道統論：與社會秩序的密切聯繫

道統論從一開始就與人類文明、君主制的起源及其合法性等這些社會、政治秩序的原始問題有著密切聯繫。故宋代以前儒家傳統之下君主權的合法性，只能在依靠德與賢來統治和依靠血緣世襲來統治這兩者之間保持著緊張狀態。可以説“禪讓”的理想最終也不過是为這種緊張關係積累另一種名分，为了讓君主行使其權力而要求君主具備道德和能力。另外，依靠血統世襲的君主，就其现實權力來説也會被質疑，因为有些人雖然具備了可以實際擁有權力的道德和能力，却無法成为君主。也就是説，士這一階層作为以道德修養和學術文化素養为特性的團體，他们在君主制之下擁有何種權力，這個問題也是和道統論有關的政治論題。[48]唐中期以後社會急劇變化，這一時期開始從根本上謀求新的社會秩序，而上述觀點也是從這一時期開始被正式討論的。到了北宋時期，這種討論異常活躍，産生了諸多流派的道統論。這在朱熹道學體系中占據了舉足輕重的地位。這些道統論超越了單純傳授儒家之道的譜系，为討論成为社會政治秩序基礎的合法權力提供了基本框架。[49]在道學的道統觀念出现以前，“道統”的概念主要用來指相當於治統、正統等含義的帝王體系。以這種道統觀念为依據時，傳承道的主體僅限於兼備德行和地位的聖王，故而孔子、孟子等儒者们自然被排除在這一體系之外。不僅如此，道的傳承也是通過聖王實现王道，即道在政治上的實现這一方式來進行的；道的學術傳承則無關緊要。這一點在之後與道學的道統觀念作比較時會呈现出明顯差異。

因此，在宋代以前使用的“道統”概念中，首先，孔子的名字是被排除在外的。這暗示了他们所認为的道統體系僅限於擁有客觀现實地位的帝王（聖王）。其次，道統的主體是聖王而非聖人。這一點就道的傳承方式而言，反映了政治業績是聖王擁有絶對地位的必須條件。這種觀點與道學家的道統觀念相去甚遠，道學家们認为只有通過德行乃至“内聖”之功底達到的境界，才是傳承道統更为必需的條件。[50]同時，程頤及程門弟子的言論表明，實现學術之道（明道）的主體應當是將聖人的學問傳授給後代的人，而不應論其是否擁有政權。道學家们主張，周公殁此道不行，孟子殁此道不明。其認为周公以後，道在政治上的實现一度出现斷裂；孟子以後，道在學術上的實现出现斷裂。這裏使用了所謂“行道”和“明道”這兩個概念，實則展示了道的實现方式的雙重性。[51]道學家们認为，孔孟以後斷裂的道學，由程顥通過“明道”的方式繼承開來，曾經斷裂的學術之道因此到了宋代才得以實现。可以説，這在嚴格意義上是與“行道”的實现有區别的。道學家的這種主張進而暗示了因道的實现方式發生變化，從而引起道的傳承主體發生變化。從孔子開始，道的傳承主體不再是帝王這一“行道”主體，而是擁有德行的儒者（真儒）這一“明道”主體。[52]所謂孔子以後聖人的學問（道學），説的正是這些“明道”的主體繼承的學問；他们所説的“道統”，也便意味著道學的傳承體系。[53]

王夫之在以往的道統觀點基礎上，從更加根本的角度來理解道統。對道的本質及其现實作用，王夫之做了如下説明：

道無方，以位物於有方；道無體，以成事之有體。鑒之者明，通之也廣，資之也深，人自取之，而治身治世，肆應而不窮。抑豈曰此所論者立一成之侀，而終古不易也哉！[54]

同時，王夫之總結了道應追求的现實課題即道統的大綱。第一，明倫察物；第二，在现實政治中敷教施仁；第三，通過自我安定，日益恭敬，避免争鬥，保持精意。他説這才是無人可竊取的聖人之道統。[55]這種“明倫”“察物”“敷教”“施仁”等實際上仍是仁義主導的理想化政治的核心内容，這也正是王夫之畢生所堅持的政治理想的目標。因此，道統是治統的一個理想化要求，也是其自身可以存在下去的根本依據。從這點來看，如果説治統是以客觀歷史现實为基礎的可視的、表面的存在，那麼道統則是潜藏的内在主流。對於這種認識，王夫之説：

天下之生，一治一亂，帝王之興，以治相繼，奚必手相授受哉！道相承也。[56]

帝王對现世的統治雖是“一治一亂”交替呈现，但最終還是依靠道延續下去，且帝位的繼承也并不只是一種形式。就此，王夫之説：

德足以君天下，功足以安黎民，統一六宇，治安百年，復有賢子孫相繼以飾治，興禮樂，敷教化，存人道，遠禽狄，大造於天人者不可忘，則與天下尊之，而合乎人心之大順。[57]

王夫之認为道應该從德和功的角度，即理想與现實和諧共存的政治中來尋找。當然，德是最基本的，其次便是道，再其次是政。[58]最終，在新的歷史條件下，道統從治統中分離出來，有了相對獨立性，從而在形式上也出现了明顯的變化。這就同時加强了“君天下之道”的道德性和现實性，并且賦予了它與“舍人而窺天”[59]這一正統説不同的意義。(www.xing528.com)

王夫之對道的繼承做了更加具體的説明。他就“儒者之統”和“帝王之統”的關係[60]做了如下解釋：

儒者之統，與帝王之統并行於天下，而互爲興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統絶，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡。[61]

如此，儒家之統不僅與帝王之統處於對等關係，獨立於帝王之統；它還作为一種指導原則超越了帝王之統，具有相對獨立性。故王夫之説：

是故儒者之統，孤行而無待者也；天下自無統，而儒者有統。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。雖然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿憂也。[62]

他强調了儒者中道統的客觀性，同時認为道統是優先於治統的、更加根本的系統。王夫之這種對道的信念與之前所强調的一樣，這在“天下不可一日廢者，道也；天下廢之，而存之者在我”[63]中也表现得很清晰。

然而在现實中，兩者并非處於對立或者從属的關係中，而是應實现和諧統一的。因此，王夫之批判以往的正統論，同時提出道統和治統應相結合，這也隱然包含了道德教化的政治理想。所以就治統説和道統説的對立，王夫之雖强調“文化之統”優於“政治之統”，處於上位，但在實踐中又要求聖人之道與天子之道相結合。很明顯，王夫之批判以往正統論的錯誤之處：一方面，堅信以儒者为代表的“儒者之統=文化之統”的觀點；另一方面，又想維持以帝王为代表的“帝王之統=政治之統”的觀點。與此同時，有評價認为，這是欲通過用“儒者之統”來批判并升華“帝王之統”，使人性以最佳的狀態從集團整體上來提升政治，使政治升華为文化政治和人性政治。[64]

王夫之這種以儒者之統为先、以文化之統为根本的正統論根基之上，有其獨特的文化觀为之鋪墊。[65]當然，這裏所謂的“文化”包含了“人文化成”的古典意味。[66]歸根結底，王夫之主張這種道統論的意義在於否定捨弃天下之道，只聚焦於一姓之興衰的傳統史論和政論。因此，他一方面极力批判以往的正統論，另一方面將道所追求的、普遍且永恒的價值貫穿到政治、社會及文化全域中，這一點具有深遠的歷史意義。