心灵修养：遭遇与机遇的情感本源

生活儒学指出：

生活是来，因为生活是际遇；生活是去，因为生活是机遇。但是际遇本身就是机遇。在这个意义上，在生活就是去生活。唯其如此，在生活并且去生活乃是生活本身的本源结构。

唯其有对生活的这种本源结构的感悟，我们才可能超越而自由。^[16]

每个人总有这样、那样的际遇，对人而言，际遇有不可选择的一面，此即人的生存不得不面对的情之所感应的“境”，就此而言，际遇表现为“遭遇”。但际遇又并非完全是“遭遇”，因为际遇是情境，它还有情的一面。而情，客观地讲，作为人的一种反应机制，总是有导向的，情总有动机诉求，即情志。情志自身及因它而运行的理智，又会将此遭遇之境转化为未来生存感受、谋划和意义追求的基础，就此而言，际遇又表现为“机遇”。人的健康的生活，就是要不断地感受遭遇进而把握机遇。这就是生活儒学所说的生活的本源结构——“在生活并且去生活”。在生活并且去生活，感受遭遇进而把握机遇，用儒家的话来说，这其实就是领会天命以超越宿命的过程。在生活儒学看来，天命的领会即是对本源生活情境的领会，或者说也就是本源的情感感受，因为它是一切价值的源泉和行动的源泉。但我们不应该只在本源的意义上理解天命，因为我们不仅是要感受天命，我们还应该“知天命”。“知天命”不仅要求我们倾听本源情感的诉求，还要求我们将此诉求转化为可清晰实践的目标。这意味着“天命”不仅仅是“在生活”的事情，它还是“去生活”的事情；或者说，“天命”不仅仅是人对“遭遇”和“机遇”的领会，它还包含着在此基础上形成的一种清晰的实践理想，即人生的使命。不仅仅是使命感，而是可具体言说的使命本身。“圣”的繁体为“聖”，“耳”意味着圣人能够倾听（本真地感受）本源的天命；“口”意味着圣人能将可实践的理想的使命表达出来。如果圣人的表达只是将耳之所听原原本本地描述出来，那就没有充分发挥圣人之“口”的意义。圣人所述说的天命，一定会对本真情志有所转化，这才是圣人之言说，而不是普通人的言说。圣人的言说与普通人的言说的区别，就在于圣人能够将本源生活感受所传达的信息（仁的领会），通过理智的加工（智的运用）^[17]，转化成最理想的实践方案，即人的使命。此理想的实践方案也就是王道理想，这也就是“耳”“口”之下，“王”字的含义。只有“耳”之倾听，那是本源的圣人，是能够领会本真情感感受的圣人，是“仁”而不“智”的“无知之圣”，“在此意义上，人天然是圣人”。但“口”之能说，则是在本真情感感受的基础上，进而能够充分发挥理智作用的圣人，这是“有知之圣”，亦即“超越之圣”^[18]。即本源而超越，这是真正的圣人，是真正的“仁且智”者，是王道理想的提出和践行者，是能够感受遭遇并把握机遇的人，是领会天命并拒绝宿命的人，是实现了心灵自由的人。

从心灵功能的视角来看，圣人就是领会本真情感并能够在此基础上恰当运用（不脱离情感、合乎情感导向）理智的人，亦即在每一际遇中都能够做到“缘情用理”或“缘仁用智”之人。“天命”是圣人“缘情用理”之心灵实践的结果，是圣人根据当下生存情境而做出的可落实的行为理想。由于理智总是缘情而用，故圣人提出的行为理想虽是最可选择的、最美好的理想，但它只是就圣人所领会的生存情境而言的，是对当下的际遇而言的。一旦脱离“情”，那么理智所建构的理想就不是可实践的最好理想。为了展开一个理想化的历史发展历程，圣人当然可以就某一情境提出一系列关于未来的具体构想，比如由据乱世到升平世再到太平世的构想，并具体描绘其中每一历史阶段的理想状态。这些理想状态只有在相应的情境中才是可实践的，否则就是脱离本源情感、脱离仁爱的理智运用和行为实践，便是不可取的。所以，“王道”并不是脱离具体情境的绝对最理想的道路，而只不过是每一情境中可实践的最优选方案，以及伴随此优选方案而展开的理想的历史进程。这是真正的“仁且智”，是真正的圣人之道。

圣人之道之所以同时也是自由之路，就在于缘情用理的心灵实践，使人们既不陷溺于遭遇，又不执着于空想，不作任何极化的决断和实践，从而不为现实所役，也不为思维、权威所役。在缘情用理的心灵实践中，心灵能够突破现实的和观念的束缚，因而能够获得自由。故而圣人之道，也是中庸之道。尽管圣人能够道出合乎情境的最理想的实践方案，但圣人不是绝对的权威。按照孟子的说法，圣人不过是“先得我心之所同然”^[19]而已。“然”，包含后人的认可和判断。^[20]故圣人总是被后人推尊为圣人，圣人之决断是能够为后人所把握并认可的，并且后人一定是自己对天命、对王道有缘情用理的领会与认识，然后才会“认可”圣人。“认可”不是绝对地服从，就此而言，圣人之道或王道，并不会因为圣人之“先得”而成为极化的信仰，后人也不会因为生之于后，而丧失思想和行为的自由。其实，人们真正认可和传承的，不是圣人所提出的那些具体的方案，因为很多方案只适合圣人所生存的情境或理想的情境；人们真正认可的是圣人“缘情用理”的心灵实践。所以，“缘情用理”或“缘仁用智”“中庸”才是真正的圣人之道、真正的王道。那些具体的方案，不过是圣人之迹、王道之迹而已。

到此，我们可以对全文做个总结：际遇是本源的生活情境，其中有遭遇也有机遇；无论遭遇还是机遇，它们在根本上只能被情感所感受或领会，而不能被理智所认识；但本源情感并不绝对地拒绝理智，它允许积极和有条件地运用理智，即缘情用理，在此基础上感受遭遇并把握机遇，领会天命并超越宿命，从而生成自觉的人生意义和奋斗方向；以中道的精神，避免和消除极化的思维与行动，敞开心灵的自由。当然，心灵自由的实现，必然要求行为、社会、政治自由的扩展。至于人的各类自由能够扩展到什么样的程度，这亦只能依际遇而定。本源论并不许诺空幻的绝对的自由，不会使自由成为人不可逃避的宿命。本源论希望人们通过领会本源和“缘情用理”的心灵实践而获得自由，但它不希望人们盲目地追求自由。

将人的生存置于宿命之中，这是本体论的问题，特别是那种绝对的本体论。绝对的本体论，将本体观念塑造为不仅是具体事物得以生成的根据，而且是一切事物生灭成毁的充分条件。既然是充分的条件，也就是将一切具体的事物、一切现象纳入了宿命之中。而本体原本只是根据、不是机缘，于是它安排的宿命终究不能使事物各正性命且健康地发展变化。特别是人，在彻底的本体论中，人只能被异化或遭受各种预定的磨难，不能健康和自由地生存。而要想做出改变，就必须使本体观念回归“根据”的本分，让境界论维度的本源，即“机缘”或“际遇”独立出来，并作为优先于本体观念的源泉。本体不能决定一切，本源也不能。所以，“机缘”或“际遇”意义上的本源论是真正让人保持无知、有所敬畏而又勇敢地生存、奋斗和创造的学说，而极端的本体论却总宣称把握了本体（或与本体同一）就把握了一切，从而使部分人类变得骄傲。可是在现实生活中，人一旦骄傲，就会自食恶果，难道既往的历史对此表现得还不够显明吗？

【注释】

[1]本文是我2019年12月在济南参加“第一届‘生活儒学’全国青年论坛”时提交的会议论文。

[2]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增订本），成都：四川人民出版社，2017年，第254页。

[3]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015年，第69页。

[4]这个英文的区分是美国哲学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）讲给我的。

[5]牟宗三：《心体与性体》，《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版事业公司，2003年，第62页。

[6]牟宗三：《心体与性体》，《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版事业公司，2003年，第62页。(www.xing528.com)

[7]这涉及中国哲学史上不同学者对“阴阳”是形而上者还是形而下者的讨论。朱熹认为，“阴阳”是形而下者。他说：“卦爻阴阳，皆形而下者，其理则道也。”（朱熹：《周易本义》，北京：北京大学出版社，1992年，第150页）所以牟宗三称朱子之理“只存有而不活动”，因为活动者（阴阳）不在理中。而陆九渊则认为“阴阳”是形而上者：“《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳已是形而上者，况太极乎？”（陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第23页）这便是将“阴阳”作为“太极”的一个活动机制。

[8]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015年，第64页。

[9]牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第328页。

[10]李海超：《情本体论与情本源论的分擘——中国情本哲学开展方向探析》，尚未刊出。

[11]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增订本），成都：四川人民出版社，2017年，第255、260页。

[12]王阳明：《王阳明全集》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，第122页。

[13]参见李海超：《情感如何既“生成”又“见证”德性——评王庆节的“道德感动”说》，《中南大学学报（社会科学版）》2018年第2期。

[14]冯友兰：《新原人》，《贞元六书》，北京：中华书局，2014年，第690页。

[15]蒙培元：《情感与理性》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第21页。

[16]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增订本），成都：四川人民出版社，2017年，第263页。

[17]中国古代“智”或“知”的含义并不能完全等同于今天所谓“理智”，比如良知，在很多时候是指情感判断。但本文认为，在“仁且智”的语境中，“智”并不侧重情感的一面，而是理智的一面。

[18]关于“圣”字的解读，借鉴了生活儒学的表述又有所发挥。参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增订本），成都：四川人民出版社，2017年，第261页。

[19]《孟子·告子上》。

[20]谢遐龄：《直感判断力：理解儒学的心之能力》，《复旦学报（社会科学版）》2007年第5期。