胡治洪内圣为外王之根本，宇宙本体为内圣之根本

胡治洪

内聖为外王之根本，而宇宙本體又为内聖之根本，亦即道德之本原。[1]熊十力認为，六經對本體論多有發明。針對唐玄奘鄙薄儒學“六爻深賾，拘於生滅之場；百物正名，未涉真如之境”，亦即以为儒家不見體的説法，他反質道：“孔子系《易》，曰‘易有太极’，六十四卦之義，皆此一极之散著，又無不會歸此一极，謂《易》不見體可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露·重政》云‘元猶原也’，此則與《易》義相會。《易》曰‘大哉乾元，萬物資始’，《春秋》建元即本斯旨，一家之學，宗要無殊。《春秋》正人心之隱慝，順群化以推移，其義據則一本於元（自注：元者，萬物之本真，純粹至善者也。其在於人則为本心，而抉擇是非或善惡者，即此本心为内在的權度），謂《春秋》不見體可乎？”[2]他還説，“《易》为義海，六十四卦顯無量義，要歸‘易有太极’一語，謂《易》無本體論可乎”[3]，“乾元者，物之本體，豈可云無”[4]，“《春秋》與大《易》相表裏，《易》首建乾元，明萬化之原也，而《春秋》以元統天，與《易》同旨”[5]，“原夫大《易》言天道者，即哲學上之本體論”[6]，反復强調大《易》首要内容就是本體論。由於“《易》为五經之原”，“五經根本大義皆在於《易》”[7]，於是熊十力乃徑言，“夫六經廣大，無所不包通，而窮极萬化真源”[8]，“六經之學雖不主反知，不遺物理，而畢竟歸於見道”[9]，“六經明萬化之大源，人生之真性”[10]。此所謂“萬化真源”“道”“萬化之大源”“人生之真性”云云，皆为本體之别稱。由此可見，熊十力終歸以为六經無不見體。

熊十力依據《大易》《春秋》諸經，抉發本體法爾充周之仁、健、誠、覺、大明、虚灵、純粹、通暢、諧和、正固等德性，但無論如何羅列顯然都不足以窮盡本體無量至善之德，故熊十力又往往概稱本體“涵萬理、備萬善”、“備萬理、含衆善”或“備萬理、含萬德”[11]。他説：

《易》贊乾元曰“元者善之長也”，此善字義廣，乃包含萬德萬理而爲言。長字讀掌，長者，統攝義。萬德萬理之端皆乾元性海之所統攝。（自注：乾元即是本體之名。以乾元之在人而言，則名之曰性。以乾元統含萬德萬理之端，則譬之曰海。海至深廣，寶藏富故。）故曰元者善之長也。（自注：元之爲言，明其爲萬德萬理，一切善端之統攝者也。本體如不具善端，即是空空洞洞，本無所有，何得爲宇宙之原乎？）所以知乾元爲善之長者，人道範圍天地，曲成萬物，無有不循乎理而可行，無有不據於德而可久。德，理者，人道之大綱也，失其綱則人道無與立。人道之有是理與是德也，非由意想安立，非從無中生有。乾元性海實乃固有此萬德萬理之端，其肇萬化而成萬物萬事者，何處不是其理之散著、德之攸凝？（自注：本體是含有萬理之端，其肇始變化而成一切物事，皆理之散著耳。本體必具無量盛德乃得成爲萬物之本體，如剛健也，生生也，誠也，常恒也，皆本體所固有，乃至衆德不可勝舉者，莫非本體潜伏其端。是故《大易》《中庸》并有天德之言，而天則與天理亦見於《易》及《禮記》。）惟人也，能即物以窮理，（自注：理雖散著乎庶物，而會通與主領之者則心也。）反己以據德，（自注：蓄德在反己，而施之於物則須格物。）而總持之，（自注：德、理雙持，缺一即虧其本。）以實現天道於己身，而成人道，立人極。此其所以範圍天地之化而不過，惟有理以利於行；（自注：天地謂大自然。明於庶物之理，故能以人工操縱與利用自然，專以興利，使自然效其用而無過差。）曲成萬物而不遺，惟有德以善其守。（自注：人類以德相孚，故能互相輔導，賢能則彼此相勖而俱進，其於不材者則扶之進於材。因其人之資性而委曲成全曰曲成，無有一人被遺弃者故曰不遺。人類能守德而不偷薄，故相輔如是之固也。）是故徵驗之人道，而知萬德萬理之端，一皆乾元性海所固有，易言之，即天道所本具。《易》贊乾元曰“善之長也”，非洞徹天人之故者，能言及此哉？[12]

這就表明本體乃衆善之長、萬德之源，同時也表明包括人類在内的萬物皆由本體造化從而皆秉至善本性。

關於本體化生萬物以及人類并賦予人物以至善本性的契悟，熊十力認为諸經多有表现。他説：

夫《易》之乾元，即是仁體，萬物所資始也。《春秋》以元統天，與《易》同旨。（自注：成形之大者爲諸天，皆乾元仁體之凝成也。舉天則賅萬有可知。）[13]

六經究萬有之原而言天道。天道真常，在人爲性，在物爲命。（自注：物禀天道而生，即一一物皆天道呈顯，不可説天道超脱萬有而獨在也。此中言物亦攝人，言命亦攝性。命以所受言，性謂人物所以生之理，言異而其實一也。）性命之理明，而人生不陷於虚妄矣。[14]

《論語》《大易》《大戴禮》《中庸》之言道，互相證明。而《春秋》之元，亦同此旨。夫道，生生也。生天生地生人，只是此道。……至哉道也！生生不息，真常維極。反己自識則萬化在我，萬物同體。（自注：道者，吾人禀之以有生，萬物禀之而成形，故人與萬物同體，無二本故也。）仁覆天下而我無功名，本性自足而脱然離系。（自注：體道者，則大生廣生之實，官天地府萬物之富有，反之自性而得矣。）[15]

《易·無妄》之彖曰“動而健”，此全《易》主旨也，天道人事於此得其貫通。……夫動而健者，天之化道也，而人體之以自强，所謂盡人合天是也。[16]

大哉乾元，贊乾元始萬物之道大也。……萬物資始者，仁體生生不息，萬物所資之以始。（自注：先儒云，生天生地，生人生物，只是此個仁體。）[17]

愛者，仁體之流行，非有所爲而爲之也。生天生地生人生物，同此愛種，（自注：愛種謂仁體。）如何遏絶得？[18]

性善之性則指吾人所得於天命以有生者，是乃至善無惡也。夫無聲無臭、備萬理、含萬德而爲萬有之原者，是謂之天；即於天之流行不息，名之以命；天命名二而實一也。吾人禀天命以有生，即於天命在人而言，則名曰性，故性即命也、即天也。《中庸》曰“天命之謂性”，之謂二字宜深玩。只天命在人謂之性，非性與天命有層級之分、内外之判也。故性者即萬理萬德鹹備之實體，不可疑其有惡根也。[19]

《易》曰“乾知大始”，此言乾元有虚靈之德，故能大始萬物也。知者虚靈無垢義，非知識之知，乾以其虚靈無垢而爲萬物所資始，孰謂物以惑始耶？萬物同資始於乾元而各正性命，以其本無惑性故。證真之言莫如《易》，斯其至矣！是故於此心識得吾人真性，亦即於此心識得天地萬物本體。[20]

如此等等，不遑縷述。

不過，熊十力指出，諸經雖然肯定本體化生的萬物及人類皆秉至善本性，却并不承認人物可以無差别地顯發其本性。他説：

《蒙卦》明物之性猶未得遽顯，如無機物始成，只是頑然一物質宇宙耳；及植物始生，則生命漸著，即乾元之性若將顯而猶未也；至動物雖有心靈，而心爲形役，其性終不克顯，此正《屯卦》所云難也；唯至人類則陰閉之勢將解，即其形已改造，而大腦發達，迥别於動物，故云陰閉之勢將解。形屬陰也，夫形者，心靈之工具也，工具改進，而心靈乃得利用之以發展，於是而性有全顯之可能。[21]

他又説：

《易》明乾元始萬物，故曰萬物各正性命。……萬物之本性皆是乾元。……乾元即仁，亦即良知，可見仁或良知即是萬物或一切法共有的本性，（自注：言萬物而人類在其中。）豈唯人類獨有之乎？……夫仁或良知雖一切法同有，而植物及無生物則不能顯發之；……但動物雖有此端倪，而畢竟甚曖昧，未能顯發；能顯發之者，厥惟人類。故從萬物本性上説，任何物通有仁或良知，不唯人類有之而已。從萬物不免受形氣之限而言，則唯人類能顯發其仁或良知，而可以謂之特殊。[22]

這就確切表明植物以及人類之外的其他动物都根本上或基本上不能顯發本體賦予的本性，只有人類因其身心構造而为萬物之中唯一可能顯發至善本性的特殊者。

那麼，是不是説人類無論何時何地都必然顯發至善本性呢？熊十力認为諸經持論不僅绝非如此，而且恰恰相反！“吾人常易为形骸所役，以殉乎私欲，則未能盡吾之性，而吾且成为頑然之一物，乃將天賦本命完全障礙，從此隕墜日深，欲還復天命，得其本體，良非易至”[23]，這是《周易·繫辭》期以“窮理盡性至命”加以療救的人病。“人固常有心为形役之患，而易为鳥獸之歸。心为形役即陽被陰錮，蒙昧之象也”[24]，這是《周易·蒙卦》對人生愚暗的揭露。“然而人之生也，便成为形氣之個别物事，俗云我者是也，此我乃與我以外之人或物對峙，且不能不迫於實際生活，於是挾自为之私而處處計利，因此難全其天命之本然，人生有失其本性而物化之虞，有墮没之險”[25]，這是《周易·震卦》告誡“君子以恐懼修省”的原因。質言之，人類的至善本性往往因如王陽明所謂“隨順軀殻起念”而被形體感官錮蔽，被私心物欲惑亂，遂使“人可以放失其良知，人可以喪亡其本性，人可以造罪惡！”[26]人絶不因禀受天賦善性就一定能够將其顯發出來，也絶不會是现成聖賢[27]，實際上“人之作惡犯罪者確爾不为少數！”[28]因此，人若有志於克服錮蔽與惑亂而顯發至善本性，唯有惺惺不昧、終生不輟地進行心性修養，所謂“《易》曰‘君子懼以終始’，人生無一息而自放逸也”[29]。心性工夫論正是諸經最为豐富的内容，“聖賢垂訓，莫非教人去人欲而存天理之方，若五經四書是已”[30]，熊十力對之作了大量闡發。

熊十力所闡發的諸經心性工夫論，如謂：

在《易》乾爲天道，坤爲人道。坤以順承天故，爲善繼乾健之德。（自注：《坤卦》表示後起底物事，吾人自創净習，以引發天性，即坤法天之象。）是故學者繼善之事，及其成也性焉。《論語》曰：“人能弘道，非道弘人。”《論語》言道，當此所謂性。人能自創净習，以顯發天性，是人能弘大其道也。人不知盡性，即化於物，而性有不存者矣，故云非道弘人。[31]

以乾坤之道表明繼善成性之理。

恕者，推己及人，即於己之所欲，而知人之所欲亦如己，必須兼顧。己所不欲，勿施於人。所惡於左，無以交於右；所惡於右，無以交於左。人人能推此心，而天下之人各得其所，天地位，萬物育。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”《大學》言平天下本之絜矩；絜矩，恕也。言恕而以天下爲量。[32]

以恕道成就一體之仁。

誠者，忠信之謂。忠信是真實無妄義，誠亦真實無妄義。《易》曰“忠信所以進德也”。《論語》言“主忠信”。忠信是工夫，亦即是本體。天地萬物元從一個真實無妄的至道發現，即此至道名爲萬物本體。（自注：言萬物而人與天地在其中也。）吾人能持忠信於日用踐履之間，即日用踐履莫非真實無妄至道之昭著，故曰工夫即本體。孔子在《論語》及《易》言忠信，而於《中庸》演《易》之旨則言誠，其義一也。……《中庸》曰：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”上句克就本體言，下句約工夫言。盡人所以合天，合天即超越小己，而會萬物爲一體。何以知然？未能合天，則執形而昧其性，即有小己與萬物對立。能合天矣，即澈悟萬物與我同性，故不見有小己，而萬物皆吾一體，見性則亡形礙故也。然則離有對而入無待者，其至誠之謂歟？游無待者，無有我與物對，無有物與我對，徹體真實，靈通無間，是以成己成物，己立立人，己達達人，無有一物在己性外故也。[33]

以至誠忠信作为盡人合天的通途。

《中庸》曰“知耻近乎勇”，蓋言知耻則自尊自貴，不肯爲污賤之行，而後能勇於爲善也。[34]

以知耻为勇於为善之端。

《禮運》篇曰：“不能反躬，天理滅矣。”鄭玄注：“反躬猶言反己。”按反己二字，確是孔孟最上一著工夫。……天下之理得者，言自反而識得吾生之真，則萬化之源，萬物之本，無待外尋，吾與天地萬物非有二本故，此就源頭上立言也。[35]

以反己为知性知天的源頭。

君子以自强不息者，此言人當體乾元之健德，盡其在己而無所虧也。……人道當體天德之健而實現之，積至剛以持之終身。百年之内，萬變之繁，無一息不在强毅奮發之中。智周萬物，而不敢安於偷以自固。道濟天下，而不敢溺於近以自私。立成器以爲天下利，其勇於創作也。洗心退藏於密，其嚴於自修也。此所以體乾之由初至上，潜見躍飛，積健不已，盡人道而合天德，故曰君子以自强不息也。[36]

以强毅奮發而成己成物。

吾人必須識得仁體，好自保任此真源，不使見役於形氣。易言之，吾人日常生活能自超脱於小己軀殻之拘礙，而使吾之性分得以通暢，（自注：性分即謂仁體。）自然與天下群生同其憂樂，生心動念，舉手下足，總不離天地萬物一體之愛。……夫求仁之學，源出大《易》。《論語》全部，苟得其意，不外言仁。[37]

以保任真源而仁民愛物。

夫禮之爲學，其要在行。知而不行，未證所知；行而弗力，無所得果。三《禮》精神，只一行字，因行制禮，從禮起行。[38]

以力行而證知得果。

唯有盡性工夫不容稍懈，盡者，吾人以精進力（自注：《易》曰“自强不息”。）顯發自性固有之無窮德用，毫無虧欠，故説爲盡。盡之工夫，正是無盡。《大般若經》有善譬，如箭射空，箭箭相承而上，永不退墜，如此方是盡。[39]

以勇猛精進顯發本性全德。

禮者，敬以持己而不敢偷，敬以待人而不敢侮，修於外以養其内也。樂者，冲和而不倚，同物而無己，誠於中以形諸外也。禮樂交修，則和與敬之德本醇固。（自注：和與敬皆萬德之本。）[40]

以禮樂涵養道德根本。

吾注重良知主宰是要“致”，即推擴工夫之謂。推擴工夫即順良知主宰而著人力，人能弘道以此也。順著主宰而推擴去，才無自欺，故曰欲誠意者先致其知也。不能順良知主宰而努力推擴，鮮不陷於自欺者。《新論·明心章》特提揭即工夫即本體，此予苦心處。若無推擴之人工，主宰只是無爲，將被私欲隔礙以至善善不能行，惡惡不能去，非道弘人故也。[41]

以人力推擴良知主宰。

《大學》者，大人之學，根本就已立志者説，故於誠意處單刀直入而言毋自欺，此親切至極也。余以爲志者，天人之樞紐。人得之以復其天，而不至流於物化者，志爲之也。志不立，則人之於天直是樞斷紐絶，將成乎頑物，何可復其天乎？孔子自言十五志學。《孟子·養氣章》説“志，氣之帥也”。有志以爲氣之帥，則人之所以通乎天之樞紐在是。循此樞紐而動用一順乎天，久之則人即天而天即人。[42]

以立志为即人即天之樞紐。此類論説，在熊十力著述之中不遑縷舉。

熊十力對諸經心性工夫論的闡發，基本上貫穿著一個思路，即人類本性虽然秉具宇宙本體的萬德萬善，至善本性却因時時處處被形體錮蔽和外物引誘以致萎縮或梏亡。因此，若要護持并彰顯本性之德，就必須以强力奮鬥的方式實行心性修養。以上引文所謂“自創净習”“强恕而行”“盡人合天”“勇於为善”“至剛持身”“强毅奮發”“親知力行”“勇猛精進”“著力推擴”“立志復天”等等，都表明這一思路。熊十力更有集中論述説：

《易》曰“聖人成能”，這個意思非常重要。人只要自成其爲人之能，不可説天性具足，只壹意撥除障蔽就够了。先儒以爲良知本來自足，但把後天底染污滌盡，而其本體之明自然顯現。（自注：宋明儒者都是偏於這般主張，此與晚周儒大不同處，當别論。）我也承認天性是具足的，是無虧欠的，無奈人之生也，形器限之，他既限於形，就難把他具足的性顯現出來。你看自然界從無機物到生物，乃至從動物到人類，從人類到其間底聖智，一步一步漸漸改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能，才得顯現他底性。如果没有成能工夫，從何處見性來？老實説，成能才是成性。性之顯乎人者具足與否，就看其人成能之大小强弱。成能小而弱者，其性分便虧損。成能大而强者，其性分便充實。（自注：此中言强者，不是强暴之强，乃日進于高明而不退墜之謂。若强暴之强，正是顛倒退墜，正是弱也。）這是從自然界底進化可以徵明的。先儒多半過恃天性，所以他底方法只是减。明道説：“學者今日無可添，只有可减，减盡便没事。”此雖明道一人之言，實則宋明儒大概都作這種工夫。他們以爲只把後天底染污减盡，天性自然顯現，這天性不是由人創出來。若如我説，成能才是成性，這成的意義就是創，而所謂天性者，恰是由人創出來。此非我之私見，上稽晚周故籍，《易》曰“聖人成能”，又曰“成之者性也”，又曰“成性存存，道義之門”，乃至孟子言性善而主擴充，荀卿言性而曰善者僞也，（自注：僞，爲也，非虚僞。）都可與吾説相印證。夫天性是固有的，何可説由人創得？且是具足的，又何待人創得？不知固有具足云者，原夫人之所以生之理，初非有待於外，而誘焉自生，不謂之固有具足焉不得也。若乃當其有生而即性以成形，形既成矣，而日趨於凝固，性且受範於其所成之形，而流行或滯，則形有餘而性若不足矣。况復人有是形，而其惑也忽與形俱起，則又聽役於形體，以與物相靡。目靡於色，耳靡於聲，口靡於味，意念靡於貨財等等，由此化於物，將他固有具足的天性剥喪了。雖剥未至盡，也不過保留一綫殘餘，如草木摧折之餘，僅有一點萌蘖。所以《大易》立乾坤，以陽顯天性，以陰顯形體，陽數奇，陰數偶，陽少陰多。蓋人生總受限於形體，形累日甚，結果把他所以成是形者之天性剥喪到最少，甚或等於零了，人只有一副頑固的形，他底天性、本心、明智不過是殘餘的萌蘖，吾人若不積極的利用這點萌蘖去努力創生，若火始燃，若泉始達，而徒消極的减去染污之足爲害者，則安可望此萌蘖之滋長盛大，若火勢燎原，若泉流洋溢成江海乎？减的工夫亦不可少，然一味注意减則不可。或問：宋明諸大師豈徒用力於减而不知創者乎？曰：此固難言。若全不解創，他如何生活得下去？即以其文言考之，自有時説到創的意思。不過他們底根本主張總是偏於减的，所以他們的末流不免空虚迂固，抑或狂廢，絶少活氣。吾儕今日求爲己之學，只有下創的工夫。凡言創者，皆有所依據憑藉以爲創也，不是突然憑空撰出甚物事而始謂之創也。汝自有殘餘的天性底萌蘖，幸未斬絶，此便是汝所可依據憑藉以爲創者。這個萌蘖如絲之端緒，握著這端緒，便創出無限經綸來。若不去創，則端緒雖具，也没有經綸。創只要不懈怠。若問何得不懈怠，且思如何是懈怠。當知懈怠即無心也。才覺得心亡失，没感發，没新機，即已化於物而鄰乎槁死，便努力振作，直從枯木生華、死灰發燃一般，將令新新不竭，有施於四體不言而喻之樂矣。故夫人之有是天性也，本心也，明智也，自人創之而已。若過恃固有具足，而徒以减除物欲爲功，則夫物欲者亦斯人生生之具，豈其皆惡害而皆可减哉？縱减到至處，亦將明於天而蔽於人矣。故吾之爲學也，主創而已，此乃吾所切驗而亦徵之孔孟遺訓以得其符者也。[43]

熊十力又説：

君子實用自力，以修其所固有之天德，非可曰天德在我，不假修爲也。夫人禀天德以生，既生則形氣限之，而天德難顯也，若非人能奮其自力，以修養所性之德，則將蔽於形氣，而不得顯發内在寶藏，（自注：所性之德者，此天德乃爲吾人所禀之以爲性者，故云。内在寶藏亦謂天德。）此人道所以常陷於險阻也。《坎卦》之象，其取義極深遠，而憂虞已切矣。《論語》“人能弘道，非道弘人”，道猶云天德也。道者，人所固有，故人能强於自修，以弘大其道也。然道雖在人，而人若不能自强以體道，即心爲形役，而人乃喪道以成爲頑物，故非道可以弘大其人也。[44]

熊十力闡發的諸經之剛健有为、精進無已的心性工夫論，为人類超脱軀殻錮蔽及外物誘惑而顯發至善本性，從而首出庶物、成聖成賢、與天合德，指點了一條直截了當的途徑。熊十力认为，諸經内聖學之結穴正在於此。(www.xing528.com)

顯而易見，熊十力從本體宇宙論和心性工夫論方面對諸經内聖學的梳理，與他的“新唯識論”哲學體系甚相契合。他自己對這一點也坦言直認，説：

議者或謂余實以《新論》説經，（自注：《新論》具云《新唯識論》。）是固然矣。……余非敢以己意説經，實以所悟，證之於經而無不合，豈忍自陷誣經謗聖之罪哉！[45]

這就是説，他以諸經内聖學確證他的哲學，同時也就是以他的哲學發揮諸經内聖學。諸經内聖學是他的哲學基礎，他的哲學是基於諸經内聖學的建構；諸經内聖學是他的哲學思想資源，他的哲學思想是對諸經内聖學的闡發；諸經内聖學是他的理論框架，他的理論是對諸經内聖學的充實。一言以蔽之，熊十力的經學思想與其哲學思想是析言有别而渾言無異、融會貫通而相得益彰的。

（編輯　黄　星）

[1]宇宙本體實为包括人類在内的萬物的本原，由於此處克就内聖語境而言，故單指宇宙本體为道德的本原。

[2]《熊十力全集》卷三，武漢：湖北教育出版社，2001，第180-181頁。相近文字又見1953年《新唯識論》（删定本），其中在“孔子系《易》曰‘易有太极’”一語下自注曰“太极即本體之名”，載《熊十力全集》卷六，第121頁。相近文字還見於1958年《體用論》，載《熊十力全集》卷七，第54頁。

[3]《熊十力全集》卷三，第503頁。

[4]《熊十力全集》卷三，第933頁。

[5]《熊十力全集》卷三，第1019頁。

[6]《熊十力全集》卷五，第677頁。

[7]《熊十力全集》卷三，第880、881頁。

[8]《熊十力全集》卷三，第691頁。

[9]《熊十力全集》卷三，第729頁。

[10]《熊十力全集》卷三，第762頁。

[11]《熊十力全集》卷三，第917、947頁；卷五，第308頁。

[12]《熊十力全集》卷六，第567-568頁。

[13]《熊十力全集》卷三，第400頁。

[14]《熊十力全集》卷三，第554頁。

[15]《熊十力全集》卷三，第576-577頁。熊先生説：“夫道者，宇宙本體之目。”“道者，本體之異名。”均載《熊十力全集》卷三，第729頁。

[16]《熊十力全集》卷三，第917頁。

[17]《熊十力全集》卷三，第947頁。

[18]《熊十力全集》卷四，第575頁。

[19]《熊十力全集》卷五，第308頁。

[20]《熊十力全集》卷六，第31頁。

[21]《熊十力全集》卷三，第933-934頁。

[22]《熊十力全集》卷五，第468頁。

[23]《熊十力全集》卷三，第732頁。

[24]《熊十力全集》卷三，第933頁。

[25]《熊十力全集》卷五，第308頁。

[26]《熊十力全集》卷七，第269頁。

[27]熊先生反對“人也该不待用力而皆为聖人”的説法，斥之曰：“此大錯誤！”（《熊十力全集》卷八，第519頁）

[28]《熊十力全集》卷七，第269-270頁。

[29]《熊十力全集》卷三，第429頁。

[30]《熊十力全集》卷三，第695頁。

[31]《熊十力全集》卷三，第465頁。

[32]《熊十力全集》卷三，第583頁。

[33]《熊十力全集》卷三，第584-585頁。

[34]《熊十力全集》卷三，第598頁。

[35]《熊十力全集》卷三，第812-813頁。

[36]《熊十力全集》卷三，第953-954頁。

[37]《熊十力全集》卷四，第576頁。

[38]《熊十力全集》卷五，第675頁。

[39]《熊十力全集》卷六，第344頁。

[40]《熊十力全集》卷六，第461頁。

[41]《熊十力全集》卷八，第526頁。

[42]《熊十力全集》卷八，第528-529頁。

[43]《熊十力全集》卷一，第605-608頁。

[44]《熊十力全集》卷三，第954頁。

[45]《熊十力全集》卷三，第556-557頁。