孔子学刊第十辑：儒学思想的可持续发展

儘管先秦時期傳世的典籍中有不少關於包犧氏畫八卦的傳説，其對此後傳統中國的思想文化也産生了深刻的影响，但《周易》能成为此後中華文明的源頭活水，很大程度上是因为孔子对《易經》的闡釋。包犧氏作八卦和周文王演《周易》也都是通過孔子所序《易傳》得以流傳的。從這個角度上来説，孔子與《周易》的關係极为密切，并决定著孔子儒學與“觀物”文化之間的關係。可以説，没有孔子《易傳》，中華的“觀物”文化可能另入歧途，即便能够走下去也會經歷不少的彎路。基於這樣的因素，學者们在研究中華文明中的可持續發展各要素時，絶大多數人認为與《周易》經傳有關。比如，前文所提及研究成果中的一些關鍵字眼：“和而不同”、“天人合一”以及“道不遠人”等。這些字眼就是重要的佐證。當然，孔子儒家可持續發展思想的内容极为豐富，至少應包括以“觀物”文化为根基，以時中思想为灵魂，以仁愛思想为主題，以大同思想为終极目標。這些思想不僅使中華民族“比世界上别的民族更和睦和平地生活了幾千年”[15]，而且也能为人類解决當前的生存危機提供有益的借鉴。

善於“觀物”是孔子儒家的重要特點，而且透過“觀物”獲得内在的規律，進而産生“敬畏”的思想觀念。孔子説：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《論語·季氏》）其中，敬畏生命和尊重規律是孔子儒家可持續發展的重要特點。孔子儒家并非不主張捕獵，但前提是尊重規律，如他竭力堅守“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）的原則。朱熹解釋説：“綱，以大繩属網，絶流而漁者也。弋，以生絲系矢而射也。宿，宿鳥。洪氏曰：‘孔子少貧賤，为養與祭，或不得已而釣弋，如獵較是也。然盡物取之，出其不意，亦不为也。’”[16]清代學者黄式三在《論語後案》中解釋説：“諸横生盡以養從生，文王之言也。羊豕之類養而不愛，孟子之言也。魚鳥本可取之物，不綱不射宿，取物以節而已。取物以節，遂其生即遂其性矣，此至誠之所以盡物性也。”[17]孔子儒家探索“盡物性”之思想，對解决當前社會的可持續發展具有重要的啓示意義。

孔子儒家主張“取物以節”，其思想核心是“時中”，主要包括“時”和“中”兩個方面。孔子曾説：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”（《禮記·中庸》）朱熹注解説：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。……蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中。”[18]在與孔子相關的傳世文獻中，“時中”思想是其灵魂，貫穿始終。《論語·堯曰》首章的核心思想就是堯、舜、禹、湯等聖王之間的“允執其中”。孔子認为，人们不僅應“執中”，而且要“應時”，反映在社會治理中就是“使民以時”（《論語·學而》）；反映在孔子的個人行为中就是“言中倫，行中慮”（《論語·微子》）。用孟子的解釋就是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”（《孟子·公孫丑上》）。應该説，孔子儒家從先王的“時中”思想中獲得了“權中”的啓示，并用於處理人與人、人與社會以及人與自然之间的關係，成为東方儒家文明的重要特徵。

孟子繼承孔子“觀物”與“時中”的思想，并将其運用到现實社會的管理中。孟子曾説：“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”（《孟子·梁惠王上》）應该説，孟子的這些措施是百姓日常“養生喪死”的基本保障，是推行其“王道”政治的起點。他還將“時中”思想用於保護自然環境中。以齊都城臨淄附近的牛山为例，他説：“牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”（《孟子·告子上》）臺灣學者李鍌先生解釋説：“如果得到適當的培養，没有東西不生長的；如果失去適當的培養，没有東西不消亡的。孔子説：‘把持它就能留存，捨弃它就會亡失，進出并没有定時，也不知道它的定處。’這大概指人心而説吧！”[19]孔子的這一思想亦成为傳統中國的重要指南，用於處理人们生存中遇到的各類疑難問題。

孔子儒家不僅善於把握中道，而且待人接物都體现著“仁愛”的精神。仁愛不僅是孔子思想的基本精神，而且也是孔子儒家可持續發展思想的核心。《孔子家語·弟子行》中評價孔子弟子高柴，説：“自見孔子，出入於户，未嘗越禮；往來過之，足不履影；啓蟄不殺，方長不折；執親之喪，未嘗見齒。”孔子評價説：“柴於親喪，則難能也；啓蟄不殺，則順人道；方長不折，則恕仁也。成湯恭而以恕，是以日隮。”這段文字亦見於《大戴禮記·衛將軍文子》篇。其中的“足不履影”“啓蟄不殺”“方長不折”，儘管是孔門弟子之行，却是見孔子之後的事情，可見這樣的思想根源於孔子本人。當然，孔子儒家“仁愛”思想的核心是社會和諧，這種和諧包括個人與自己、人與人、人與自然，甚至是人與宇宙的和諧。有學者説：“只有各種關係都配合一致，協調統一才能達到‘萬物并育而不害，道并行而不悖’。”[20]當然，孔子儒家的“仁愛”思想内容极其廣泛，正如喬清舉先生所説：“在儒家哲學中，道德共同體的範圍本來就包括动物和植物，直至無機物如瓦石泥土之類。這叫作‘德及禽獸’‘澤及草木’‘禽獸草木廣’‘恩及於土’‘恩至及於水’‘化及鳥獸’‘順物性命’等。”[21](www.xing528.com)

當然，孔子儒家的“仁愛”思想與墨家的“兼愛”有著本質的區别，前者是從“仁愛”自己的親人開始的。孔子説：“立愛自親始，教民睦也。立教自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長，而民貴用命；孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行。”（《禮記·祭義》）孔子弟子有若則説：“其为人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本與！”（《論語·學而》）清代學者孫希旦解釋説：“王者無不愛也，而愛必自親始；王者無不敬也，而敬必自長始。愛敬自盡其道，而其民則而效之，則所以教民者在是矣，所謂‘不出家而成教於國’也。”[22]孟子繼承孔子的“仁愛”思想，以孝親为基礎，形成充滿早期儒家智慧的“推恩”學説，即“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。“推恩”學説的出现也使早期儒家的可持續發展思想有了极强的操作性和延展性。

孔子儒家的“仁愛”思想并非單純地去愛别人，其目標是要實现社會和睦與可持續發展，實现人與自然的和諧與各安其位，也就是“天人合一”的“大同”理想。《孔子家語·禮運》中記載孔子的“大同”理想：“大道之行，天下为公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，矜寡孤疾皆有所養。貨惡其弃於地，不必藏於己。力惡其不出於身，不必为人。是以奸謀閉而不興，盗竊、亂賊不作。故外户而不閉，謂之大同。”[23]這段文字亦見於《禮記·禮運》中，只是文辭上略有不同。孔子儒家所追尋的“大同”是“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）式的，更是“天人合一”式的，即孔子選擇曾點所説的“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而歸”（《論語·先進》）。程頤解釋説：“孔子與點，蓋與聖人之志同，便是堯、舜氣象也。”其又説：“曾點，狂者也，未必能为聖人之事，而能知夫子之志。……孔子之志，在於老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然嘆曰：‘吾與點也。’”[24]

正如趙新正先生所説：“進入20世紀以來，‘危機’已成为现代人類生活中出现頻率很高的詞語。其中，生態與環境的危機，因涉及人類的生存基礎，同時具有跨地區、跨民族、跨國家的全球特徵。”這樣的“危機雖然突出地表现为生態與環境問題，但其根源却在人自身，在於人類錯誤的世界觀、人生觀、價值觀”[25]。或許是中華傳統社會受到孔子儒家可持續發展思想的引導，在很大程度上避免了上述所出现的重重危機。面對新的危機，孔子儒家注重人的自身修養，注重天人合一，注重世界大同的理想與信念，或許能为當前人類社會走出危機與困境提供有益的參考價值。