王國維先生在其《論新學語之輸入》一文中言：“我國人之特質，實際的也，通俗的也。西洋人之特質，思辨的也，科學的也；長於抽象，而精於分類；對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括及分析之二法。故言語之多自然之理也。吾國人之所長，宁在於實踐之方面，而於理論之方面，則以具體的知識为滿足。至分類之事，則除迫於實際之需要外，殆不欲窮究之也。”[14]王先生所論國人之特質也表现在儒學思想中，因为儒學自身的實踐性特徵，其内部分類也多隨外部實踐與環境而不斷轉變，没有發展出一套純粹的基於自身理論的分類系統，更缺少對儒學分類這一問題的理論探究。然而，當下儒學面臨的一些困境不得不使我们對其自身内部的分類做出有益的探討。我们所提出的元儒學、實踐儒學與文獻儒學的大儒學分類體系，一方面有助於儒學學科的獨立性與系統化，另一方面也有助於我们更为理性地看待當下儒學研究的现狀。
首先，儒學的三分體系有助於儒學學科的系統化與獨立性。毫無疑問，儒學的分類總是與當時的時代環境密切相關的，甚至可以説正是時代的现狀催生了儒學的分類。比如，清代對義理、考證、辭章的分殊，即一方面承續了宋明以來的理學傳統，另一方面也反映了清代考證之學的强盛。但是傳統的分類方式多是緣於時代政治的需要，现時代我们對儒學所做的“三分”，則是基於新的時代现狀而提出的。西學傳入以來已百餘年，其中哲學可以説是這一思想交匯中最明显的形態。從狹義的層面來説，哲學作为一種純粹反思與批判的思想是一個舶來品，但經過百餘年的發展與前輩學人的不斷努力，哲學在中國思想中的價值已經從最初的攬鏡自鑒深化为我们討論問題的一種思維模式。因此，现時代對儒學的分類必須考慮到哲學在當下的重要作用，而儒學自身的包容性也为哲學進入其分類模式中提供了有力的支撑，可以説，元儒學正是在哲學層面對儒學的反思。但是，我们不能將這種哲學反思等同於當下我们所説的“儒家哲學”，我们説儒家哲學的時候，常常是在實踐儒學的視閾下而言的，多是指儒學思想本身的内在價值；我们説元儒學或對儒學进行哲學反思的時候，一般是在更为超越的層面對儒學思想进行客觀批判與哲學性反思。因此可以説，將元儒學納入儒學分類體系中不僅是時代的需要，也是儒學本身的需要。傳統的儒學以往常常受制於社會環境或政治体制難以獲得獨立的地位，也未能有一個良好的反思體系，這使得傳統儒學并未成为完全意義上的學科，而更多的是被降格为一種工具。對元儒學地位的評定是为了使儒學自身有一個自我反思的面向，這種自我意識有助於保持儒學自身的獨立性與思考問題的深入性。
其次，我们認为當下儒學研究的一些争議與困境，也可以由儒學自身的分類體系加以辨明。现時代的儒學研究呈现出多樣性的特點，有繼承經學傳統繼續對儒學經典做文字、訓詁等考證性解釋的，有依循史學傳統對儒學中的流派、概念、思想等做歷史性梳理的，有沿襲理學傳統繼續探討儒學思想中的核心問題的，也有采納西方哲學思想反思儒學思想與其现代性轉化的，即使各個研究領域内部也呈现出不同的趨向與論調。這種多樣性一方面使得儒學在现代具有了更为廣闊的背景，另一方面也帶來了不同程度的相互論争與非難。如果説近年來“内地（大陸）新儒家”與“港臺新儒家”還属於思想内部的争論的話，那麼，潜藏於文獻學傳統與義理性傳統之間的矛盾則是不同類别之間的争議了。[15]各種争論自然有其自身的考量。劉笑敢先生的《詮釋與定向》一書，也曾試圖通過分辨不同的詮釋向度來分殊各種不同的理論觀念。[16]我们所謂“大儒學”的三分分類體系則提供了另一種宏觀的審視角度，以为理解當下的儒學研究提供可行的分類學思路。比如，依據我们的分類，當下政治儒學與心性儒學的論争其實属於實踐儒學内部研究方向的不同，分别是對人類實踐活动中政治與道德問題的討論，而且多是属於建構性的思想解釋，而非元儒學層面的哲學反思；而且，儒學中的復古主義者與其對立者也都能從中找到自身的位置。
因此，我们認为儒學的分類是頗为必要且多有助益的，元儒學、實踐儒學與文獻儒學三個類别相互支撑，對於我们繼續进行當下的儒學研究、理解儒學自身的價值與推动儒學现代性的建設都是富於啓發意义的。當然，我们的分類仍有不足之處，即更多的是基於學術本身的分類，而未能兼顧到一些民間的儒學實踐活动。另外，人们对分類本身有一些質疑，認为分類會消解掉儒學自身的傳統特性與完整性，從而使儒學陷於知識化與學術化的困境。關於這一點，儘管我们也力圖在分類中以實踐儒學、文獻儒學的劃分來保障儒學自身的傳統，但我们認为，儒學要想在现代社会中獲得新的復興與發展，必須以一種積极合理的身份參與到當下的時代之中。[17]
（編輯：劉文劍）
[1]參見彭華：《“中國儒學”學科的客觀存在與學科特徵：一項歷史研究》，《社會科學研究》2012年第5期；劉學智：《儒學“學科”的歷史面貌及建設现代學科的必要性》，《孔子研究》2016年第4期；舒大剛、舒星：《談談儒學學科建設的必要性和可能性》，《孔子研究》2016年第4期。
[2]參見左玉河：《從“孔門四科”到“儒學四門”——對中國傳統學術分類的一種簡略考察》，《中州學刊》2004年第5期。
[3]本文所謂的“现時代”，乃是指我们當下這一時代，更準確地講，是指自西學傳入以來的時代，狹義上是指近四十年，廣義上則是自民國至今日這一時間段。在這一歷史時期中，中西文化形成了碰撞與交融，造就了一個属於中國歷史的特定階段，也成为我们考察當下儒學的時代背景。
[4]錢穆：《國史新論》，北京：生活·读书·新知三聯書店，2001，第223頁。
[5]《後漢書·儒林列傳》中載：“光武中興，愛好經術……於是立五經博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大小夏侯，《詩》齊、魯、韓，《禮》大小戴，《春秋》嚴、顔，凡十四博士。”（范曄：《後漢書》，北京：中華書局，1965，第2545頁）另可參見皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，2008。
[6]程頤、程顥：《二程集》，北京：中華書局，1981，第187頁。
[7]姚鼐：《惜抱軒詩文集》，劉季高標校，上海：上海古籍出版社，1992，第61頁。(https://www.xing528.com)
[8]曾國藩：《曾國藩全集》，長沙：嶽麓書社，1994，第442頁。
[9]參見左玉河：《從“孔門四科”到“儒學四門”——對中國傳統學術分類的一種簡略考察》，《中州學刊》2004年第5期。
[10]參見唐昌黎、孟海貴：《開啓元儒學研究——實现中華民族偉大復興的文化準備》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2016年第7期。
[11]王國維：《静庵文集》，瀋陽：遼寧教育出版社，1997，第42頁。
[12]陳來：《論儒家的實踐智慧》，《哲學研究》2014年第8期。
[13]郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，南京：江蘇人民出版社，2012，第83-84頁。
[14]王國維：《静庵文集》，第116頁。
[15]關於儒學研究的争議，景海峰總結曰：“當代儒學話語——無論是叙事還是論辯，基本上循著兩個路數：一是歷史的，重其發展脉絡、遷延歷程；二是觀念的，往往揀金弃沙，只把握根本的傳統。前者多为治歷史學者所取，處之极端，往往陷溺於所謂‘史學的偏見’。而後者为習哲學諸人慣常所用，不管是批判儒家，還是復興儒學，關鍵處均是一些觀念鋪陳和範式架構，難免於‘良知的傲慢’之譏。……‘史學的偏見’與‘良知的傲慢’之争訟與對壘不見消弭，反而加劇。”（參見景海峰：《清末儒學的解體和儒學形態的现代轉换》，《孔子研究》2000年第3期）
[16]參見劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館，2009。
[17]儒學的分類作为一種知識性工作，必然會面臨諸多困難，而對於有關儒學知識化的質疑，李明輝論述道：“傳統學術的專業化不僅是中國傳統，也是西方傳統（如西方神學）所要面對的問題。现代學術體制的形成有其歷史背景，它固然有所遮蔽，亦有所開顯。將傳統儒學納入现代學術體制而知識化，固然有所失，但亦有所得，因为這可以開啓儒學對现代社會的批判功能。”（參見李明輝：《儒學知識化與现代學術》，《中國人民大學學報》2010年第6期）
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
