孔子学刊第十辑：孔子尊夏观点的论证

持“尊夏”觀點的以邢昺为代表。他在《論語注疏》中説：“此章言中國禮義之盛而夷狄無也。舉夷狄則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長，而無禮義。中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢，故曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’”[8]劉寶楠的《論語正義》中采用包慎言“内諸夏而外夷狄”的觀點，也認为：“此篇專言禮樂之事，楚、吴雖迭主盟中夏，然暴强踰制，未能一秉周禮，故不如諸夏之亡君。”[9]另外，楊伯峻先生流傳甚廣的《論語譯注》中更是將這句話曉暢地翻譯为：“孔子説：‘文化落後國家雖然有個君主，還不如中國没有君主哩。’”[10]很明顯，這種認为“夷狄人有國君，還不如華夏無國君顯得文明”[11]的“尊夏”觀點帶有歧視落後民族、落後地區文化的特點，有一種很强的華夏民族優越感與自我中心主義。查閲資料我们看到，在《魏書》《周書》《舊唐書》等史記中，以及不少帶著民族優越感的知識分子的著述中，談到有些少數民族雖然入主中原却仍然殘暴、野蠻本性難改時，通常喜歡引用“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話來自我寬慰，表達一種“尊王攘夷”“嚴夷夏之大防”的對立情緒與褒貶之意，以至於延續到當代，還有學者認为：

華夷之辨，太敏感，連古書版本都受影響。如皇侃《論語集解義疏》，這段話下，皇疏原文本來是：“此章重中國，賤蠻夷也。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君主，而不及中國無君也。故孫綽云：諸夏有時無君，道不都喪，夷狄强者爲師，理同禽獸也。釋惠琳曰：有君無禮，不如有禮無君也。刺時季氏有君無禮也。”《四庫全書》本把這段話改成另一個樣子：“此章爲下潜〔僭〕上者發也。諸夏，中國也。亡，無也。言中國所以尊於夷狄者，以其名分定而上下不亂也。周室既衰，諸侯放恣，禮樂征伐之權不復出自天子，反不如夷狄之國尚有尊長統屬，不至如我中國之無君也。”《四庫》本爲什麼要把皇疏改成這個樣子，原因很簡單，原本有“重中國，賤夷狄”“理同禽獸”等語，都觸犯當時忌諱。清初禁書之令甚嚴，不能不加改篡。[12]

按照李零的説法，皇侃原本所持的乃是“重中國，賤夷狄”的“尊夏”觀點，經四庫館臣篡改後，面目全非，反而成了“責夏”（主要是“責臣”）的觀點。然而，现在的問題是，就算日本大正十二年懷德堂本皇侃《論語集解義疏》才是皇疏的原貌，就算《四庫全書》本的皇疏被四庫館臣出於政治原因而篡改過，都并不能説明前者更貼近孔子本意而後者則違背孔子本意。我们抛開“夷夏之辨”，抛開“古書版本”，僅僅從《論語》中孔子的言行來尋找理據，看看是否能證實“重中國，賤夷狄”的“尊夏”觀點就是孔子的本意。《論語》中孔子正面談及“夷狄”的言論一共有四條：

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《論語·子罕》）

樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可弃也。”（《論語·子路》）

子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立，則見其參於前也；在輿，則見其倚於衡也。夫然後行！”子張書諸紳。（《論語·衛靈公》）

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆而莫之知也！”（《論語·憲問》）

前三條都絲毫没有將華夏與夷狄嚴格區分開來并歧視夷狄的意思。孔子想教育弟子的是“为仁由己”（《論語·顔淵》）、“君子求諸己”（《論語·衛灵公》）、“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛灵公》）的做人心態。第四條中的“吾其被髮左衽矣”看似有貶斥夷狄之意，但孔子急著想要説明的乃是管仲對於華夏文化的傳承有大功勞，旨在去除衆弟子貶斥管仲不仁的固陋之見。不可否認，在孔子之時，華夏民族與少數民族的文明程度相比確實有很大的差距，當時絶大多數知識分子（包括孔子在内）恐怕有一些華夏文明的優越感，但這都不能充分説明孔子説“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話就是在表達“重中國，賤夷狄”的意思。原因有四：

第一，從孔子思想的出發點與目的來説。孔子正是看到諸夏僭亂、禮崩樂壞的社会现实，才試圖通過發明仁道來重建禮樂文化。他的華夏民族主體意識高度自覺，對諸夏僭亂無禮的现實與未來有大憂患與大擔當。因此，從根本上來説，孔子對於當時的諸夏來説是一個批評者而絶非贊許者。對於禮崩樂壞的僭亂现實，孔子是失望透頂而絶非揚揚自得，正如儀封人所言：“天下之無道也久矣，天將以夫子为木鐸。”（《論語·八佾》）孔子觸目所及，都是“居上不寬，为禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉”（《論語·八佾》），“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《論語·顔淵》），可謂滿目瘡痍，因而反復咏嘆“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《論語·雍也》）孔子的出發點與關注點，自始至終都在於對華夏禮樂文化展開批判重建而絶非自欺欺人地安於现狀甚至歌功頌德。對此，朱熹早有一針見血、四兩撥千斤的精闢論述：

問：“范氏吕氏皆以爲夷狄有君而無禮義，不如諸夏之無君而有禮義，恐未當。”曰：“不知他如何恁地説。且如聖人恁地説時，便有甚好處！不成中國無君恰好！”[13]

試問，如果孔子這句話表達的是諸夏雖然君臣之道僭亂，但還是要比夷狄强得多，那麽，難不成他是要支持、鼓勵這種僭亂的行为繼續擴大、升級嗎？俗話説，比上不足，比下有餘。當時諸夏再怎麼墮落，先王遺留下來的禮樂文化自然還是要比夷狄豐富、深厚得多。然而，孔子經常教育弟子與世人説：“君子上達，小人下達。”（《論語·憲問》）“見善如不及，見不善如探湯。”（《論語·季氏》）孔子時時刻刻都在思考如何“克己復禮”“改過遷善”，時時刻刻都“欲寡其過而未能也”。因此，不管是孔子個人，還是他以主人翁精神所批判重建的華夏文化，都是想著通過學習與改變來提高自己，恢復和諧的禮樂秩序。孔子從來都没有盲目自大，更何况當時的楚、吴等國確實有很多地方为諸夏所不及。

第二，從孔子的思想内容——“为仁”來説。諸夏不仁，才會上下僭亂而無君臣之道。孔子發明仁道的目的，就是要唤醒、促成當時的執政者以及普通百姓都去“求仁而得仁”（《論語·述而》）。因此，當他説“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話時，他所看到的是諸夏君臣之間的不仁與楚、吴等國君臣之間的仁義。他的著眼點是在於通過批評諸夏而唤醒諸夏，哀其不幸，怒其不争，而絶不是看到諸夏君臣之道不如夷狄，却將整個華夏文化遺産去和夷狄對比，通過産生壓倒性的優勢來獲得自欺欺人的心理安慰。而且，從孔子“温良恭儉讓”的仁厚性情與他“为仁由己”的思維方式來説，孔子都不可能説出這麼刻薄、傲慢的話來。上文引用過，孔子明確要求弟子與世人無論對待什麼人都要時刻保持恭敬、忠信之心，“雖之夷狄，不可弃也”。他又怎麼會這麼蔑視整個夷狄歷代善人所辛苦積澱下來的文化遺産呢？

第三，從孔子的思維方式——“为己”來説。孔子教育弟子與世人説：“古之學者为己，今之學者为人。”（《論語·憲問》）“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛灵公》）“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《論語·衛灵公》）孔子的關注點，自始至終都在約束自己“修己以敬”（《論語·憲問》）上，所以他説：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）按照這種“为己之學”，孔子説“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話時，目的當然也在於“修己”，在於“責夏”。如果理解为“尊夏”，那就是“为人”之學了，君子應當從自己身上找毛病，然後改過遷善；自己身上的毛病不去改，反而將自己的優點去和别人的缺點對比來獲得成就感，那就是小人了。而且，孔子經常將“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛灵公》）掛在嘴邊，如果孔子想表達的是“尊夏”的思想，那麽，難道他是想對世人與後人説：“雖然諸夏的君臣之道现在都僭亂得不成樣了，但是我们老祖宗有這麼好的禮樂文化傳統，我们不用擔心，也不用著急，這麼好的傳統文化遲早會讓大家都自然而然就變好的。少數民族文化再怎麼發展，到最後還是比不過我们的。”顯然，這種觀念放在孔子的思想體系中來審視非常荒謬！再者，子夏説：“小人之過也，必文。”（《論語·子張》）子貢説：“君子之過也，如日月之食焉。過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”（《論語·子張》）作为他们老師的大聖賢孔子難道還不如學生、想要帶著學生为“諸夏之無君”而强行自欺欺人地去文過飾非？

第四，通過孔子相關的言行來佐證。

子曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）

互鄉難與言，童子見，門人惑。子曰：“與其進也，不與其退也。唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”（《論語·述而》）

从這兩段語録中，我们就可以知道，當孔子看到“夷狄之有君”時，他心裏想的必然是“擇其善者而從之”“與其進也……與其潔也”，而不是“擇其不善者”去貶斥、打擊他们。

《論語·鄉黨》載：“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。”“鄉人儺，朝服而立於阼階。”孔子從都城回到家鄉，對於鄉人的日常生活與精神追求，都帶著十足的禮敬之心。我们可以説，那是因为魯國的鄉野都滲透著禮樂文化，孔子非常欣怡。同樣，我们也可以説，如果孔子從諸夏去到夷狄，看到夷狄君臣之間的仁義之道比起諸夏来有過之而無不及，孔子就必然會對其帶著十足的禮敬之心，同時深憂諸夏僭亂的现狀與未來，感到耻辱與難受，而絶不是帶著先進文化的傲慢之心到處去挑夷狄的毛病，并從精神上進行打擊。

《論語·季氏》載：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之。其斯之謂與？”

仿此，我们也可以説：“先王有禮儀三千，諸夏僭亂，民無德而稱焉。楚、吴等國雖禮儀薄弱，而有君臣之道，民到於今稱之。”

綜上所述，孔子所説的“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話表達的應當是“責夏”，并且主要是“責臣”的意思，而并非抱著“重中國，賤夷狄”的“尊夏”觀念。值得一提的是，錢穆的《論語新解》中对“尊夏”有另一種解讀：

本章有兩解。一説：夷狄亦有君，不像諸夏競於僭篡，并君而無之。另一説：夷狄縱有君，不如諸夏之無君。蓋孔子所重在禮，禮者，人群社會相交相處所共遵。若依前一説，君臣尤是禮中大節，苟無君，其他更何足論。孔子專據無君一節而謂諸夏不如夷狄。依後説，君臣亦僅禮中之一端，社會可以無君，終不可以無禮。孔子撇開無君一節，謂夷狄終不如諸夏。晋之南渡，北方五胡逞亂。其時學者門第鼎盛，蔑視王室，可謂有無君之意，但必嚴夷夏之防以自保，故多主後説。宋承晚唐五代藩鎮割據之積弊，非唱尊王之義，則一統局面難保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前説。清儒根據孔子《春秋》，於此兩説作持平之采擇，而亦主後説。今就《論語》原文論，依後説，上句之字，可仍作常用義釋之。依前説，則此之字，近尚字義，此種用法頗少見，今仍采後説。再就古今通義論之，可謂此社會即無君，亦不可以無道。但不可謂此社會雖有道，必不可以無君。既能有道，則有君無君可不論。《論語》言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，斷無視君位高出於道之意，故知後説爲勝。[14]

顯然，錢先生亦持“尊夏”觀點，但其“尊道”不“尊君”的隱曲之理與其他持“尊夏”觀點的學者有所不同。雖然其説在理，但仍然有兩個問題：

第一，這種“尊道”不在“尊君”的解釋其實超出了《論語》文本，明顯帶有“以孟解孔”的味道。伊川先生曰：“孔子之時，諸侯甚强大，然皆周所封建也。周之典禮雖甚廢壞，然未泯絶也。故齊、晋之霸，非挾尊王之義，則不能自立。至孟子時則異矣。天下之大國七，非周所命者四，先王之政絶而澤竭矣。夫王者，天下之義主也。民以为王，則謂之天王天子；民不以为王，則獨夫而已矣。二周之君，雖無大惡見絶於天下，然獨夫也。故孟子勉齊、梁以王者，與孔子之所以告諸侯不同。君子之救世，時行而已矣。”[15]换言之，對孔子來説，“尊尊”重於“賢賢”的君臣之禮尚且不廢；對孟子來説，“賢賢”高於“尊尊”的天經地義毫不退讓。通觀《論語》中孔子的言行可知，他確實不是一個像孟子那樣“尊道”而“輕君”的人。

第二，這種解釋義理過於隱曲。孔子为人直率坦蕩，綜觀《論語》全篇，言思雖然縝密圓潤，但大多明白曉暢、不難理解，像《公羊春秋》那般隱曲的“微言大義”幾乎没有。“或問禘之説。子曰：‘不知也。知其説者之於天下也，其如示諸斯乎！’指其掌。”（《論語·八佾》）類似於這種隱微的話，在《論語》中并不多見。更为重要的是——孔子根本就没有必要這樣隱曲地來表達自己“尊道”超過“尊君”的觀點：

齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝。孔子行。（《論語·微子》）

衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”明日遂行。（《論語·衛靈公》）

陳司敗問昭公知禮乎，孔子曰：“知禮。”孔子退，揖巫馬期進之，曰：“吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吴，爲同姓，謂之吴孟子。君而知禮，孰不知禮？”巫馬期以告。子曰：“丘也幸，苟有過，人必知之。”（《論語·述而》）(www.xing528.com)

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出；自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）

長沮桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者爲誰？”子路曰：“爲孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問於桀溺。桀溺曰：“子爲誰？”曰：“爲仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告，夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子》）

一方面，當時社會的輿論环境相对良好，“非君”之論并不罕见，孔子根本没有必要隱曲地來表達自己的思想。且不論隱者们批判的鋒芒尖鋭至极，就算是孔子這樣温良而又志在待價而沽的人，也都完全不怕得罪權貴，常常“一棒子打死一片人”地説：“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”“天下有道，丘不與易也。”《論語》中，他已經在多處明白曉暢地向世人宣告他“尊道”超過“尊君”的觀點：“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓於首陽之下，民到於今稱之。其斯之謂與？”（《論語·季氏》）“泰伯其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”（《論語·泰伯》）

另一方面，孔子自己十四年“纍纍若喪家之狗”“知其不可而为之”地游説諸侯施行仁政，擇君而仕，甚至不擇君而仕——不惜應叛臣公山弗擾、佛肸之召來曲綫救國，時時刻刻都在向世人亮明他“尊道”超過“尊君”的觀點。他任何時候，對待任何國君與當權者的提問，都直言不諱表達他“道”高於“君”的觀點：

哀公問曰：“何爲則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語·爲政》）

定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）

季子然問：“仲由、冉求可謂大臣與？”子曰：“吾以子爲異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。”曰：“然則從之者與？”子曰：“弑父與君，亦不從也。”（《論語·先進）

季康子問政於孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顔淵》）

季康子患盗，問於孔子。孔子對曰：“苟子之不欲，雖賞之不竊。”（《論語·顔淵》）

因此，持“尊夏”觀念的學者之中，錢先生這種“尊道”高於“尊君”的隱曲解釋也似可商榷。事實上，筆者看來，孔子所説的“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話的意旨并不複雜，不過是孔子見諸夏競於僭篡而無君臣之道，反不如夷狄之有君，耻而切責之罷了。切責的對象，主要是“責臣”，但“責君”之意也自在其中。筆者在撰寫本文過程中深深體會到，注解《論語》，首在體察時代背景與對話情境、體悟聖賢性情與思想心境，熟讀玩味、前後貫通以至於觸處皆春，而後平心解之，方可忝入聖賢懷抱。

（編輯：陳金海）

[1]辜鴻銘、威利的《論語》譯本都持“責夏”的觀點。辜鴻銘的譯文为：“Confucius remarked，‘The heathen hordes of the North and East，even，acknowledge the authority of their chiefs，whereas now in China respect for authority no longer exists anywhere .’”（辜鴻銘：《辜鴻銘英譯論語》，昆明：雲南人民出版社，2011，第31頁）亚瑟·威利的譯文为：“The Master said，‘The barbarians of the East and North have retained their princes.They are not in such a state of decay as we in China.’”（亚瑟·威利：《論語》，北京：外語教學與研究出版社，2010，第27頁）

[2]理雅各、劉殿爵的《論語》譯本都持“尊夏”的觀點。理雅各的譯文为：“The Master said，‘The rude tribes of the east and north have their princes，and are not like the States of our great land which are without them.’”（理雅各：《論語》雙語本，南京：譯林出版社，2012，第17頁）劉殿爵的譯文为：“The Master said，‘Barbarian tribes with their rulers are inferior to Chinese states without them.’”（刘殿爵：《論語》中英文對照本，北京：中華書局，2011，第33頁）

[3]楊樹達：《論語疏證》，上海：上海古籍出版社，1986，第67頁。

[4]這一點孟子説得更加清楚：“將大有为之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有为也。故湯之於伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王；桓公之於管仲，學焉而後臣之，故不勞而霸。”（《孟子·公孫丑下》）

[5]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2008，第62頁。

[6]黎靖德：《朱子語類》第2册，北京：中華書局，2004，第611頁。

[7]程樹德：《論語集釋》第1册，北京：中華書局，2012，第149-150頁。

[8]何晏集解《十三經注疏·論語注疏》，邢昺疏，北京：中華書局，1980，第2466頁。

[9]劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990，第84頁。

[10]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980，第24頁。值得一提的是，楊伯峻對這一章的解釋没有繼承其堂叔楊樹達《論語疏證》中的觀點，但楊樹達的嫡孫楊逢彬在其《論語新注新譯》中高度認同他的這種解釋。楊逢彬曾指導其子楊柳岸撰寫《“嚴夷夏大防”抑或“重君臣大義”？——《論語》“夷狄之有君，不如諸夏之亡”解》一文，從“句法結構”入手，分析先秦典籍中大量“……不如……”的句子，最終認为楊伯峻的翻譯符合孔子的原意。（參見《中國哲學史》2009年第4期，或者楊逢彬《論語新注新譯》，北京：北京大學出版社，2016，第47-48頁“考證”，以及第408-421頁“附録”）楊逢彬父子深信這種建立在“語言内部規律”基礎之上的研究方法非常可靠，而“最不可靠的、最不靠譜的是所謂思想、所謂情理”。但筆者統計《論語》全書另外十三處包含“不如”一詞的章節：“主忠信，無友不如己者”（《論語·學而》），“曾謂泰山不如林放乎？”（《論語·八佾》），“必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”（《論語·公冶長》），“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》），“後生可畏，焉知來者之不如今也”（《論語·子罕》），“主忠信，毋友不如己者”（《論語·子罕》），“吾不如老農……吾不如老圃”（《論語·子路》），“不如鄉人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》），“以思，無益，不如學也”（《論語·衛灵公》），“紂之不善，不如是之甚也”（《論語·子張》），“雖有周親，不如仁人”（《論語·堯曰》）。雖然十一處“不如”均當解为“比不上”，但“必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”一句之“不如”，顯然解为“不像”更为合適。因此，本章“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”若補足語義，似亦可为：“夷狄之有君（如古之人焉），不如諸夏之亡（君）也。”如此，則本章之意为：“夷狄臣道之不善，不如諸夏臣道不善之甚也。”這正與“紂之不善，不如是之甚也”句例相似。由此觀之，高郵王氏父子、楊氏父子所分析總結的“句法結構”也未必可靠到能嚴絲合縫地再现古人古書的原意。研究古聖先賢的微言大義，“審句例”的語言學固然重要，但若以此而輕視思想與情理，那就喧賓奪主、捨本逐末了。從根本上來説，“審句例”也不過是一种歸納法。正如“休謨問題”所示，歸納法永遠不可能窮盡所有的可能性，歸納出來的結論并不具備因果必然性。何况，中國先秦古籍大多數已經在歷史滄桑變幻中失傳了，现存的不少先秦經典很可能又經過了漢人的整理與修訂。因此，“審句例”的合法性與可靠性即便從“語言内部規律”上來説也并不充分，不能過分依賴。

[11]高尚舉：《論語誤解勘正》，北京：社會科學文獻出版社，2016，第54頁。

[12]李零：《李零解讀〈論語〉三》，《國學》2014年第2期。

[13]黎靖德：《朱子語類》第2册，第611-612頁。

[14]錢穆：《論語新解》，上海：上海三聯書店，2002，第56-57頁。

[15]程顥、程頤：《二程集》上册，北京：中華書局，2004，第273頁。