶的宗教思考，因而内在地具有形上学的认知倾向，因为它必须构想出一种能弭平一切差别对立，而使我们能处身在万物与我为一的本体-宇宙论的观点中。科尔伯格据此指出，我们在道德实践中，之所以会普遍产生出人类的道德秩序应有宇宙秩序加以支持的自然法平行论假定，即是因为我们在道德发展的每一序阶中，都会因为想为自己证成道德行为是使生命最终能有意义的活动，而会尝试在该序阶的发展中，去寻找相应的、具有宇宙与本体论等形上学认知内涵的宗教观，来支持我们的道德实践。

对此他引用福勒（James W. Fowler）的观点作为支持。福勒受到田立克（Paul Tillich）以终极关怀界定“信仰”（faith）之本质的影响，他认为每一种形态的道德推理都必须有一信仰作为基础。因为：

每一道德观点，不论它是处在哪一个发展阶段，都必须安顿在一更广泛的信念或忠诚的系统中。每一种道德行动的原则都是为某些价值的核心在服务。即使诉诸自律、理性或普遍性作为道德第六序阶的证成，但这些也不优先于信仰。它们反倒是信仰的表现，亦即是对自律、理性或存在的普遍福祉之有价值的理想之信任、忠诚与视之为有价值的表现。因而，我相信总有一套信仰的架构，涵盖并支持了遵行道德与运用道德逻辑的动机。[21]

福勒在这个观点上把科尔伯格道德发展的六个序阶，重构成信仰发展的六个序阶，以说明各个道德发展阶段所必须预设的价值核心体系。科尔伯格则再进一步，运用他在认知与道德的平行结构中的说明，来解释宗教与道德序阶发展的平行提升关系。科尔伯格指出，如果说宗教本身的功能在于支持道德判断与行动是一项有意义的人类活动，那么福勒以信仰为道德实践提供价值核心的说法，就应该倒过来说宗教意识的发展其实预设了道德实践之最终奠基的要求。

宗教意识的序阶性发展虽然必须预设道德意识的发展为其可能性的条件，但是道德发展毕竟只是宗教发展的必要但非充分条件。这意指说，宗教意识虽然必须有内在的道德性作为思考推理的基础，但是宗教相对于道德判断的原则却更具有超越性。这是因为在每一个道德阶段中，道德的观点都无法自行回答“我为何要行道德”的问题，以至于道德需要宗教信仰为它回答必须坚持这样做的理由何在。“我为何要行道德”的问题，无法只以该序阶所认可的道德理由作为回答，因为这个问题是以整个道德行为的有无意义性作为质问的对象，而非以特定对象对我们而言是否具有价值（价值的判断）或个别规范要求是否是我们应践履的行为（规范的判断）作为要质疑与回答的问题。它要求能对生命的终极意义何在做出回答，而这正是宗教信仰的终极关怀所试图要提出解释的。

在这些以道德发展为必要条件的宗教发展阶段中，每一个先前阶段的宗教观事实上都会被更高发展的序阶所取代。因而在宗教的第一至第五序阶中的宗教推理，在原则上都不能超出道德的正义原则，以终极地回答我为何要行道德的问题，反而是可以（甚至应该反过来）被更高的道德发展阶段所取代。例如在交易互惠的道德第二序阶中，我们以上帝是能接受我们丰厚祭品之祈祝，而赐福于我们的。这确立了我们在这个道德阶段中，以互惠的方式进行人际互动的最终意义。但这种以灵验与否作为人与终极存有者之关系的界定，是可以被物质性酬报的价值所取代的。这种观点一旦发展到道德第三序阶，即当我们不再把道德价值定义为实质的利益，则这种宗教观就失去支持我们依此序阶的道德原则而行的意义基础。换言之，以道德序阶一至五所发展出来的宗教推理，并不能使宗教相对于道德而具有独立的地位。它在事实上并不能超越道德，而是可以被更高的道德观点所取代。[22]

直到宗教第六序阶的发展，才是既预设了道德最高阶段（序阶六）的发展，但又加以超越。宗教的发展随着道德发展的最高序阶而进一步发展出来，它最终超越了道德的界限，而成为说明人类整个道德实践活动的最终意义基础。它提出一套形上学-宇宙论来说明人与无限存有者的绝对合一的可能性，因而具有很强的形上学关怀。但这种形上学的兴趣并不是出于理论知识的兴趣，而是要透过形上学的超越构想来为生命的终极意义进行奠基。且从发展心理学的观点来看，吾人在这个阶段之所以会追问“我为何要行道德”的问题，是因为我们遭遇到生命无意义的虚无主义危机。此即艾力克森（Erik H. Erikson）所谓的，在中年晚期所遭遇到的整合与绝望的危机。我们在道德中被要求依正义原则而行事，然而我们却发现充满在世界中的“受苦、不正义与死亡”，会令我们产生存在性的绝望。对于不可抗力的天灾地变、对于不可掌握的祸福命运、对于终难避免的疾病与死亡，我们的道德实践能力看来是太有限了。我们必须重新整合我们的世界观，超越有限的观点去进行形上学的思辨，以设想正义即内在于宇宙的秩序中，或者去认同我们与所有人类或与世界全体、无限存有者之间，具有全体平等之普遍一体性的观点。以面对我们以道德理想超越现实性所造成的实然与应然之间的鸿沟，而得以在一体性的无限感中，弥补一切存在之有限性的缺憾。

科尔伯格因而发现，我们在从道德第六序阶过渡到宗教第六序阶的道德人格发展过程中，会经历一个非常独特的“道德第七序阶”。这个序阶即是既超越而又内在的道德-宗教意识：它是超越的，因为它超出道德领域，而包含宗教的超越性向往。但相对于真正走入宗教第六序阶而言，这个序阶又还是内在的。因为它并不去宣称能对宗教直观的内容有任何的实质知识，而只是相信它终能为道德奠定有意义性的基础。对此“内在而超越”的第七序阶，科尔伯格在《道德发展、宗教思考与第七序阶的问题》这篇论文中，曾提出一段非常精辟的说明。他说：

在“道德发展”的第六序阶，普遍的伦理学原则并不能直接被人类社会秩序的现实所证成。这样的“道德性”因而独特地要求一种宗教导向的最终阶段，并促动人们朝向它而发展。我们知道，我以前把这种为普遍的道德原则所要求的宗教导向称为“序阶七”。这个用语是隐喻性的，因为它预设由道德的序阶六所产生出来的冲突与问题。它相当于福勒所称的信仰第六序阶，或我们所称的宗教推理的第六序阶。这个宗教导向基本上并不改变在道德的第六序阶所发现的普遍的人类正义原则的定义，而是把这些原则与对于生命的终极意义之观点整合起来。“序阶七”（stage 7）的部分概念系来自于艾力克森对于在生命周期中的最终阶段的讨论。在这个阶段中我们寻求整合但也终究会遭遇到绝望。即使我们能省察到我们在成年早期所获得的普遍的正义原则，但还是不能排除会有绝望的可能性；的确，它会让我们更感到要在这个世界中找到正义的困难。即使我们已能清楚地觉察到普遍的伦理学原则，而能有效地对抗一般怀疑论的质疑，但是却还会有一个怀疑论的质疑会被最大声地呐喊出来，亦即“为何要行道德”，“为何在一个大部分都不正义的宇宙中我们还要行事正义”。在这个层次上，对于“为何要行道德”的回答，包含了“为何要活着”的问题，以及相平行的“如何面对死亡”的问题等等。因而最终的道德成熟要求能对生命意义的问题提出成熟的解决方法。我们因而争论说，这本身几乎不是道德的问题，而是存有论与宗教的问题。不仅这问题不是道德的问题，它甚至不是单纯在逻辑与理性的基础上可以被解决的问题。虽然如此，我们仍然使用“序阶七”这个隐喻性概念，以为这些问题之有意义地解决提供一些建议，以能与理性的普遍伦理学兼容。所有这些解决的特性，是它们都涉及一种对于各种非二元论主义的冥思体验。这种体验的逻辑虽然有时候表现在与上帝一体的有神论用语中，但不一定要这样。它的本质是感受到成为生命整体之一部分，因而采取了一种相对于普遍的、人文主义的序阶六的宇宙论观点。[23]

在科尔伯格的道德发展理论中，道德发展的最高阶段是普遍的原则伦理学阶段，代表这个阶段的伦理学立场即是康德的自律伦理学与罗尔斯的正义理论。但从以上的引文中可以看出，科尔伯格在他自己中、后期的理论发展中，却明确地主张依自律理念而奠基的正义原则并不代表道德发展的最高阶段。道德发展的最高阶段是宗教性的。在他所称的“序阶七”中，我们必须面对正义原则所无法解决的“受苦、不正义与死亡”的存在性绝望，并尝试把“普遍的正义原则”与“生命意义的终极关怀”的问题整合在一起。生命的意义本身，并不是道德或理性所能回答的问题，这需要超越的形上学-宇宙论的解释。但是科尔伯格却仍试图在我们走向宗教的冥想体验之前，设想一个能与理性的普遍道德兼容的宗教导向，以作为超越正义观点，但又使整个道德实践活动最后能获得有意义性的依据。科尔伯格试图指出：在我们的道德意识中有一个超越道德进入宗教的独特领域，它不仅使我们能为道德进行“最终的奠基”，同时也说明了宗教对于生命意义的终极关怀，以及它们对于生命的一体性这种形上学-宇宙论思考对于道德实践所具有的意义。

科尔伯格就此将超越原则道德进入宗教的第六序阶，称为隐喻性的道德第七序阶。此即表示，在这个不再能被道德意识取代的宗教发展阶段中，宗教对于生命的终极关怀为在道德序阶六中由存在性的绝望所产生的生命无意义的虚无主义危机提供回答。从而使我们能肯定实践道德的生命终极意义所在，而能无视于在现实世界中“受苦、不正义与死亡”的逼临。对此科尔伯格说：

宗教提供一种无视于由道德理想与现实的鸿沟，以及由受苦、不正义与死亡的存在所产生出来的暧昧不明，而接受一实在为终极可信任者的方式。宗教所处理的问题因而是由道德推理的界限所产生出来的。这些问题的独特性在于，它们虽然属于道德的领域，但却不是道德的讨论所能回答的。就像我们讨论过的，这些问题以“为何要行道德”的诸种形式提问。因而宗教的结构预设道德的结构，但在寻找答案的时候，却又超越了它们。[24]

科尔伯格主张道德发展是宗教发展必要但非充分的条件，这个说法确立了道德与宗教各自的定位。他因而说“道德思考的功能在于依据规范或原则解决个人之间相冲突的主张，而宗教推理的首要功能则是联系于超越的、无限的根据或整体感以肯定生命与道德”[25]。可见，宗教意识虽然超越道德的正义原则，但我们却不能以它的思考判断来取代道德的正义原则，因为正义原则对于道德问题的解决有其自主的领域；同样地，道德虽然是宗教意识发展的必要条件，但我们也不能主张以道德的发展来替代宗教的独立发展，因为宗教在为道德行动的终极意义提供基础时，它所做的形上学-本体论的构想，赋予我们愿意行事正义以取得生命终极意义的基础。反过来说，一旦确立“宗教推理的伦理学功能在于支持道德推理的结构”[26]，那么以是否具有伦理学的功能来为宗教定立其理性思考的基础，这种与道德平行发展但又超越正义原则的宗教序阶，才能因为它为道德的第七序阶奠定最终的基础，而在人类的理性思考中具有不可取代的独立地位与其独特的思考内容。道德的第七序阶这个介于道德与宗教之间的特殊领域，体现了道德行为者在其道德实践中所体验到的超越形上学的向度，但这种超越意识事实上也为人类宗教意识的发展，定立了一个内在的道德向度。在道德第七序阶中，透过对于生命意义的终极关怀，宗教思考与道德要求产生了交集，而这也使得我们的道德意识得以再向上提升到一个既超越而又内在的发展阶段。

最后我们回应第三个问题。自然法平行论的假定既是出于内在而超越的道德第七序阶而来的真实体验，它的作用就仅限于为道德提供它作为有意义的生命活动的最终基础。就此科尔伯格说：“宗教是对于追问道德判断与行动之终极意义何在的一种有意识的回应与表达。宗教本身的功能不在于提供道德的命令，而在于支持道德的判断与行动是一项有意义的人类活动”[27]，“道德思考的功能在于依据规范或原则解决个人之间相冲突的主张，而宗教推理的首要功能则是联系于超越的、无限的根据或整体感以肯定生命与道德”[28]。在此非常值得注意的是，科尔伯格将内在于道德第七序阶中的宗教内含之功能，限定在“联系于超越的、无限的根据或整体感以肯定生命与道德”。包含宗教意识在内的道德第七序阶，如果仍能被设想成可与理性的普遍伦理学兼容，那么这就必须预设说：“所有这些解决的特性，是它们都涉及一种对于各种非二元论主义的冥思体验。这种体验的逻辑虽然有时候表现在与上帝一体的有神论用语中，但不一定要这样。它的本质是感受到成为生命整体之一部分，因而采取了一种相对于普遍的、人文主义的序阶六的宇宙论观点。”这因而与我们在宗教第六序阶中，允许它能对德福一致或万物一体的可能性提供形上学的猜测不同。

对于科尔伯格而言，如果有所谓“单在理性范围内的宗教”，那么这种在道德第七序阶内的宗教意识，就只能是一种冥契主义的经验，而不能是已经跨入宗教第六序阶的道德神学信仰。因为科尔伯格虽然主张道德必须预设宗教作为最终奠基，但他却不认为我们因而能对超越的世界进行形上学的猜测。对此科尔伯格解释说：

在宗教著作中，迈向序阶七乃始于绝望，这种绝望关涉到宇宙观点的开始。当我们从某种更为无限的观点，将生命视为有限的，那么我们就会感受到绝望。在面对死亡时，我们生命的无意义性，即是从无限的观点而来的有限性之无意义性。那称之为序阶七的绝望之解决，即代表我们采取那种始于绝望之宇宙观点的连续过程。它代表了在某种意义上的从外貌到底据的转移，在绝望中我们是从宇宙或无限的距离来看自我。在我们隐喻地称之为序阶七的心境状态中，我们将自己等同于宇宙或无限的观点本身。我们从它的观点来评价生命。在此时，通常作为背景的东西现在变成前景，自我也不再是对于底据而言的外貌。我们感受到整体的统一，感受到我们是这个统一中的一部分。这种统一的经验，经常被错误地视为突发的神秘感觉，但在序阶七中，它其实是与存有论的结构与道德的信念联结在一起的。[29]

冥契经验表现出序阶七的精神性成分，但我们有必要以这个序阶的其他特色作为脉络，来看这种冥契经验。冥契经验虽然也可以经由药物或冥想的训练等各种不同的方式来引发，但唯有当存有的一体性能被揭露，与主客的对立性能被克服，那么这种冥契经验才具有宗教性的意义。这种经验从而代表一种在情感上极有力量的对于实在性的直观掌握，而形上学对此却只能很有限地以概念的方式来加以表达。[30]

自律与正义的道德第六序阶，因其分化与统整的道德判断能力要求，而产生实然与应然、有限与无限的紧张对立。这在生命的界限经验中，透过虚无主义危机的挑战，使我们必须借助宗教的生命终极关怀，来重构道德第六序阶的原则，以能适应在现实生活情境中的道德行动需求。道德第六序阶因而最终预设了宗教的第六序阶，在宗教的第六序阶中，我们允许宗教能在其形上学的猜测中，去建构让我们能相信德福一致、有限而可以无限的种种说法。但在我们跨越道德进入这些以道德神学为内涵的宗教第六序阶之前，那种仍能与理性的普遍伦理学兼容的却只有道德的第七序阶。在这个既超越又内在的序阶中，道德的宗教内涵只能允许我们有天人一体的冥契经验与对生命意义的终极关怀。科尔伯格对于道德第七序阶的说明，因而隐含了他对康德基于圆善论之道德神学的批判。

康德认为实践理性即是一种道德自律的能力，这是因为道德自律正是理性之普遍合法则性的主体自我立法。对康德而言，如果我们能依据正当性的理由来决定我们自己的行动，那么我们的行动即是自由的。至于我们如何能确定一个行动理由是具有义务正当性的，这即需要进行可普遍化的测试。在可普遍化的思考实验中，我们必须能站在别人的立场，来思考我们应该怎么做才是大家都能同意的做法，以使得这种原属于我个人设想的主观行为格律，能成为大家都愿意遵守的客观实践法则。我们能站在别人的立场上，来决定自己应该怎么做，这种可普遍化的思考意味着我们不断脱离自我中心的思考，亦即不再以我们个人爱好的满足来作为行动决定的依据，而是根据对他人人格的尊重来限制自己的自私自利。遵守具正当性的义务，即必然同时要求我们应抛弃一切个人爱好的考虑，仅出于对道德法则的敬畏而实现道德义务的要求。这与科尔伯格主张道德发展的过程即是“统整”与“分化”的过程是一致的。

道德法则是我们透过可普遍化的过程而自我立法的，我们会敬畏道德法则，显然不是因为我们害怕上帝的惩罚或出于感激上帝的恩宠。在道德实践中，我们遵守义务的行为，使我们能证明我们是不受欲望（或本能）的因果法则所决定的存有者，我们的人格尊严因而系属于我们在道德自律上的自由。我们有自由选择的可能性，但我们若不选择道德自律，而是随顺人类的欲望去选择恶的格律，那么在为恶（或不遵守道德要求）的当下，我们即同时会发现，我们事实上已经又把自己贬低成受本能冲动或欲望偏爱之因果法则决定的动物性存在，从而丧失了作为具有人格性的人的尊严。这种对自我人格尊严的贬损，产生出道德的羞愧感。相对于这种羞愧感，道德法则的义务性要求其代表人格尊严的崇高，即成为我因选择不遵守道德法则之根本恶而堕落的罪恶感所敬畏在前的对象。

在康德的义务论伦理学中，一个行为的道德价值不在其后果的好坏，而在存心或意图的善恶。一个出于善意志的意图，不论其行为结果的好坏都不影响这个行为本身的道德价值。这种强调存心的伦理学，并非说我们的行动可以完全不管后果，而是在于我们必须先能澄清，我们行动的决定依据到底是出于能产生出好结果的利害考量，还是仅出于它是有正当性理据的义务要求。行为仅出于义务而行，而非计较结果所可能面临的牺牲或所能获得的利益，那么这个行为才称得上是道德的行为。我们要求行为的决定根据不被后果的考虑所影响，但这并不表示我们的行为是没有目的或对象的。人类行为的对象当然还是善的实现，而在经验上这即指幸福的达成。一个行为若是依据善的意志而决定，其结果并能达成幸福，那么这就是一种圆满的善。康德因而认为，虽然善意志是道德性的唯一依据，因而在最高条件的意义上，善意志是最高善，但在最完满的意义上，却唯有达到德福一致才是最高善。

实践理性在进行道德决定时，必须排除幸福的考虑，但在追求它的实践对象时，却唯有德福一致的最高善，才是实践理性的最高理想，因而产生了实践理性的二律背反。这个背反是理性所无法解决的，因为我们能做自律的道德决定，这预设了智思世界的自由，但我们的行为能否因而产生幸福的后果，则落入现象世界之因果法则决定的领域。人类自己无法保证有德者必有福，因为我们无法以我们的自由介入受因果法则决定的现象世界，从而实现使有德的人必能配得相应的幸福。但若德福一致是不可能的，那么作为我们实践理性之理想的最高善，即无法有实践的一天，这将违反我们实践理性的内在要求。因而我们最终仍需假定上帝、灵魂不朽与来世的存在，这样我们才能借助上帝的全能、全善，为每一个人的德行配与等比例的幸福。并肯定我们有德的行为，即使在此生未能获得幸福的回报，但至少我们还是能相信，我们的灵魂不朽，因而我们的善行终将在来世获得应有的回报。康德因而即在这个意义上，宣称信仰上帝存在、灵魂不朽与来世，即是我们实践理性的设准。

从康德的“实践设准论”我们可以很清楚地看到，康德对道德与宗教之间的关系仍存在两方面的问题：一是对道德需要宗教奠基的错解，因为他显然仍认为，在道德神学中宗教的核心即在于上帝能确保信仰者有恰如其分的回报。这作为对民间信仰的理解或许是对的，但对真正的宗教精神则不一定是恰当的。他虽然一再强调道德行为不是从是否能获得幸福的后果来决定，但在实践理性之最高善的理想中，却仍念念不忘德行的回报。为了能确保德行一定能有幸福的回报，康德主张必须将上帝存在当成实践理性的设准，然而这似乎正如伏尔泰所嘲讽的：如果没有上帝，那么我们就应该赶快虚构一个出来。在此，宗教对于道德的作用，将只限于它能满足人类要求行为必须有回报的需求。但依科尔伯格的道德发展理论，一个超越道德第六序阶的宗教意识，显然不能回退到只重视幸福的回报。(www.xing528.com)

二是他因而超越人类知识的限度，允许对形上的本体世界进行没有根据的猜测。最高善的实践设准使我们不能限制在现象世界的经验知识领域，但对于上帝存在、灵魂不朽与来世这些超感性世界的内容，却也不是我们在理性的范围内所能够肯定的。康德在超越道德的第六序阶之后，即直接跳入宗教的第六序阶。他对于在道德第六序阶中的道德神学的说明，显然是接受基督新教的习俗观点。因为我们很可以从其他宗教的道德神学中，看到其他说明德福一致的可能性与沟通有限与无限存在者的不同方式。如同科尔伯格在前述引文中所说的：“所有这些解决的特性，是它们都涉及一种对于各种非二元论主义的冥思体验。这种体验的逻辑虽然有时候表现在与上帝一体的有神论用语中，但不一定要这样。它的本质是感受到成为生命整体之一部分，因而采取了一种相对于普遍的、人文主义的序阶六的宇宙论观点。”换言之，在道德第七序阶中，像预设天人合一、物我一体这种“非二元论主义的冥思体验”是实践理性必要的预设，但假定需要有上帝存在、来世与灵魂不朽，却并非是实践理性必要且唯一的设准。[31]

康德的实践设准论使宗教意识停留在福报意识，并因而容许我们对宗教的彼岸世界做形上学的猜测。但道德若最终建立在这种基础之上，那么我们将不可能达到后习俗道德层次的启蒙。相对地，柯尔伯格则认为宗教对于道德的作用，并不在于它能让我们设想回报的可能性，或因而允许我们能对本体世界做形上学的猜测，而仅在于它能说明为何道德是人类生命存在之究竟有意义的活动。透过科尔伯格对于内在而超越的道德第七序阶的分析，我们即能了解，那些面对生命界限经验的打击却仍坚持道德实践的圣贤，为何会在自然法平行论的假定中，产生出生命终极关怀的信仰意识与物我一体的冥契经验。这些道德实践的真实体验具有跨文化的普遍性，正如陆象山所说的：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[32]生命的终极关怀与物我一体的冥契经验作为在实践理性范围内的宗教内涵，并不会与人类追求的理性启蒙相冲突。它甚至是实践理性的必要预设。因为它在事实上已经将传统宗教的神圣权威，转化成支持人类能够不断实践道德的永恒动力根源。

科尔伯格在道德发展理论中，对于以生命的终极关怀为主的道德第七序阶与以道德神学为主的宗教第六序阶的区分，也极有助于我们理解儒学的宗教意识。因为它能合理地解释孔子在遥契天道的冥契感受中，对天命保持知而不言的态度，也能支持孟子面对生命的界限经验，主张应透过尽心知性知天的方式，来存心养性事天，从而为道德实践的无穷努力提供“立命”之生命终极关怀的基础。但科尔伯格对于宗教与道德之功能的区分，也使我们有理由不赞同在冥契天道的天人同体的感受之外，还去对天道实体进行与实践无关的形上学猜测。在这个意义上，天人感应或良知即天理只应限于在道德第七序阶中冥契物我一体或天人合一，而不应由此论断我们能对宗教第六序阶的宇宙-本体论内涵具有任何智性直觉的知识。在这个意义上，以孔孟为代表的先秦儒家之宗教意识，才最能恰当地为道德提供最终的奠基，而不逾越人类理性的启蒙。因为孔子与孟子显然正是在“道不行”的生命界限经验中，才特别肯定我们在道德实践的最终奠基中，需要宗教提供生命的终极关怀，以使我们在各种打击与挫败中，都始终具有不断实践道德的动力。但他们并不因而即进一步去构想在宗教的第六序阶中的道德神学，或对其联系在一起的宇宙-本体论内容做任何的形上学猜测。在这个意义下，孔子对于性与天道的思考内容，的确是不可得而闻也的。

宋明新儒家以“理学”为名，他们扬弃汉儒在天道性命相贯通的道德-宗教意识中，将自然法平行论的假定解释成以阴阳五行的宇宙论法则为基础的天人感应论；并以强调“天理之大”的“性即理”或“心即理”的道德形上学观点，来批判与取代佛教的存有论。宋明儒学相对于中国汉唐中古世纪的宗教国教化，对于道德自律的觉醒，确实具有高举实践理性之启蒙作用的现代性意义。但在两个意义上，却仍未完成先秦儒家已经开展的文化启蒙：一是，其未能维持先秦儒学在“道不行”的生命界限经验中所发觉的道德第七序阶，以使宗教意识能保持在实践理性的范围内，反而试图把冥契天道的经验，实体化成为可以知见的宇宙-本体论内涵；二是，也未能在宗教意识作为道德实践的根源动力基础上，将天道性命相贯通的超越意识，转型成支持礼治之外王实践的行动意义系统，反而尝试超越生命终极关怀与物我一体的冥契经验，而试图把世界的存有建立在道德应然的法则上，并把规范的正当性基础仅建立在个人的内在主体性之中。这不仅使西方现代之科学的世界解释与民主的规范讨论没办法发展出来，更使得在先秦儒家原即有基于正名论的沟通对话，以致力于礼治理想之实现的想法，无法得到进一步的发展。

然而，相对于汉儒与宋儒以天道与性命相贯通作为神圣统治之合法性的证成与道德形上学的存有论奠基，原始儒家对于天道性命相贯的自然法平行论假设，却只视之为支持道德实践之无穷努力的生命意义基础。原始儒家之所以没有回退到传统习俗与宗教权威的他律宰制，而是能将宗教命令的神圣效力转化成为道德实践的根源性动力，这与他们不断面临“道不行”的生命界限情境，因而更能反思道德实践最终的意义基础何在，有着非常密切的关系。面对外在世界的各种打击，要能坚持“造次必于是，颠沛必于是”的道德实践，必须有深刻的信仰，才有可能取得超越并抗衡经验实然的理想性确信。对于众人都已丧失信心而准备放弃的实践理念，一个仍愿鼓舞人类坚持道德实践的人，必同时产生“知我者，其天乎”的信仰意识，因为他必然深刻地确信，即使在不断的失败与挫折中，道德实践都是使人类生命具有意义的基础，而这一点最终必能获得最高存有者的肯认。

孔子“逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于陈蔡”[33]，却仍然“知其不可而为之”的生命界限经验，使他充分理解人类实践能力之虽有限但却又可无限的可能性。他自己“五十而知天命”，并教导学生“不知命，无以为君子”。这显示，即使子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），但孔子对于天道与性命的问题却显然有极亲切的理解。对此孟子即透过仁心无限推扩的努力，来指点每一个人应如何去体证超越的上帝原即内在于人的本心之中。在透过尽心而知性知天的体证中，性命与天道显然不是知识的问题，而是实践的问题。上帝所命令于人的应然法则，因而也不是阴阳五行的自然法则，而正是心性主体自我立法的道德法则。无视于外在的困难，人类能在实践道德义务的活动中，肯定自己的生命具有最终而无限的意义。这种“殀寿不贰，修身以俟之”的无忧无惧，即是君子能认取自己最本真之生命主体所在的“立命”基础。

原始儒家在外王实践的受挫中，面对生命的界限经验，感受到道德实践的无穷可能性需要天道下贯而为性命的肯定。这种转化宗教意识为道德最终奠基的洞见，日后在宋明理学中，进一步发展出“性即理”或“心即理”的新儒学建构。直到当代新儒学，牟宗三更依据康德的圆善论，称儒家透过天道性命相贯通的道德实践意识所建立起来的“道德的形上学”，是一种基于无限智心的“无执存有论”。但这种诠释却很可能超出孔子与孟子将宗教意识转化成支持道德实践之最终奠基的用意，而使儒家从面对真实生活情境的道德实践，走向存心伦理的绝对价值领域。以至于道德性儒家在转化宗教意识成为支持实践行动的意义系统后，应进一步再往礼治理想发展的责任伦理与文化启蒙无法接续地进展。

汉儒天人感应论的阴阳五行之说与宋明儒学性即理或心即理的道德形上学，都超出道德的领域，而对宗教的内涵进行形上学的猜测，这在历史上已分别遭到王充在《论衡》中的知识论批判[34]，以及叶适等人在事功上的批判[35]。伦理性儒家的启蒙辩证与道德性儒家未完成的启蒙，使得儒家基于人伦常道的礼治理想，要不就是僵化成三纲五常的权威宰制，要不就是私人化成为个人内心的善。它们都没有在尽伦尽制中，真正达到个人道德自我的实现完成与良序的社会团结整合。而在叶适等人之后的反理学思潮，似乎也未能完全超越理学的问题向度，而得以为实践理性的文化启蒙做进一步的开展。儒学若有再出发的方向，那么问题就不在于追溯理学在反理学思潮下的发展，以及它在当代新儒家中的复兴，而是应重返先秦儒学。借助超越道德第六序阶的后习俗责任伦理学理念，重新解读儒家“仁学”与“正名论”的理论意义[36]，以在孔子与孟子将传统宗教的神圣权威转化成支持道德实践使生命有意义的最终奠基之后，不再像后儒走入任何形式（不论是理学还是气论）的形上学智测中，而是去思考儒学在宗教意识的启蒙之后，如何能继续走向道德实践所在的生活世界，以追求内圣尽伦、外王尽制之礼治理想的实现。

对于儒家立命之道的理论反思，因而并不会使儒家在今日只是学院里的游魂。澄清儒学作为“为天地立心，为生民立命”的道德信仰，将有助于我们面对在现代政治、经济系统宰制下所产生的行动意义虚无之危机。我们不必（更不应）立儒学为国教，因为儒学在其尽心、知性、知天之终极关怀的信仰意识中，原即能为中国文化的未来发展提供作为行动实践之意义基础的最终动因。对于儒学进行彻底的理论批判与反省的工作，仍是儒学在今日能发挥实践作用的主要基础。若不能在这一点上去“为往圣继绝学，为万世开太平”，那么舍儒学之本，求儒教之末，才真是无助于儒学的实践。

（作者单位：台湾政治大学哲学系）

[1]如同《王阳明年谱》所载，王阳明幼年即说：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”

[2]关于文化系统的作用在于必须能生产足够的行动意义，以避免社会发生动因危机的观点，请参见：哈贝马斯，《合法性危机》（台北：时报出版社，1994年）一书的详细讨论。

[3]本文本节以下的内容，主要引用自拙著，《儒家后习俗责任伦理学的理念》，台北：联经出版事业有限公司，2017年，第201—238页，但内容稍有增删。

[4]董仲舒著，苏舆注，《春秋繁露义证》，《人副天数第五十六》，北京：中华书局，2012年，第354—355页。

[5]董仲舒著，苏舆注，《春秋繁露义证》，《人副天数第五十六》，第354页。

[6]董仲舒著，苏舆注，《春秋繁露义证》，《基义第五十三》，第350页。

[7]张载，《张载集》，《正蒙》范育序，北京：中华书局，2006年，第5页。

[8]程颢、程颐，《二程集》，第141页。

[9]程颢、程颐，《二程集》，第29页。

[10]王阳明，《传习录》，卷二《答聂文蔚》，《王阳明全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第86页。

[11]王阳明，《传习录》，卷二《答聂文蔚》，《王阳明全集》第一册，第92页。

[12]熊十力在《新唯识论》第一章《明宗》即说：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”参见熊十力，《新唯识论》，台北：河洛图书出版社，1974年，第1页。这显然仍是一种观念论的观点，只是他所主张的本心已非唯识的阿赖耶识。

[13]牟宗三的说法请特别参见《心体与性体》（台北：正中书局，1985年）第一册《综论》，以及《圆善论》（台北：台湾学生书局，1985年）之附录《“存有论”一词之附注》。

[14]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, New York, M: Harper & Row, 1981, p.319.

[15]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, p.318.

[16]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, pp.320-321.

[17]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, p.337.

[18]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, pp.344-345.

[19]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, p.336.

[20]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, pp.135, 161.

[21]转引自Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, p.335。

[22]正如科尔伯格所指出的：“在序阶一中，可以诉诸有权威的人，而非神圣的权威和神的惩罚。在序阶二中，可诉诸个人自利的需求。在序阶三中，则可诉诸他人的赞许。第四序阶，则诉诸个人权利的保障，以便在照顾到他人的权利和福祉下，追求个人自己的幸福或是社会的福利。”Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, p.334.

[23]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, pp.344-345.

[24]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, pp.322.

[25]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, p.321.

[26]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, pp.343-344.

[27]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, p.336.

[28]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, p.321.

[29]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, p.345.

[30]Kohlberg, The Philosophy of Moral Development, p.369.

[31]牟宗三在《圆善论》中，也透过“人格化的上帝一概念之形成之虚幻性”，来批判康德在道德神学中预设上帝存在的不当。他说：“必须肯定一‘无限存有’来负责存在，这也未尝不对，但是这无限存有若人格化而为一无限性的个体存有，这却有问题……说到存在，必须涉及无限的智心，但是无限的智心并非必是人格化的无限性的个体存有。”参见牟宗三，《圆善论》，台北：台湾学生书局，1985年，第243页。

[32]陆九渊著，王宗沐编，《陆象山全集》卷三十六《年谱》，台北：世界书局，1979年，第317页。

[33]吕不韦著，陈奇猷校释，《吕氏春秋新校释》上册《孝行览·慎人》，上海：上海古籍出版社，2002年，第810页。

[34]王充在《论衡·感类篇》曾对阴阳五行的天人感应说提出经验主义的批判。他说：“阴阳不和，灾变发起，或时先世遗咎，或时气自然。贤圣感类，慊惧自思，灾变恶征，何为至乎？引过自责，恐有罪，畏慎恐惧之意，未必有其实事也。”参见王充著，黄晖校释，《论衡校释》卷十八，北京：中华书局，2006年，第787页。

[35]理学在南宋即遭到强调事功的“永嘉学派”的批判，例如陈亮（1143—1194）的思想即被陈傅良总结为：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”参见陈傅良，《止斋先生文集》，收录于《四部丛刊初编》集部237，卷三十六《答陈同父》，上海：商务印书馆，1936年，第186页。而叶适（1150—1223）则主张：“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”参见叶适，《习学记言序目》，北京：中华书局，1989年，第324页。

[36]请参见拙著，《儒家后习俗责任伦理学的理念》（台北：联经出版事业有限公司，2017年）第六章与第七章的讨论。