禮家綱常：禮失之憾-《孔子学刊》成果

（一）禮家以綱常爲禮之大體考論

近代以來的名教危機對《禮經》（即《儀禮》）研究産生了深刻影响。曹元弼的《禮經學》即是在此種社會背景下産生的。曹氏也是近代以來唯一真正從禮學本身剖析綱常名教與《禮經》關係的學者。因此，我们必須對其學説加以探析，辨其得失。

曹元弼（1867—1954），字叔彦，號師鄭、毅齋。光緒十年甲午科二甲進士。兩湖總督張之洞創辦存古學堂，聘曹氏为經學總教，又聘其主講於兩湖書院。[4]其《禮經學》即應張之洞之要求而編纂，其書之體例亦为張氏所訂，故曹氏受南皮之影响极深。[5]

曹氏鑒於俗儒鄙夫嗜利忘義，昧於綱常，終致清季外侮日甚，而邪説詖行横行無忌，乃至犯上作亂、非聖無法，故作《原道》以振綱常。氏謂：

三綱五倫，王政之始，聖教之本，易知易能，極萬世之變易而歸於不易，此易之大義也。三綱五常，禮之大體。有父子則有慈孝，而冠禮、喪禮、祭禮行焉。有君臣則有仁敬忠順，而覲禮、聘禮行焉。有夫婦則有廉耻貞信，而昏禮行焉。有兄弟則有友恭弟長，而鄉飲酒、鄉射之禮行焉。有朋友則有忠信辭讓，而士相見之禮行焉。禮之所尊，尊其義。親親、尊尊、長長、賢賢、男女有别，則四海之内合敬同愛，人之所以群居和壹之理盡矣。此禮之大義也。[6]

曹氏以三綱五常（五倫）为禮之大體，且認为《儀禮》諸篇正为規範五倫而設，最後又轉而論親親、尊尊等五者，以为收束。親親等五者，容後文詳論。兹先考其以《儀禮》諸篇對應五倫之説的由來，以見其得失。

竊謂曹氏此説本諸凌廷堪。凌廷堪以人性本善，禮为復性之具，而其所謂禮不外乎五倫。《復禮上》云：

夫人之所受於天地者性也，性之所固有者善也，所以復其善者學也，所以貫其學者禮也。是故聖人之道，一禮而已矣。《孟子》曰：契爲司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。此五者，皆吾性之所固有者也。聖人知其然也，因父子之道而制爲士冠之禮，因君臣之道而制爲聘覲之禮，因夫婦之道而制爲士昏之禮，因長幼之道而制爲鄉飲酒之禮，因朋友之道而制爲士相見之禮。自元子以至於庶人，少而習焉，長而安焉。禮之外，别無所謂學也。[7]

凌氏本孟子五倫之説，將《儀禮》所載禮儀與五倫相對應。其説乃點竄七十子之説而成。《禮記·經解》云：

故朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉飲酒之禮，所以明長幼之序也。昏姻之禮，所以明男女之别也。[8]

《大戴禮記·盛德》中所述喪祭之禮、朝聘之禮、鄉飲酒之禮、昏禮享聘之功能與《礼记·經解》大致相同。[9]《礼记·經解》中將朝覲、聘問分論，其功能截然不同。其後文云：“聘、覲之禮廢，則君臣之位失，諸侯之行惡，而倍畔侵陵之敗起矣。”[10]雖然聘、覲合論，仍含兩層義藴：君臣之位失、倍畔指覲禮失；諸侯之行惡、侵陵指聘禮失。《大戴礼记·盛德》中亦聘、覲合論，然述其功能为“所以明義”，并未限於君臣之義。凌廷堪乃渾淪言之，統謂聘覲成君臣之道，顢頇之至。夫聘既是諸侯相尊敬，分明为賓禮，如何是君臣之道？又《礼记·經解》中以喪、祭明臣子之恩，則包括君臣、父子兩倫，而凌氏以“士冠明父子之道”代之。《礼记·經解》中未論及朋友，凌氏以“士相見明朋友之道”凑泊。《禮記·雜記下》云：“相見也，反哭而退。朋友，虞、附而退。”鄭君注云：“相見，嘗執摯相見也。”[11]則相見者未必是朋友，非朋友亦未必不相見。此禮有明文而悍然悖之。其穿穴古説，破碎禮家舊誼，一至於此。[12]凌氏所論，貌似與先儒無異，其實不能合若符契。語曰：差之毫釐，謬以千里。其此之謂乎？至於其篇中譏宋儒为釋氏之學，謂“聖人之學禮也，不云理也”[13]“聖人不求諸理而求諸禮，蓋求諸理必至於師心，求諸禮始可以復性也”[14]云云，則又非僅毫釐之差，而顯悖古儒精義。自郭店竹簡出，此論已不攻自破。蓋程朱之説與思孟所論，實無二致，心性論乃儒家固有之命題，并非襲取釋氏之學。

曹氏於凌氏之説又略加損益，在父子之倫下增加喪禮、祭禮（本《禮記》），此優於凌氏。凌氏之長幼，曹氏替换成兄弟，而在此倫下增加《鄉射禮》。只要稍通《儀禮》即可知謂《鄉飲酒》明長幼之序可，謂《鄉飲酒》《鄉射禮》为明兄弟之倫，絶不可。此又是曹氏遜於凌氏之處。至於聘覲、朋友，則沿襲凌氏謬説。如是，以禮家舊誼衡之，其無誤者唯有夫婦昏禮一條而已。曹氏於前人之説，不加辨析，貿然襲用，渾淪顢頇，如是焉得謂为深通《禮經》之義。

凌氏又略舉《儀禮》中的儀文證成其説，云：

是故，知父子之當親也，則爲醴醮祝字之文以達焉，其禮非士冠可賅也，而於士冠焉始之。知君臣之當義也，則爲堂廉拜稽之文以達焉，其禮非聘覲可賅也，而於聘覲焉始之。知夫婦之當别也，則爲笄次帨鞶之文以達焉，其禮非士昏可賅也，而於士昏焉始之。知長幼之當叙也，則爲盥洗酬酢之文以達焉，其禮非鄉飲酒可賅也，而於鄉飲酒焉始之。知朋友之當信也，則爲雉腒奠授之文以達焉，其禮非士相見可賅也，而於士相見焉始之。[15]

此段文字尤为似是而非。士冠之醴醮，乃以賓禮待子，如何为達父子之親？堂廉拜稽固君臣之義之一證，然相對於聘覲禮節來説只是小儀，以此为證，豈非以指戴冠，大小不稱？且聘覲合論本已不當。笄次帨鞶，乃容飾之小者，不徒於昏禮为然，以此證男女之别，何異今日以髮之長短别男女，其見褊狹乃至於此。盥洗酬酢、雉腒奠授，皆是賓主之禮，何以證長幼有叙、朋友有信？有清諸巨公於凌氏之學推崇備至，後世學人又從而为之稱譽不休，不意其見識乃如此。凡此種種説法，曹氏皆未取。

曹氏的《禮經學》開篇即揭橥綱常为禮之大體，然其叙述策略較《原道》則略加調整。氏謂：

《易》曰：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。”《禮記·大傳》曰：“尊尊也，親親也，長長也，男女有别，此不可得與民變革者也。”《中庸》曰：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”“天下之達道五：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。”《論語》曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。”先儒以所因爲三綱五常。然則禮之大體曰親親、曰尊尊、曰長長、曰賢賢、曰男女有别。此五者，五倫之道，而統之以三綱：曰君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱。長長統於親親，賢賢統於尊尊。三者以爲之經，五者以爲之緯；五者以爲之經，冠昏、喪祭、聘覲、射鄉以爲之緯；冠昏、喪祭、聘覲、射鄉以爲之經，服物、采章、節文、等殺以爲之緯。本末終始，同條共貫，須臾不可離也，一物不可繆也。今順考經文，明揭要領，俾學者知禮之所尊，尊其義。三代之學皆所以明人倫，天經、地義、民行，得之者生，失之者死；爲之者人，捨之者禽獸。知者知此，仁者體此，勇者强此，政者正此，刑者型此，樂者樂此，聖人之所以作君作師，生民之所以相生相養，皆由此道出也。[16]

曹氏牽合《礼记·大傳》之親親、尊尊、長長、男女有别與《中庸》之尊賢（改为賢賢），组成五項，以代替五倫來論禮。其中，長長統於親親，賢賢統於尊尊，則《礼记·大傳》之親親、尊尊、男女有别即對應父为子綱、君为臣綱、夫为妻綱。此即五倫統攝於三綱。三綱为經，五常为緯；五常为經，而冠昏、喪祭、聘覲、射鄉以为緯。故禮之要義在明人倫。曹氏編撰《禮經學》之目的，在於使學者掌握禮之要領、大義。曹氏此種做法（不直接以五倫分析《儀禮》，而为五倫覓一替身來論）秉自張之洞，而又受邵懿辰之啓發。

張氏的《勸學篇·明綱篇》云：

君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱，此《白虎通》引《禮緯》之説也，董子所謂“道之大原出於天，天不變道亦不變”之義本之。《論語》“殷因於夏禮，周因於殷禮”，注：“所因，謂三綱五常。”此《集解》馬融之説也，朱子《集注》引之。《禮記·大傳》：“親親也，尊尊也，長長也，男女有别，此其不可得與民變革者也。”五倫之要，百行之原，相傳數千年更無異義，聖人所以爲聖人，中國所以爲中國，實在於此。故知君臣之綱，則民權之説不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之説不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之説不可行也。[17]

張氏似以《礼记·大傳》之“親親”等四者當五倫，而未明言。張氏之所以将親親四者擬五倫，不過是因为經文有“不得變革”與“道亦不變合”之語，就妄加牽連。至曹氏則又補以《中庸》之“尊賢”，为修辭一致起見，改为“賢賢”。這樣就组成五項足以與五倫對應。此可以看作曹氏對張氏觀點之補充、完善。至於民權、父子同罪、男女平權等等，皆當時甚囂塵上之論，而为維新派諸子所主者。如譚嗣同的《仁學》謂：

嗟乎！以名爲教，則其教已爲實之賓，而决非實也。又况名者，由人創造，上以制其下，而下不能不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？[18]

以三綱五倫为慘禍烈毒，無怪乎其《自叙》乃欲“衝决倫常之網羅”[19]。譚氏認为五倫中，唯有朋友一倫於人生最無弊而有益，并認为朋友一倫將为其餘四倫的圭臬。四倫以朋友之道貫之，則其餘四倫可廢。南皮之所以如此强烈主張綱常名教，實是因为對當時之社會思潮之反动。我们不難推測，曹氏編纂《禮經學》時，南皮不僅为之定體例，而且嘗與之標宗旨。

曹氏自然認同南皮所定之宗旨，其所要做的就是为之尋求經文的證據。邵懿辰之説，恰为其由親親等論禮提供了啓示。邵氏的《禮經通論·論十七篇當從大戴之次本無闕佚》中云：

夫傳曰：立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，别衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者，則有矣。親親也，尊尊也，長長也，男女有别，此其不可得與民變革者也。所謂可得變革者，《周官》是也。不可得變革者，《禮經》是也。冠昏，所以别男女也。喪祭，所以親親也。射鄉，所以長長也。朝聘，所以尊尊也。而《喪服》一篇兼親親、尊尊、長長、男女有别，賅上治、下治、旁治，并及族黨異姓之親，而人治之大無不舉矣。故曰：禮經紀人倫而長於行。十六篇以紀人倫也，《喪服》以經人倫也。[20]

邵氏所謂的“傳”，即《禮記》之《大傳》。邵氏純以《礼记·大傳》之四者論禮，并與《儀禮》之篇章對應，而未將親親四者與五倫糾纏。曹氏加以補充而为五者，且使之與五倫相附麗。邵氏以《喪服》兼具親親等而經人倫，为曹氏所承（見後文）。邵氏所謂“禮經紀人倫而長於行”，为《史記·太史公自序》中語。邵氏已覺十六篇、《喪服》與五倫的關係頗不同，故謂《喪服》經人倫，而十六篇紀人倫。“經”相對於“紀”而言，則相當於“綱”。於羅網，大繩为綱，小繩为紀。[21]以《喪服》經人倫，即以《喪服》为人倫之總匯。十六篇則各明人倫之一部分，故为紀。邵氏僅粗謂“冠昏所以别男女”[22]等，而未詳論。至曹氏，他一一坐實，其間遞嬗之蹟，极为顯豁。

曹氏與近代其他思想家最大之不同，即在於不空談綱常，而“順考經文”，將綱常之義理結構與經文對應，亦即考量《儀禮》儀節背後之綱常思想。故曹氏分析《儀禮》諸篇之人倫属性云：

凡經十七篇，親親之禮八：嘉禮二，曰《士冠禮》。冠禮明父子之親。曰《士昏禮》。昏禮自親迎以下，明夫婦之義，凡分兩大節：曰夫婦之禮，曰婦事舅姑之禮，皆親親也。凶禮三，曰《士喪禮》，曰《既夕禮》，曰《士虞禮》。吉禮三，曰《特牲饋食禮》，曰《少牢饋食禮》，曰《有司徹》。喪、祭皆明父子之恩。

尊尊之禮五：嘉禮三，曰《燕禮》，曰《大射儀》，曰《公食大夫禮》。賓禮二，曰《聘禮》，曰《覲禮》。燕、射，君與臣行禮；聘、食，主國之君與使臣行禮；覲，諸侯與天子行禮，皆所以明君臣之義，尊尊也。

長長之禮二，皆嘉禮，曰《鄉飲酒禮》，曰《鄉射禮》。《鄉飲酒禮》《鄉射》立三賓及旅酬，少長以齒，終於沃洗者，弟長無遺，皆明長幼之序。又黨正飲酒，正齒位，亦名鄉飲酒，今亡，略見《禮記·鄉飲酒义篇》。

賢賢之禮三：賓禮一，曰《士相見禮》。士相見，明朋友之道。凡朋友之禮皆賢賢。劉氏敞曰：“古者，非其人不友，非其大夫不見。”嘉禮二，曰《鄉飲酒禮》，曰《鄉射禮》。飲、射立賓、介，皆賢賢。

男女有别之禮一：曰《士昏禮》。昏禮自親迎以前，明男女之别。《曲禮》曰：“男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親。”鄭曰：“重别。”《昏義》曰：“男女有别，而後夫婦有義。”

親親、尊尊、長長、賢賢、男女有别，五者皆備之禮一，曰凶禮《喪服》。《大傳》：“服術，一曰親親，二曰尊尊。”鄭曰：“親親，父母爲首。尊尊，君爲首。”又：“父子一體，夫婦一體，昆弟一體。”服之本義，皆至親以期斷，親親也。父至尊，君至尊，夫至尊，皆加隆斬衰三年，以明三綱，尊尊也。期以下旁親、長殤、中殤降一等，下殤降二等，長長也。（《大傳》所謂長幼。）爲師心喪三年，朋友麻，賢賢也。異姓主名，昆弟之妻，母婦之名，窮則無服。推而遠之，男女有别也。[23]

曹氏以親親五者標舉十七篇之人倫属性，而分析具體儀節時則用五倫之名。言之鑿鑿，似乎鐵證如山。然而，我们由此也可覺察到親親、尊尊、長長、賢賢、男女有别五者實難以與五倫簡單對應。男女有别不限於夫婦，還包含嫂叔等關係在内。尊尊涵括三綱，包含父子、夫婦、君臣三倫。曹氏以朋友當賢賢，乃沿襲凌廷堪“士相見，明朋友之道”之謬説。曹氏为曲成己説，乃不惜弃經傳原文（《礼记·雜記下》）不顧，而遠引劉敞之説为證，不免失之顛倒。因此，曹氏認为此五者（親親、尊尊、長長、賢賢、男女有别）五倫之道，實有欠分疏。於此，我们不禁要問：曹氏为何不直接用五倫，而如是委曲，为五倫覓一之替身（親親等五者）來分析《儀禮》諸篇之人倫属性呢？原來，直接用五倫來分析《儀禮》，除《士昏禮》《覲禮》《喪服》等尚可説外，其餘諸篇大多行不通。試問《儀禮》十六篇（除《喪服》外）究竟哪一篇旨在明兄弟之倫？哪一篇又旨在明朋友有信？無有也！蓋五倫之概念相對狹小，而親親等概念則較为寬泛，便於容受更多異質之人倫、人際關係。故五倫可以用來分析篇中部分儀節，而不足以涵蓋全篇。曹氏論綱常为禮之大體，弃置五倫，轉而用親親等，實为勢不得已。由此，也可見由此路徑入《儀禮》（以五倫分析《儀禮》之儀節）乃是极为險隘的，其間大有扞格，必有所蔽，絶不能窺見禮學之真正面目。

曹氏認为五者皆備之禮为《喪服》，且三綱也備於《喪服》。此與邵氏説同，誠为不刊之論。[24]但是，問題即出现在這裏。我们知道，《喪服》相對於《儀禮》其他諸篇來説，本不足以謂之为禮，因为它没有任何儀節流程，只是一套服喪的制度框架。這套制度框架確實藴含著三綱五常的思想，但《喪服》并不能單獨行用，它必須嵌入喪禮中（《儀禮》中有《士喪禮》《既夕》《士虞禮》三篇）去。也就是説，《喪服》所藴含的義理結構是被涵攝到喪禮所藴含的義理結構中去的。以三綱五常为禮之核心，無疑是以《喪服》掩《儀禮》全經，實为以偏概全。

既然每一個原則難以簡單對應一種禮儀，就不免有錯綜複雜的情况出现。曹氏又云：(www.xing528.com)

凡冠禮以親親爲經，而尊尊、長長、賢賢緯之。凡昏禮以親親、男女有别爲經，而尊尊、賢賢緯之。凡喪禮以親親爲經，而尊尊、賢賢、男女有别緯之。凡祭禮以親親爲經，而尊尊、長長、賢賢、男女有别緯之。凡燕禮以尊尊爲經，而長長、賢賢緯之。凡大射以尊尊爲經，而賢賢緯之。凡聘禮以尊尊爲經，而賢賢緯之。凡食禮以尊尊爲經，而賢賢緯之。凡覲禮以尊尊爲經，而親親、賢賢緯之。凡鄉飲酒、鄉射以長長、賢賢爲經，而尊尊緯之。凡士相見以賢賢爲經，而尊尊、長長緯之。[25]

曹氏原文均略舉儀節为證，文繁不録。每種禮儀各有經緯，此为救前論之不足，不得不然。經緯錯綜，似已織成嚴密之網絡，將《儀禮》包裹無遺，故曹氏徑云：“禮者，人倫也。”[26]

綜上所論，曹元弼生當綱常備受質疑之世，为挽救名教危機，乃反求諸經，以綱常为禮之大體，順考經文而为之疏通證明。其論説看似縝密完備，其實處處可見罅隙，常與禮家舊説相悖。其以親親五者替代五倫分析《儀禮》儀節之人倫義藴，尤大有苦心。因为徑以五倫入《儀禮》，其路險隘難通，代之以意涵略寬泛之親親等，則稍稍可入。然而殊不知，親親等本無以與五倫一一對應，故其立論之基礎已不能成立，其學説又焉能令人信服？

而且，以綱常为禮教之核心更存在著天然之缺陷。蓋三綱五常之義萃於《喪服》，《儀禮》共十七篇，而僅以《喪服》为禮教思想核心之源，不免偏頗。况且，《喪服》并不能單獨行用，而必須嵌入《士喪禮》之中。亦即，喪服制度必須嵌入喪禮之中，才真正具有意義。《喪服》所梳理者乃人群中五服内之關係，其於人的交接之道有所未備，而禮中所載人之相與交接有遠越出五服之外者（如敵國使者來使，主國臣與之初相見，此又非朋友所能涵攝）。因此，任何將《喪服》從喪禮中剥離開來，懸空討論其中所藴含之思想，認为此即禮學精義所萃，其立論之基已为不正，其結論亦必偏頗。我们只有把喪服制度放置到喪禮中來觀照，才有可能發现禮學之真面目。張舜徽曾評價曹氏，謂：“其於經學造詣本淺，而張皇已過，动輒以綱常名教为言，悍然以衛道自任。”[27]竊以为頗能中曹氏之弊。蓋唯其捍衛綱常之心烈，故其立論乃不免於偏黨激隨。且曹氏并不能真正“因文以明道”，而先有綱常之見横亘於胸中，然後以之驅遣經文（此尤不可取），故無由窺見古儒之奥義。

（二）五倫説之形成與發皇

三綱五常雖藴於《喪服》之中，却有待後儒抽繹闡明。綱常倫理於傳統禮學家幾近信仰，故不需要任何證明。近代學人生於思想劇變之世，不復固執此種信仰，乃能發现綱常説自有其形成過程。其論證有寬嚴，見解有淺深，兹不一一撮述。[28]吴承仕深於禮學，所論尤为精確，故本文大體沿襲其説[29]，於其不當，旁采他説，略加修正。

《尚書·舜典》云：“慎徽五典，五典克從。”[30]其又云：“百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教。”[31]《尚书·皋陶謨》云：“天叙有典，敕我五典五惇哉。”[32]論者常以此为五倫説之源頭，然而僞孔傳云：“五典，五常之教，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。”[33]其所據为《左傳·文公十八年》中所載史克之語。

舜臣堯，舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序，地平天成。舉八元，使布五教於四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。……故《虞書》數舜之功，曰“慎徽五典，五典克從”，無違教也。[34]

史克前數五教，後引《尚书·虞書》五典，五典即“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”。僞孔傳之説，洵为合理。《左傳·桓公六年》之“務其三時，修其五教”，杜預亦引史克語为解。[35]吴承仕以此为五倫之古義（即父、母、子、兄、弟五種人），并認为此説源於《礼记·喪服》之“三至親”（夫婦一體、父子一體、兄弟一體）。[36]五教源於三至親説，略顯牽强。

孔子雖然對人倫极为重視，《論語》中有“君君，臣臣，父父，子子”[37]之對，又有“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”[38]之説，《禮記·哀公問》中有“夫婦别、父子親、君臣嚴”[39]之論，却并未明確將五倫并列。明確將五倫并列者为《中庸》[40]，謂之为“五達道”：

天下之達道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。[41]

所謂的“達道”，即常行之道，百王所不能變革。然而《中庸》僅列其名目而已。至孟子，“五倫説”方告完成。《孟子·滕文公上》中云：

人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契爲司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。[42]

孟子釋《尚书·虞書》之五典为五倫，與史克之説不同。孟子之五倫與《中庸》五達道不同有二：首先，次序不同。《中庸》中以君臣居首者，因为此處为孔子答魯哀公問政所言。就如《論語》中，齊景公問政時，孔子答曰“君君，臣臣，父父，子子”[43]，一方面是尊君之表示，另一方面也包含對君之期許，冀其能自盡其分。孟子所述五倫之次第，其背後則是《喪服》制度（後文詳説）。[44]其次，《中庸》之昆弟，孟子替换为長幼。昆弟意義稍狹，而長幼代則指涉較廣。後世數五倫習慣用兄弟，故本文從之。

另外，對“五倫説”之成立，潘光旦亦曾有一番考察，且极为敏鋭。潘氏指出“倫”字有二義，第一義为類别，第二義为關係，第二義由第一義引申而出。類别属於結構，關係乃是功能。類别大體上是生物的表示，而關係則大體上是社會與文化的運用。[45]兩義當相輔为用，但唐以後第一義銷聲匿蹟，而第二義獨彰。分析“倫”字第二義時，潘氏曾論及五倫説之形成，謂：

至於五倫之説，究起於何時，似乎很是一個問題。《王制》上説過“七教”，《禮運》上説過“十義”，《中庸》上説過“五達道”，《左傳》上説過“六順”，指的都是後世所稱的倫常關係；而《祭統》上“十倫”之説，雖用到倫字，其中鬼神、爵賞、政事三倫所指却不像關係，甚至不是人與人的關係。五倫或五常之説，我們通常總推到孟子身上，但孟子似乎始終没有用過“五倫”兩個字，他只説道：“契爲司徒，教以人倫……”接著又列舉了君臣等五種關係罷了。總之，以倫字當關係看待，就邏輯論，應該是比較後起的，而五倫的成説更是後來的發展。[46]

潘氏所舉《王制》“七教”、《禮運》“十義”、《祭統》“十倫”等基本上是五倫之外，先儒對人倫關係的不同歸納。为免枝蔓，本文未予逐一分析。潘氏對先秦文獻中“倫”字的用法進行系統歸納分析，并著重探討了孟子、荀子對“倫”字的不同用法，指出孟子重在秩序之倫（其第二義），五倫是其“自制”，荀子則重在類别之倫（其第一義）。[47]可見，五倫説確可以看作思孟學派的創辟。潘氏指出“倫”字第二義後來發展趨於偏狹，對五倫説提出一些非常尖鋭的問題。

後世所了解的倫字的第二義不幸又是非常偏狹。《王制》七教裏，兄弟與長幼是兩教，而朋友之外，還有賓客；《禮運》十義也把兄弟長幼分開；《祭統》十倫，多貴賤、親疏、上下三倫。到五倫之説確立，而倫的第二義便受了束縛，再也解放不開。五倫之中，父子、兄弟、夫婦三倫是屬於家庭的，這當然是和家族制度的畸形發展有互爲因果的關係。君臣一倫一向又看得非常呆板，其實一切領袖與隨從的關係何嘗不可以看做君臣關係？朋友一倫比較後起，而其弊病也在不足以概括。我和一個不相識的人究屬有没有倫的關係？是不是一經相識，兩個人便進入朋友一倫？這一類的問題以前没有人問，到了現在大家又覺得不值得問；大多數的態度總以爲這一類的骨董，讓它們自生自滅好了。[48]

第二義之趨於偏狹，即與五倫説（綱常）的發皇有關。潘氏的問題极为深刻，其中涉及賓客、朋友處，尤足以啓人深思。鑒於“倫”字二義演化之不平衡（第一義銷聲匿蹟，第二義趨向偏狹），潘氏主張恢復與發揮第一義，補充與修正第二義。[49]为發揮第一義，潘氏撰寫了《生物學觀點下之孔門社會哲學》[50]《孔門社會哲學的另一方面》[51]等文闡明等差之義，表彰孔門社會哲學之價值。但對第二義的補充與修正，由於種種原因，却付之闕如。儘管如此，潘氏誠可謂能旁搜西人成説，遠紹前哲慧見矣。

可見，《虞書》五典，本《左傳》之五教，非後世之五倫。《中庸》首次拈出五倫之名目，至孟子重新闡釋《虞書》五典，完成五倫説。故前人謂五倫説至孟子而完成。據今日所能見到的史料來看，其説洵不誣。然而五倫説之成立，其背後也存在著一些非常複雜的問題，一如潘光旦所追問者（我们在後文將嘗試予以回應）。五倫説創立之後，經漢儒之闡揚遂光大於世，發展为三綱説。三綱之説始見於董仲舒的《春秋繁露》中，至《白虎通》而暢發之[52]，人所熟知，不復論。

五倫説之創立與發展，皆與世運密切相關。春秋戰國时期，乃人倫斁壞之世。春秋時，臣弑君者有之，子弑其父者有之，弟弑其兄者有之，“弑君三十六，亡國五十二”[53]，至戰國更甚。鑒於此種人倫慘禍，儒者不得不高舉“君君，臣臣，父父，子子”的大纛为天下倡，以冀挽救世道人心。故至漢儒而綱常思想大明。魏晋南北朝時期，《喪服》别行，諸儒多为之注解。《隋書·經籍志》所載《儀禮》全書之研究僅鄭、王兩家注及兩部義疏而已，而《喪服》之研究著作則逾五十部。[54]《喪服》之學獨盛，更使綱常之思想深植於人心。至唐末五代，綱常復大壞[55]，宋儒又起而倡之。如是維持數百年，至清季，受西方文化之衝擊，學者乃從學理上瓦解綱常之合理性。此为亘古所未有，古之法家、墨家也未嘗徹底否弃儒家倫理道德。故此次名教危機，非簡單地主張、倡導綱常所能消弭。學者雖大聲疾呼，謂此为中國之所以为中國，終無濟於事，且反貽人口實。竊嘗思之，倫常關係，其相互之間的義務、責任較强，人每難盡其職分，其關係必然易於弛解。尤其當世運艱難之際，人性之陰暗面乃暴露無遺，人倫關係往往難以正常維繫。儒者为救世故，不得不加以倡導，以激發人性光明之一面。人群對五倫的踐履狀况（即人群敦倫之程度），在歷史中往往與世運同其共振：社會安定，則綱常穩固；社會动蕩，則綱常隳壞。前人謂“世道衰，人倫壞”[56]，蓋有見於此。綱常穩固，儒者不必特为倡導；綱常隳壞，儒者必大力主張。不幸的是，我國歷史陷入一種治亂循環的模式中。故五倫學説投射於歷史之中，必然也會呈现一弛一張的態勢。即在此一弛一張的歷史過程中，五倫學説不斷被强化，而且必然是越來越嚴酷，最終甚至違悖禮之本義，演为非禮之禮（如女子改嫁問題）。[57]故五倫説，乃由人性陰暗、光明兩面在治亂循環的歷史進程中，相互推排、激蕩而演至其极。此蓋五倫説創立、發皇之歷史因緣。

（三）賓主説之沉湮

孟子完成五倫説，對禮學確有洞見，但又不止於此。孟子嘗謂：

仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。[58]

父子、君臣属五倫，而賓主與之并列。這裏的仁、義、禮、知、聖，即孟子之“五行説”。“五行説”見於郭店簡《五行》[59]、馬王堆帛書《五行》[60]。郭店簡《五行》（用寬式隸定）中云：

五行：仁形於内謂之德之行，不行於内謂之行。義形於内謂之德之行，不形於内謂之行。禮形於内謂之德之行，不形於内謂之［行］。［智形］於内謂之德之行，不形於内謂之行。聖形於内謂之德之行，不形於内謂之行。[61]

據《五行》，我们可知《孟子》文中“聖人”之“人”當为後人不知“五行説”而妄增。朱子在《孟子集注》中云：“或曰：者當作否，人衍字，更詳之。”龐樸認为或説可從，是正確的。[62]趙岐據“聖人”釋之，將仁、義、禮、知釋为仁者、義者、好禮者、知者[63]，誤。宋儒則以仁、義、禮、知属天道[64]，而不知仁、義、禮、知、聖为并列關係，亦作衍文“人”字而誤。“五行説”久湮無聞，孟子此處所述精義，後儒鮮能會悟。幸有出土文獻，使之大白於天下。所謂“性”，是指生而所具。所謂“命”，并非如宋儒解釋的指天所賦而言，而是近乎莊子所説的“大戒”。《莊子·人間世》中云：

仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。”[65]

“子之愛親，命也”，即仁之於父子命也。“臣之事君，義也”，即義之於君臣命也。之所以謂之命，是因为此種仁、義之情“不可解於心”，“無所逃於天地之間”，其中頗有一番莫可奈何之感。然而，此仁、義又皆为人生而所具，故君子不謂之命。推之於禮、知、聖皆然。禮之於賓主，命也，蓋人之相與，乃人所不能免，亦人所必須。《大戴禮記·曾子制言上》中云：“人之相與也，譬如舟車然，相濟達也。己先則援之，彼先則推之。是故人非人不濟，馬非馬不走，土非土不高，水非水不流。”[66]人非相濟達、相與，不足以立足兩者之間。人之相與交接，即有賓主之分，故謂“禮之於賓主也……命也”。郭店簡《五行》謂：“行而敬之，禮也。”[67]孟子謂：“君子所性，仁義禮知根於心。”[68]則相與交接時，彼恭敬之心，則生而所具，故謂“有性焉”。“禮之於賓主也，有性焉”即可理解为，賓主關係背後所藴含的人之“交往性”（或“交際性”）乃人之自然秉性。孟子此説沉寂已久，不为禮家所注意，唯獨邵懿辰的《禮經通論》中曾略有所論。氏謂：

《經解》《盛德》皆以昏統冠，以鄉統射，以昏姻之禮屬夫婦，以喪祭之禮屬父子，以鄉飲酒之禮屬長幼，以聘覲之禮屬君臣，而後義爲禮之本，禮爲義之實，其説大明。辟於其義，在擴而充之。禮以義起，在講而協之。……獨遺朋友之交者，《士相見》爲在下之朋友，《食》《燕》爲在上之朋友。土非土不高，水非水不流，馬非馬不走，人非人不濟，禮尚往來，禮無不答，十七篇無不具賓主者，禮之於賓主，有性焉。無賓主，是無禮也。君子之所以不可及，其惟人之所不見，而本在慎獨者，所以密其内心。君子之所爲，無不可與天下人共見，而事在樂群者，所以飭其外行。存誠主敬，積而成德行。威儀揖讓，化而成風俗。禮非一人行之，而必有相與行之者，所以朋友之交横貫乎達道之中。[69]

《盛德》未以昏統冠，邵説誤。聘覲属君臣説亦粗疏，參上文。邵氏注意到十七篇（實當为十六篇，《喪服》除外）無不具賓主，引《大戴礼记》之説，并謂禮必有相與行之者，此皆頗有所見。但是以五倫之朋友當賓主，則謬。其説後为曾運乾所采納。曾運乾在禮學上著有《原禮》《性命辨》《人道篇》《禮經喪服釋例》《三禮通論》等，可惜今人鮮有注意及之者。其《人道篇》以《喪服小記》《大傳》之“親親、尊尊、長長、男女有别”为人道大綱[70]，闡揚倫常思想。曾氏的《原禮》在邵氏的基礎上論制禮之精义，謂：

然則，古人制禮之精意，可以明矣。循其源，則因父子之親而制喪祭，因君臣之義而制聘覲，因男女之别而制冠昏，因長幼之序而制鄉射，因朋友之交而制賓主，所謂忠信禮之本，無不立者也。推其極，則因喪祭愈以明父子之親，因聘覲愈以明君臣之義，因冠昏愈以明男女之别，因鄉射愈以明長幼之序，因賓主愈以明朋友之交。[71]

昏禮可當男女之别，冠禮不可。聘覲説之不當如凌廷堪、邵懿辰。以朋友當賓主，襲自邵懿辰。其以賓主與冠昏、鄉射等并列，尤为不倫。蓋邵氏、曾氏於賓主之義有所窺見，而未能盡其藴奥。於禮，絶不可徑以朋友當賓主。我们將於下文予以分析。

孟子論禮，賓主、五倫并重，而後儒但演其五倫説，賓主説則成絶响。職此之故，我们可以斷言論者謂綱常为漢以後禮教之核心則可，謂綱常为先秦禮學（或《儀禮》）之核心則不可。然而，賓主説、五倫説於歷史中其命運何以如此不同？蓋倫常關係，其相互之間的義務、責任强，人每難盡其職分。故人群之敦倫，隨世運而升降，人倫隨世運一次次衰壞，儒者乃一次次力为主持，遂致五倫學説畸形發展，日趨嚴酷，甚至與禮相悖。賓主之際，其義務、責任較輕，故人皆易为，而其關係乃能永固不衰。亦即，歷史、社會因素對賓主關係影响甚微，其流禍亦不顯，所以也就得不到哲人的青睞，遂深潜於歷史之中，寂然無聞。故賓主、五倫之義有所偏倚，實各有其因緣。至近代，則不然，文化幾近絶滅，傳統社會結構徹底瓦解，賓主、五倫胥隨之歸於消散。我们可以推測，若無此獨特之歷史因緣，一切將一如既往，五倫依然弛張波动，賓主依然沉潜於社會倫理結構之深層中而不彰。所謂物极必反，唯值此一大事因緣，我们乃能窺見禮學之真面目，掘發儒先之奥義。此豈人力哉？天實为之。