《孔子学刊》第十辑：两經之繼承關係及王安石的選擇

熙寧四年二月（1071年2月）的科舉改制，在經學史中具有重要意義。它廢黜了從唐至宋初所確立的“十三經”體系[3]，確立了“七經”为科考依據：

進士罷詩賦、貼經、墨義，各占治《詩》《書》《易》《周禮》《禮記》一經，兼以《論語》《孟子》。每試四場，初本經，次兼經并大義十道，務通義理，不須盡用注疏。[4]

新制采用了七部經典，其中分为本經與兼經。相較於唐初之“五經”，兩者具有明顯的繼承關係。其中“四經”是相同的，唯有新制以《周禮》取代了《春秋》。本經只要考生任選其一，而兼經却属於必考的，這樣更加突出了《論語》《孟子》的地位。新制雖然有著對唐初之“五經”的明顯繼承關係，但也典型地具有了王安石的經學理念，即選擇經典为變法奠定文本基礎。之所以這樣講，是因为王安石的變法是標舉“先王之法度”的。王安石认为，變法的理想狀態是皇帝與學士大夫“討論先王之法以措之天下”。“先王之法度”是共名，是新儒學共同的口號，問題是哪些經典能够代表“先王之法度”呢？只有通過研讀這些經典，才能發明“先王之法度”，才能將一個變法的實踐問題轉化为經學的問題。

王安石的《文集》中有一封書信是他二十六岁時寫的，其中言：

治教政令，聖人之所謂文也。書之策，引而被之天下之民，一也。聖人之於道也，蓋心得之，作而爲治教政令也，則有本末先後，權勢制義，而一之於極。其書之策也，則道其然而已矣。……二帝、三王引而被之天下之民而善者也，孔子、孟子書之策而善者也，皆聖人也，易地則皆然。[5]

“治教政令”正是儒家的政教秩序，其中體现著聖人之“道”。“引而被之天下之民而善者”，如二帝三王之事蹟與言論；或“書之策而善者”，如孔、孟之書。它们都是先王之法度。孔、孟之書很明確，是《論語》《孟子》，但二帝三王之事蹟見於何處呢？這從王安石對《詩》《書》《周禮》《周易》的論述中可以看出來。

首先，王安石論《詩》存聖人之筆法。如《國风解》曰：

昔者聖人之於《詩》，既取其合於禮義之言以爲經，又以序天子諸侯之善惡，而垂萬世之法。其視天子諸侯，位雖有殊，語其善惡則同而已矣。故余言之甚詳，而十有五國之序，不無微意也。嗚呼，惟其序善惡以示萬世，不以尊卑小大之爲後先，而取禮之言以爲經。此所以亂臣賊子知懼，而天下勸焉。[6]

首先，王安石專以“美刺”解《詩》，“美”者，美王者之风化；“刺”者，刺王者之政惡。從《詩》中可以看出各個國家的政教风化，其中有經有序，都以禮義为本。這説明王安石是認同《詩》之大、小《序》为聖人之筆法的。他還進一步認为，《序》中存在著孔子之筆法，即論天子諸侯之善惡是非，不論位分、尊卑之大小，而只以政教之是非善惡为標準，所以“亂臣賊子知懼”。可見，《詩經》體现了聖人之法度，为王安石所推崇。

其次，王安石以《書》《周禮》为先王之法言。熙寧元年（1068年），講筵罷《禮記》，改講《尚書》。王安石數難《禮記》之是非，從其言“必欲聞法言，宜改它經”[7]，《尚書》中所載“惟虞、夏、商、周之遺文”，正是二帝三王之法言法行。

王安石特别推崇《周禮》，這與其變法有關。自新法推行以後，反對者與贊成者圍繞著《周禮》的問題展開了多方面的辯論。王安石對《周禮》的闡釋，正是要在理論上为新法進行辯護與説明。如《周禮義序》中云：

其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時。其法可施於後世，其文有見於載籍，莫具乎《周官》之書。蓋其因習以崇之，庚續以終之，至於後世，無以復加，則豈特文武周公之力哉。[8]

二帝三王之政教發展至成周時期，最为典範。《周禮》对這一時期的政教有詳盡的記載，雖然成於周公之手，但實際为先王之法度的集大成，所以“至於後世，無以復加”。由此可見，王安石對《周禮》推崇之至了。

再次，王安石以为《周易》乃先王“喻世”之作。如《答徐絳書》曰：(www.xing528.com)

自生民以來，爲書以示後世者，莫深於《易》。……文王以伏羲爲未足以喻世也，故從而爲之辭。至於孔子之有述也，蓋又以文王爲未足。此皆聰明睿智、天下至神，然尚於此不能以一言盡之，而患其喻之難也。[9]

這説明《易》與其他經著是不一樣的，其他經著都是聖人法言法行的直接記載，但《易》是以“卦象、爻象、卦辭”“以喻世”的，所以王安石以为《易》是最为難學的。他對自己早年的《易解》并不是很滿意，説自己學《易》“不得其序”，并建議學《易》者：“能盡於《詩》《書》《論語》之言，則此（《易》之藴）皆不問而知。”[10]這是因为《詩》《書》《論語》直接可見聖人之言行。

值得注意的是，王安石對《禮記》是有所批評的，前揭經筵中所論即可見。他的《禮記發明》一卷，极有可能是經筵講義的彙編。從其佚文來看，其中有難《禮記》之是非者。如对《曲禮上》中所云“夫为人子者，三賜不及車馬”，王安石曰：

三賜不及車馬，若以爲有辭遜之心而終必受之，則雖不爲人子，不害辭遜；若以爲人子，則辭遜而不敢受，則舜亦人子，而未嘗辭百官、牛羊、倉廪之奉也，車服爵命，所以序功德，天下之公義，古今之達禮，苟當其功；苟稱其德，雖人子弟有辭遜之心，而終必不敢不受，以申其遜弟之志者，不以小廉小遜害天下之大公也。凡禮有辭遜之文者，以難進易退爲道也，辭遜自是君子之常，豈系爲人子哉！[11]

經文之意，鄭注以为，雖然國家給予“三命”的官員專用車馬的權力，但人子因怕僭越自己的父親，不敢享用，這是孝敬的表现。王安石明確反對這一條，以为辭遜太過。他更强調國家法令的權威。法令體现著“天下之大公”，人子可以辭，但只是禮節性地表示一下自己的遜弟之志就可以了，最終還是要順從“公義”。

雖然《禮記》并非全部合乎“先王之法言”，但其變法的價值依然不可以忽略。王安石變法多有援引《禮記》資料者，如人性論以《中庸》为據[12]，而免役法、“一道德以同俗”，以及“以先王之詩書禮樂造士”等觀念都出自《王制》。[13]正是由於這些原因，《禮記》才在新制中得以保留。

以上所論，可以説明王安石對“本經”的選擇是與他對“先王之法度”的理解相應的。他在對孔、孟的推崇當中，也體现著這一標準，主要表现在以下幾個方面：

首先，以道至孔子而大備。王安石以为“聖人”，就是能够“以身救弊於天下”的人，即能够根據時勢的變化而創造性地繼承先王之法度，使之趨於完備者。由此，他作《夫子賢於堯舜》曰：

堯虽能成聖人之法，未若孔子之備也。夫以聖人之盛，用一人之知，足以備天下之法，而必待至於孔子者何哉？蓋聖人之心不求有爲於天下，待天下之變至焉，然後吾因其變而制之法耳。至孔子之時，天下之變備矣，故聖人之法亦自是而後備也。《易》曰：“通其變，使民不倦。”此之謂也。故其所以能備者，豈特孔子一人之力哉，蓋所謂聖人者，莫不預有力也。孟子曰：“孔子集大成者。”蓋言集諸聖人之事，而大成萬世之法耳。此其所以賢於堯、舜也。[14]

堯舜禹湯文武周公都是能够建立法度以救天下之弊的聖人，但是为什麼天下之法至孔子之時才大備呢？因为聖人都是順時勢之變而制法的。至孔子之時，天下之變已備，各種弊端都已展现出來，故聖人之法亦備矣。當然，王安石没有具體説明何以到孔子之時，天下之變才完備，但可以看出他對孔子的推崇備至。這種叙述中，也可以看出他所强調的是孔子對“先王之法度”的繼承與創造，即“集諸聖人之事，而大成萬世之法”，曰：“其所以賢於堯、舜。”

其次，以《論語》《孟子》为兼經。漢代之時，經學家以“五經”著稱，而記載孔子言行的《論語》只是“傳”，孟子尚厠列諸子之中。儘管其後《論語》《孟子》在科舉中逐漸升級为“經”，但其地位没有特别突顯，與之相伴的是學者當中大量“疑孟”聲音的存在。新制將之并列为“兼經”，成为考生的必考科目，其推尊之意顯而易見。

從当时的祭祀典禮來看，王安石是首先以“孔孟”而取代“孔顔”并稱的。[15]在其學術影响之下，元豐年間開啓了孟子的“升格”運动，孟子被封为鄒國公，并於元豐七年（1084年）配享孔廟。事實上，在王安石當政之前，他的尊孟之举就已受到時人關注。其早年所作的《淮南雜説》，見者以为孟子；他以“孟韓之心为心”表達自己學術的追求，又有詩曰“故有斯人（孟子）慰寂寥”。在當時的“疑孟”之聲中，他明確地講“孟軻，聖人也”，而以顔回为賢人。王安石作有《論語解》《孟子解》，可惜都已佚失。正因为王安石對孟子的极力推崇，反對新法的司馬光才作《疑孟》，其弟子晁説之作《詆孟》，其意正在攻擊王安石的學術與變法。

王安石雖然在宋代發尊孟之先聲，但以學術淵源而論，與後來理學家的尊孟應该没有太直接的關係。程頤、張載等人是在自己的道學統系中紹述孟子，與王安石在創法改制的理念上去解讀孟子有所不同。對於人性論而言，王安石雖然推崇孟子的性善論，但對其也有所批評，這一點與理學家從心性論上所確立的孟學整體也有所不同。通過以上論述，我们可以看到王安石正是以“先王之法度”为口號整理和確定儒家經典體系的，這也可以説是他檢擇文本的内在理路。但也應该注意到，這一口號還是有一定的模糊性的，因为“先王之法度”是一個共名，如果要深入地理解其内涵，就要到王安石的學術與政治傳統中去尋找。